Шабельников - Психология Души

ПРЕДИСЛОВИЕ

В развитии психологии существует некий, пока еще глубоко не осмысленный, парадокс. Согласно своему названию, психология (psyche - душа, logos - учение, наука) должна быть наукой о душе. Как особая отрасль науки психология оформляется в XVII и XVIII вв., отделяясь от теологии и философии. И первое, и, пожалуй, основное, что произошло в психологии при ее становлении, - это ее отказ от изучения души. Душа была предметом пристального анализа и в античных философских концепциях, и в христианской теологии, и в новой философии. Но сразу же как предмет изучения она была удалена из психологии, оформившейся как особая отрасль исследований.

Отказ психологии от изучения души объяснялся довольно просто. Душа - это вещь невидимая, ненаблюдаемая и неизмеряемая. А психология - наука строгая, серьезная и точная. Поэтому решили изучать что-нибудь такое, что можно было бы и наблюдать, и замерять. В XVII - XVIII вв. в качестве наблюдаемого предмета психологии были выбраны идеи, образы, ощущения, мысли и прочие явления сознания. Двести лет психология изучала сознание и создавала строгие концепции по образцу механики как точной науки. Но уже к началу XX в. оказалось, что нужной точности в самонаблюдении достичь невозможно. То, что одни видели как факты сознания, другие просто не замечали и отрицали. Поэтому в XX в. от изучения сознания психологи перешли к изучению поведения: его можно не просто наблюдать изнутри, но и фиксировать на пленку, строго замерять по секундам или метрам движения.

Однако XX век, позволив достичь вершин в изучении поведения, поставил и ряд задач, не разрешаемых в рамках традиционной психологии. Психология вышла из кабинетов мыслителей, предававшихся радостям и мукам самонаблюдения. Масса напряженных психологических проблем вовлекла психологов в работу в клиниках и психологических консультациях, школах, тюрьмах, в армии и на предприятиях. Стало ясно, что почти триста лет теория психология убегала от своих главных вопросов: о происхождении и природе психики, о реальных механизмах формирования сознания, мотивации и способностей личности. Практические задачи требовали не просто наблюдения психики и механистического конструирования ее желаемого содержания, а обеспечения реальных

3

условий формирования личности, развития способностей, коррекции недостатков психики и т. п. Психологи увидели, что багаж старых теорий, ориентированных на механику и физику прошлых столетий, уже никуда не годится. Живой человек не хотел обучаться, развиваться и жить по логике механических конструкций, заложенной в основание психологических теорий.

Фактически в XX столетии происходило подспудное возвращение психологии к проблеме души. Не используя самого термина "душа", психологи создавали теории, в которых использовались многие из представлений, формировавшихся именно в теориях души. Особенно активно это происходило при объяснении логики развития психики в школах генетической психологии Ж. Пиаже, Л.С.Выготского, А.Н.Леонтьева, К.Г.Юнга.

Понятие "душа" было замещено понятием "психика" именно в XVII - XVIII вв. До этого под термином "душа" понимали не психику человека, как наблюдаемую нами совокупность образов, мыслей, ощущений и переживаний, а то, что лежит в основании этого психического богатства, - нечто внешнее, играющее роль источника психики. Концепции души, создававшиеся и в античной философии, и в христианской теологии, решали проблему источника и логики происхождения и психики, и всей жизненной активности человека. Поэтому не случайно именно генетические теории психологии стали в XX в. под разными терминами восстанавливать представления, развивавшиеся когда-то в теориях души. Ведь Л. С. Выготскому, А. Н.Леонтьеву, Ж. Пиаже, 3. Фрейду, К. Г. Юнгу снова пришлось обратиться к проблеме происхождения психики - проблеме, отброшенной психологией в XVIII - XIX вв.

Аристотелевское понимание души как активности (деятельности, функции или взаимодействия активного тела с другими телами, в ходе чего происходит формирование этого тела) нашло свое повторение в психологии XX в. После многих столетий осмысления и критики учения Аристотеля в христианской теологии представление о душе как активной творческой деятельности получило развитие в немецкой классической философии XIX в. Образ духа как субстанции творения мира представлялся Гегелем как прообраз деятельности человека. Через концепции Гегеля и Маркса идея деятельности как основы психики получила доступ и в советскую психологию. Развивая идею единства сознания и деятельности, С.Л.Рубинштейн и А.Н.Леонтьев смогли развернуть в психологии представление о формировании психики в деятельности.

Пожалуй, наиболее тесно к аристотелевскому пониманию души примыкает концепция деятельности А. Н.Леонтьева. Активность и деятельность тела, формируемая не самим этим телом, но формирующая его, - это "душа", по Аристотелю, и это же

4

"деятельность", по А. Н.Леонтьеву, имеющая внешнюю, социальную природу и обеспечивающая формирование психических качеств личности.

В концепциях души есть многое, что предшествовало и идеям Ж. Пиаже о взаимодействии субъекта с объектами (SO) как основании развития психики, а также представлениям Л. С. Выготского о социальной детерминации человеческой психики, о переходе от интерпсихических форм действия к интрапсихическим. Введенное Выготским понятие "социальная ситуация развития" в ряде моментов тоже несет смысл, близкий аристотелевскому понятию "души". К. Г. Юнг в своей теории души разрабатывал понятия "архетипов" и "коллективного бессознательного", не избегая при этом опоры на мистический опыт.

В силу исторических условий, необходимости следовать в теориях психологии материалистическому марксизму-ленинизму советские психологи старались не обнаруживать сходство своих идей с представлениями древних авторов о душе. Вместе с тем и в западных странах общий дух научности не позволял "серьезным" исследователям вести разговоры о душе. Несмотря на новую проблематику и теории психологии, душа как предмет анализа все еще оставалась прерогативой теологии.

Однако, сколь ни стремилась психология принять облик, подобный таким наукам, как физика или химия, предмет психологии лежал не в плоскости наблюдаемых вещей, а в какой-то иной плоскости. Как и душа, отвергнутая не в силу отсутствия проблемы детерминации психики, а лишь в силу недоступности наблюдению, психика тоже оставалась невидимой, как и ее автоматические процессы, обеспечивающие людям видимость прочих вещей. Сложность познания не предметного содержания образов, а того, что позволяет их воспринимать, была несопоставима со сложностью наблюдаемых физических форм.

Разрушительные события XXI в., все более обостряющие в мире проблемы психологии, уже не позволяют далее рассматривать человека как некое подобие механических конструкций, управляемое в логике стимулов, реакций и подкреплений. Три сотни лет, убегая от сложности реальной природы человека, психология тешила себя образами "рефлексов", "ассоциаций", "способностей" и прочими "объясняющими" терминами. Открывая эти реальные, но все же частные компоненты организации мысли, психологи стремились возложить на них функции механизмов психики. Острое желание управлять человеком просто, оправдывая в теориях упрощенные, утопические программы революций и перестроек, лежало в основе научного взгляда на психику как совокупность образов, рефлексов или функций. Однако, исследуя реальную логику детерминации психики и практически участвуя в формировании личности человека, психология вынуждена открывать для

5

себя невидимую и нелокальную реальность, которая обеспечивает организацию жизненных процессов и психических структур.

История психологии души представляет нам тысячелетние поиски образов и понятий, выражавших эту невидимую простым глазом реальность. Как построение одних или других представлений о душе, так и отрицание этих представлений - это история, в которой не только мысли о душе, но и собственные психологические проблемы мыслителей. Каждая концепция души возникала в ответ на конкретные психологические проблемы, волновавшие философов или реформаторов религий.

В учебном пособии показаны развитие концепций души в древней индийской и греческой философии, а также изменения христианских концепций души, происходившие в критические моменты европейской истории.

К сожалению, проблематика души как основы жизни человека и его психики не была достаточно развернута в наполненных житейской мудростью и богатством этических проблем учениях древних китайских и исламских мыслителей.

Книга начинается с рассмотрения некоторых проблем современной психологии, выводящих читателя к концепциям психологии души. Затем обзор нескольких тысячелетий завершается XVII веком, положившим начало формированию научной психологии, отказавшейся от исследования проблемы души. За рамками пособия остались представления о душе, излагавшиеся психологами и философами XIX - XX столетий, а также современные психологические концепции, воспроизводящие некоторые положения классических теорий о душе. Анализ этих концепций - отдельная задача.

ГЛАВА 3

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ДУШЕ В ФИЛОСОФИИ

ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ. ОТ МИФОЛОГИИ

К ФИЛОСОФИИ

Дестабилизация мифов

Выделение психологии из общего процесса миропонимания происходило постепенно. Ветви научной психологии оформились на стволе культуры, произрастающем большей частью не от азиатской, а от европейской философской традиции.

В отличие от Азии и Африки, Европа имела большие возможности для глубокого разрушения традиционных родовых и этнических систем. Климат Европы, особенно в ее южной части, был благоприятен для жизни человека и освоения территорий. В отличие от влажных лесов Индии, сухих степей Центральной Азии, горных массивов Китая или морозных лесов России, климат западной Европы благоприятствовал миграциям и провоцировал захваты и заселение земель, войны и смешение разных народов. Все это не только вело к разрушению традиционных этнических структур и их мифов, но, главное, стимулировало развитие индивидуальной субъектности личности.

Первичная форма общества характеризуется глубокой соединенностью индивида с его семьей, родом, общественной группой. При таком способе жизни каждый связан со своей группой, как атом с кристаллической решеткой в твердом веществе. Важно то, что в такой организации жизни человек нигде не строит свою судьбу самостоятельно и индивидуально, с раннего детства и до самой смерти действует совместно с другими, определяет свои шаги на основе мнений окружающих людей и предписанных обществом традиционных правил. При таком способе жизни, еще и сейчас распространенном среди большинства народов Азии и Африки, человеку нет необходимости ломать голову над принципами построения судьбы и формирования индивидуальной деятельности. Человек освобожден от решения большинства стратегических проблем организации своей жизни и счастлив соединенностью с подобными себе. Он солдат среди солдат, крестьянин среди крестьян, член семьи.

52

Но счастье братской совмещенности и свободы от необходимости самому отвечать за свою судьбу не может длиться вечно. Неизбежная эволюция биосферы и движение социальных масс то в одном, то в другом регионе планеты приводят к разрушению традиционных способов жизни, глубокому изменению социальной деятельности, разрыву привычных и жестких личностных связей. Когда-то это случилось и в Древней Греции, породив массу проблем, решать которые каждому приходилось уже самостоятельно, опираясь на свое мышление и понимание мира. Вот здесь и обнаружилось, что многое в этом мышлении и миропонимании туманно, запутанно и требует философского осмысления, построения образа собственной психики и тех сил, которые определяют судьбу, счастье и несчастье человека.

Нарушение стабильности быта и распад мифологической картины мира породили в Греции VI - V вв. до н. э. чувство неуверенности и тревоги. В условиях столкновения и смешения этнических систем людям приходилось не только ощущать противоречивость мифов и традиций, но переживать эту противоречивость эмоционально, чувствуя распад картины реальности. Гераклитовская фраза "Все течет, все изменяется" обычно воспринимается так, будто сам наблюдатель этой всеобщей текучести находится на устойчивом берегу. На самом же деле нет никакого стабильного берега, нет опоры под ногами наблюдателя, а возможно, нет и самого стабильного наблюдателя. "Все течет" приобретало в такой ситуации почти трагический смысл. Человек при распаде исходной мифологии, в условиях разрушения морали и устоев родового этноса утрачивал стабильность самого себя.

Теряя устойчивые опоры судьбы в виде определенного порядка жизни, в виде раз и навсегда принятых форм поведения и своего точного места в группе, человек должен был заменить эти опоры чем-то надежным и ясным. Этим надежным и ясным мог стать он сам, его образ самого себя, своей души, побуждающей к тому или иному поступку. Неустойчивость привычного мира порождала сомнение в правильности мифов, определявших успешность или неуспешность действий, требовала их переосмысления. На смену устойчивому традиционному порядку жизни и взаимоотношений людей приходили философия, наука, искусство, религия.

Древняя Греция, представившая в VI - IV вв. до н.э. десятки в чем-то оригинальных, а в чем-то сходных концепций души, являлась регионом, заселенным множеством малых родовых и этнических групп. Греческие полисы - эти города-государства - создали уникальный вариант смешения мифов и традиций в ходе формирования единого греческого этноса. В процессе расширения и распространения своего влияния друг на друга, малые государства Греции сливались в единый социокультурный организм,

53

переживая при этом глубокую драму потери привычных форм жизни и мифологии.

Война традиций и этно-родовых систем мировоззрения переходила от физической войны между воинствующими армиями к диалектике споров и размышлений. Рефлексия души как способ размышления о ней, как попытка отражения психического мира путем его наблюдения "со стороны" требовала некоторого "расслоения" индивида. Увидеть душу "со стороны" можно было только на основе своей невключенности в процессы, управляющие психикой. Если индийскому брахману для создания такой психологической невключенности приходилось уходить из семьи и бродить по лесам и чужим селениям, то греческого философа выбрасывала из стабильной жизни сама ситуация распада традиционной картины мира.

В начальном мотиве психологического познания лежала неуверенность в гарантированности счастья, стремление научиться жить счастливо. Противоречивость привычных понятий заставляла анализировать логику и природу мышления, природу души.

Проблема души - это проблема поиска основания. Душа как основа психики, восприятия, чувств и мировоззрения человека осмысливалась именно с целью обнаружения причин неспокойного самочувствия философа. А если возможно, то и с целью устранения этих причин. В основе философских и психологических исканий лежало не бескорыстное стремление к истине, а вполне корыстное желание найти под ногами почву для организации деятельности в бурном потоке событий. Именно это побуждало людей обращаться к проблемам судьбы, души и определяющих сил. В философских и психологических концепциях души всегда заметен мотив поиска оснований стабильности. Всякая психологическая концепция проявляется как средство преодоления психического хаоса. В этом качестве она принимается современниками и фиксируется потомками.

При восприятии психики прежде всего удивляет ее невидимость внешнему наблюдателю. Каждый может заметить по себе, что психические процессы предваряют практически все наши действия актом принятия решения или побуждения. Любой человек может заметить, что, прежде чем он выполняет какое-либо действие, он обязательно переживает предваряющее это действие движение души: желание, решение или просто короткий импульс. Начальный узел непонимания психики возникает именно из-за противоречивого сочетания в одном явлении: с одной стороны - невидимости, а с другой стороны - способности быть побудителем или причиной видимого. Прежде чем сделать движение рукой или шагнуть, человек совершает определенный психический импульс и по этому импульсу либо делает движение, либо задерживает его, либо изменяет логику и траекторию

54

действия. Но от внешнего наблюдения все это остается скрытым, хотя никто не может сказать, что психики нет. Она невидима, но она есть. Невидимая и потому загадочная душа была реальным фактом жизни всех людей и постоянно направляла их действия то в правильном направлении, а то и в сторону ошибок, кризисов, порой личного краха. Поэтому и возникало большое желание понять этого личного демона, живущего где-то в наших невидимых глубинах, построить хоть какой-то его видимый образ.

Познание природы души - одна из наиболее сложных и серьезных проблем человечества. В античной Греции познание души проходит вначале в наивных формах: душа представляется смутным подобием воздуха или пара. Но постепенно подлинная реальность души раскрывается через усложнение представлений о ней. Раскрывается реальность, такая же объективная, как любые телесно-физические структуры.

Мифология души в поэмах Гомера

Ранние мифы Древней Греции представлены в большей мере не философскими трудами, а поэмами Гомера. Гомеровский период - это начало первого тысячелетия до н.э., наполненное еще не умственными размышлениями, а войнами и преобразованием родового общества в государственное.

Мифология Гомера отражает представления о космосе как борьбе антропоморфных богов, обладающих всеми человеческими слабостями и психическими склонностями. Боги телесны, способны любить и ненавидеть, могут быть капризными и аморальными. Между богами и людьми располагаются полубоги, рожденные от контактов богов с земными женщинами. Лишь бессмертие, вечная молодость, да большее могущество отличает греческих богов от человека. Однако в этот человекообразный пантеон вплетены и нелокальные силы, лишенные человеческого облика. Прежде всего - это силы судьбы, господствующие не только над людьми, но часто и над богами.

Представления о душе человека, выраженные в поэмах Гомера, могут быть разделены на три вида. Собственно душа - это псюхе (psyche). Псюхе - это лишенное плотности подобие тела, его особый двойник и образ. С одной стороны, псюхе дает телу жизнь и энергию движения, с другой стороны, она субстанциональна и может существовать отдельно от тела. После смерти человека душа покидает тело и перемещается в царство Аида, где она представляет собой призрачную бесплотную тень человека, лишенную сознания.

Другой вид души - тюмос. Тюмос представляет собой то, что в современной психологии можно отнести к эмоционально-волевой

55

части психики. Ноос - это третий вид души, это ум человека и богов. Псюхе и тюмос присущи не только людям и богам, но и животным. Умом же обладают только боги и люди.

Реальность невидимой, но побуждающей наши поступки психики была сильным подкреплением для формирования образов других невидимых явлений: духов, богов и пр. Возникавшие во всех культурах объяснения природы психики через ее соотнесенность с богами или с миром духов логически строились в форме удвоения невидимого. Люди использовали для объяснения природы психики те образы невидимого, которые сами до этого возникали из наблюдения фактов, строились по аналогии с душой как невидимым двигателем и организатором видимого движения тела. Для объяснения природы психики использовались уже понятные и привычные образы богов или духов, которые создавались по аналогии с психикой как образы невидимых глазом организаторов движения мира. Другими словами, в этих объяснениях применялась уже отмеченная нами тавтология: А это Б, а Б это А.

Другой тип аналогий искался мыслителями среди окружавших их предметов и явлений. Конечно, чрезвычайно трудно найти в окружающем мире еще какое-либо явление, действительно похожее на нашу психику - этот богатый и сложный мир образов, ощущений, мыслей, переживаний. Но тем интереснее для нас такие попытки ликвидировать противоестественное одиночество психики среди других предметов и явлений мира, найти что-то общее между нашим душевным миром и внешним миром реальных вещей.

При выборе предметных аналогов психики также соблюдались требования невидимости и способности направлять движение. Наиболее подходящим аналогом психики обычно выступал воздух. Вспомним здесь греческое "дыхание" (psyche), давшее начало термину "психика". Не случайно и в русском языке звучит один корень в словах "дух", "душа", "воздух", "духовный" и т.п.

Сегодняшнему уму, наполненному массой фактов и сложных теоретических конструкций, такие аналогии могут показаться чем-то далеким от науки, наивным и не заслуживающим внимания. Но аналогии с чем-либо окружающим или даже аналогии с реально не видимыми, но предполагаемыми духами были наиболее естественным способом познания и понимания природы психики. Вообще трудно или невозможно понять природу одиночного явления, оторванного от других явлений мира. Понять предмет можно, поместив его в группу родственных ему или хотя бы похожих на него явлений. За внешним подобием можно затем обнаружить и сходство по происхождению.

Аналогии являются первым мыслительным ответом на чувство неуверенности, возникающее при распаде привычных схем действий, выступают орудием восстановления целостности

56

распадающегося изменчивого мира, средством психологического сохранения исчезающей стабильности.

Философия, смысл которой сводился прежде всего к восстановлению исчезающей целостности и устойчивости образа мира, вначале тоже опиралась на аналогии. Но, не ограничиваясь аналогиями, древние философы стремились привести образ психики в соответствие с каким-либо единым основанием Вселенной. Тогда психика могла бы стать полноправным родственником других явлений мира, занять среди них свое законное место.

57

:: :: ::

Ионийская философия VI - V вв. до н.э.

Единство природы души и космоса

Идея единства и нераздельности души и внешнего мира развивалась в VI в. до н.э. греческими философами Милетской школы. Фалес (624 - 546 гг. до н.э.), например, в основе и души, и природы видел огненное начало. Он считал всю материю одушевленной. Ему же, в частности, принадлежат высказывания: "Самое сложное - познать самого себя, а самое легкое - советовать другим", а также "Быстрее всего ум, ибо он обегает все". Последнее выражает суть особой психологической проблемы - необычной скорости мыслительных актов, которая наряду с другими загадочными свойствами психики становилась для древнегреческих философов предметом объяснения.

Рядом с Фалесом и Анаксимандром, жившими в городе Миле-те в Ионии в VI - начале V в. до н. э., в другом ионийском городе Эфесе работал Гераклит (530 - 470 гг. до н.э.) - философ-одиночка из царского жреческого рода. Презирая демос Эфеса, он отказался от положенного ему царствования и жил бедно и одиноко, уйдя, в конце концов, в горы и ведя там аскетическую жизнь. Вслед за милетскими философами он развивал идею единства природы души и физического мира.

Начало всего существующего Гераклит видел в огне. Огонь - это генетическая субстанция мира. Огонь мира вечен и божественен. Космос не вечен. Космос горит и сгорает в мировом огне. Мировой пожар станет и великим мировым судом. Огонь - это живая и разумная сила, изначальный дух. Огонь наделен логосом, который представляет собой закон движения мироздания. То,

57

что для чувства человека выступает как огонь, уму открывается как логос.

Признавая объективность космического логоса, Гераклит учил людей слушать этот логос. При этом мудрецу важно понять закон, по которому развивается мир. И дело здесь не в получении множества знаний. Учителя как носители знаний могут быть даже вредны человеку, если они неспособны услышать реальный логос природы. Гераклит скептически и даже отрицательно относился, например, к учениям Гомера, Гесиода и ряда других певцов и философов, которым верили его современники.

Аскетизм Гераклита находил логическое обоснование в его теории души. Материальным аналогом души выступал у Гераклита пар. Мир возник из огня. Огонь и логос присущи и душе человека. Душа испарялась из влаги, а влага происходила из единой природы Земли.

Душа человека имеет два плана - сухой огненный и влажный. В вещественно-материальном плане душа - одно из проявлений огня. Душа сочетает в себе влажное и огненное начало. Души рождаются, испаряясь из влаги под влиянием огня. В превращении от влажности к огненности душа наполняется энергией, подобно горячему и сухому пару, но, если становится сырой и тяжелой, возвращается во влажное состояние и умирает. Душа, когда умирает, вновь превращается в воду.

Сухой огненный компонент души - это ее логос. Это психический или разумный план души. Чем больше в душе огня, тем лучше. Будучи огненной, душа обладает логосом, который возрастает в ее развитии. Логос души так же беспределен, как и логос, правящий космосом.

Сухая душа - мудрейшая и наилучшая. Влажная душа - это плохая душа. Такая душа бывает, например, у пьяниц, у больных или у людей, предающихся удовольствиям. Для души всякое наслаждение опасно тем, что делает ее влажной, а тем самым приближает к смерти.

Идеи древних мыслителей поражают своей прозорливостью. Сегодняшние представления о единой основе как вещества Вселенной, так и физической субстанции нервно-психических процессов, наверное, во времена Фалеса и Гераклита не могли быть выражены лучше, чем через представление о едином огненном начале мира и души.

Особого внимания заслуживают идеи Гераклита и его современников о едином Логосе, едином законе, подчиняющем себе развитие физического и психического миров. Сегодня включение законов психологии в общий Логос Вселенной является одной из актуальнейших и далеких от своего решения проблем. Воплощение в современной науке единого Логоса Вселенной позволило бы нам избавиться от пресловутого разделения наук на

58

гуманитарные и естественные, преодолеть теоретическую неприкаянность психологии и построить, наконец, единую Теорию Систем, раскрывающую общие законы и механизмы развития психо-физического мира. Однако современное состояние наук еще очень далеко от теоретических мечтаний древних философов о едином Логосе.

Идея единого Логоса после заката греко-римской цивилизации вначале воплотилась в религиозных представлениях о едином Законе Божьем, выражавшем волевые способности творческой индивидуальности Бога, а затем была благополучно выброшена из науки для простоты построения частных теорий, каждая из которых стремилась соответствовать лишь своему узкоспециальному предмету. Продолжали, конечно, действовать отдельные аналогии, где психический мир в чем-то уподоблялся некоторым свойствам физического мира. Но эти аналогии были настолько робкими и редкими, что не могло уже быть и речи о построении единой теории двух миров.

59

---

О механизме формирования и функционирования моментальных психических актов см.: Шабельников В. К. Формирование быстрой мысли. - Алма-Ата, 1982. Или: Shabelnikov V.K. How to think rapidly. - New Delhi, 1987. "Огонь" Фалеса и Гераклита можно соотнести с Атманом брахманов, с "абсолютным духом" Гегеля, а в психологии XX в. с представлением К. Г. Юнга о "либидо" как солнечном свете, наполняющем жизнью все.

Мистические школы. Странствия души

Представления о душе, удивительно близкие мифологии Древней Индии, развивались в двух мистических школах Греции, следовавших учению их загадочных основателей. Это школа орфиков - последователей мифического героя Орфея - и школа пифагорейцев.

Орфей, создатель школы орфиков считался приверженцем и даже сыном бога Аполлона. Он прославился как певец и музыкант, создатель гимнов и стихотворений. Орфей участвовал в плавании аргонавтов, умиротворяя волны своей игрой и молитвами. Однажды он отправился в царство Аида за своей женой Эвридикой, погибшей от укуса змеи. Покорив своей музыкой царицу Аида Персефону, Орфей почти спас Эвридику. Но, нарушив обещание не оглядываться по пути на жену, он теряет ее навсегда, а позже и сам погибает, будучи растерзанным вакханками - жрицами Диониса, врага Аполлона.

Орфики имели сложную систему космогонических представлений о борьбе богов и титанов, сохранившуюся в мифологии Древней Греции. В учении о человеке они выделяли его телесное титаническое, низшее, и духовное, высшее, начала. Если в мифологии Гомера земная жизнь обычно представлялась желаннее загробной жизни души, то у орфиков все выглядело иначе. Как и философы Индии, орфики воспринимали жизнь как страдание, а в теле видели темницу души.

После смерти душа переселяется в тела других людей, в животных или даже растения. Такое переселение души, названное

59

греками метемпсихозом, соответствует индийским представлениям о сансаре и карме. Орфики тоже не убивали живых существ и не ели мяса животных. Их религиозные обряды и общинная жизнь служили освобождению души от оков ее непрерывных перерождений. Целью усилий орфика было освобождение, подобное мокше. После освобождения душа благочестивого орфика пребывала на "островах блаженства", где жила счастливо.

Другой мистической школой, развивавшей представления о метемпсихозе души, была школа пифагорейцев. Пифагор был одним из величайших мыслителей Древней Греции. Фигура Пифагора в равной мере принадлежит сферам математики, философии, религии, астрономии, музыки, политики, этики, медицины и др. В молодости он недолго учился у философов милетской школы Фалеса и Анаксимандра, проходил учение у финикийских жрецов, был посвящен в таинства их мистерий. Затем в течение 12 лет (539 - 527 гг. до н.э.) Пифагор учился у египетских жрецов, постигая тайны математики, астрономии и теологии.

Представления Пифагора известны лишь из косвенных источников, поскольку он не только не писал текстов для читателей, но и все свое учение строил как тайное, доступное только посвященным ученикам. Сама фигура Пифагора носит почти мистический характер. За свою долгую жизнь он разработал музыкальную систему нот, используемую сегодня в мире, создал известные теории геометрии и астрономии, технологии психической регуляции и организации здоровья. В школе пифагорейцев соблюдались строгие правила питания и обращения с природой и богами. Для регуляции состояния своих учеников Пифагор использовал музыку, которую он исполнял на созданных им же инструментах.

Пифагор предсказал ряд природных и политических событий, строя свою жизнь с учетом их приближения. Теории он связывал со своим видением организации космоса и природы богов, которую он соотносил с природой чисел. Пифагор утверждал, что слышит звучание космоса по вибрациям эфира, вызываемым движением планет по их орбитам. Другие люди не могут слышать звучание планет из-за ограничений порога слуха и постоянства звукового фона. Звезды он рассматривал как особые "космические отверстия", связывающие видимый нами космос с другим невидимым человеку миром.

Идеи Пифагора были доступны узкому кругу его общины. Учеником Пифагора мог стать лишь тот, кто прошел трехлетнее предварительное изучение психологических особенностей и затем пятилетний испытательный срок на умение молчать. Ученики и последователи, среди которых было немало известных мыслителей, продолжали учение Пифагора, создавая знаменитые философские и математические теории, сохраняя в течение многих

60

столетий опыт своего учителя. Община пифагорейцев воспитала немало математиков, философов и политических деятелей Греции, составляя серьезную конкуренцию даже христианству в первые века Новой эры.

Представления Пифагора о душе во многом совпадали с идеями орфиков и индийских брахманов. Душа субстанциональна и бессмертна как часть единого космического эфира. Душа - это осколок эфира, теплого и холодного одновременно. Тепло содержится во всем живом, но душа содержит и холодный эфир, и в этой своей основе она бессмертна. Она бессмертна, как бессмертен тот эфир, от которого она отделяется.

До своего рождения человек еще не обладает своей душой и живет в теле матери за счет энергии ее души. Душа входит в тело в момент рождения. До рождения человека бестелесная душа стремится воплотиться в живом теле, соединившись с его кровью и влагой, что и происходит в акте рождения. После смерти человека его душа блуждает по земле в виде воздушного бестелесного призрака. Весь воздух наполнен душами, которые могут посылать людям сны и предвидение, болезни или выздоровление. Путем молитв и разного рода гаданий люди могут вступать с ними в контакт. Души сами обладают своей собственной энергией, выражающейся в силе ума и слова.

Пифагор также полагал, что душа проходит множество рождений, всякий раз воплощаясь в новых живых существах. Это представление совпадало с концепциями не только индийских брахманов и джайнов, но и египетских жрецов. Душа может по кругу рождений вселяться в разных животных, возвращаясь после цикла перерождений снова к человеку.

Сам Пифагор утверждал, что он помнит прежние воплощения своей души. До троянской войны он был Эталидом, сыном Гермеса, в период войны он был воином Эвфорбом, затем Гермотимом Клазоменским и затем Пирром, рыбаком на Делосе. Все эти необычные возможности объяснялись тем, что еще Эталид, будучи сыном Гермеса, выпросил у своего отца дар помнить в своих следующих воплощениях все, что происходило с ним при его жизнях. В прежних воплощениях духовные предшественники Пифагора удивляли современников необычной памятью о событиях прошлых жизней. Этот дар перешел и Пифагору, который рассказывал своим ученикам конкретные подробности о посмертных странствиях души, объясняя им причины лишения души ее памяти о переживаниях в прежних жизнях.

Фактически во всех случаях судьба души определялась отношением личности к космосу, к логосу, т. е. к сверхличностному мировому субъекту. Признавая бессмертие души, Гомер, орфики или Пифагор должны были ощущать свою зависимость от космических сил, определявших судьбу души.

61

Для индийских брахманов, тоже признававших и реальность, и бессмертие, и перевоплощения души, основное направление усилий состояло в слиянии с Атманом, в аккомодации к Абсолюту, а в идеале - в растворении в Брахмане. В Греции отношения личности с космическими силами имели более равноправный характер, чем в Индии. Индусы, закрепленные в стабильности своего общества, разделенного на варны, даже в случаях его частичной дестабилизации не ощущали такой степени личностных возможностей как жители полисов. Демократия и разноплановость жизни греческих общин позволяли индивиду довольно активно участвовать в переделе общества и власти, в развитии событий. Во всяком случае, в тех слоях общества, из которых выходили философы, такие возможности были.

Более значимая роль личности в организации жизни древних греков соотносилась с большей локальностью и антропоморфностью. Взаимоотношения с локальными богами не требовали растворения в Абсолюте, а воспроизводили образ социальных взаимодействий с сильными мира. Богов нужно было уважать, приносить им дары и жертвы. Общаться с богами можно было путем молитв, в форме речевых обращений. Воля богов тоже локализовалась в определенных конкретных запретах или указаниях.

Локальность и личностность богов соотносились с индивидуальной природой души. Индивидуальная душа попадала, согласно Пифагору, в иной мир, где происходило ее освобождение от памяти прошлой жизни, а затем она возвращалась в мир материальных тел.

Софисты. Девальвация образа мирового субъекта -

путь к субъектности личности

Лишенные возможности, подобно Пифагору, путешествовать по многим индивидуальным судьбам и сохранять при этом свою целостность и память о прошлой жизни, другие греческие философы искали иные способы стабилизации души.

Гомеровский социум еще мог быть стабильным субъектом организации деятельности, поскольку имел для этого надежные мифы и ритуалы, которым подчинялся индивид. Но этот социум терял в глазах греков свою субъектность, рассыпался в противоречиях разных мифов и стилей жизни. Выход из кризиса неустойчивости общественной системы предполагал усиление личной субъектности индивида, его автономной способности уверенно строить свою жизнь без ориентировки на реальность социального субъекта. Вместе с образом общества как субъекта разрушался и образ космического мирового субъекта, детерминировавшего и общество, и индивида.

Одним из способов наращивания концепции индивидуальной субъектности стала девальвация образа мирового субъекта. Процесс

62

разрушения образа единого мирового субъекта начался с передачи его функций антропоморфным богам. Дальнейшим шагом было сомнение в реальности мирового логоса.

Девальвация образа мирового субъекта выразилась в концепциях софистов, подвергших сомнению истинность любых человеческих представлений о мире. Софисты появились в Греции во второй половине V в. до н. э. Кризис общественного сознания выразился у софистов в отрицании объективности истины, в утверждении, что у каждого человека своя истина, что истина зависит от времени и обстоятельств. Идеи софистов о субъективной природе представлений совпадают с рядом концепций психологов XX в., рассматривавших всякий психический образ как продукт активности индивида, строящего этот образ в соответствии с конкретными ситуациями организации деятельности (П. Я. Гальперин, А.В.Запорожец, А.Н.Леонтьев и др.).

Одним из известнейших софистов V в. до н.э. был Протагор (ок. 480 - 410 гг. до н. э.). Его судьба, как и судьбы многих философов Древней Греции, была полна драм и стрессов. Протагор, как и Демокрит, был выходцем из города Абдеры. Он был преподавателем риторики и искусства спора. Однажды, когда он был в Афинах, Перикл поручил ему разработать проект новой конституции, что Протагор и сделал. Но вскоре он был схвачен и приговорен к смертной казни. Его осудили за его книгу "О богах", где Протагор сомневался в реальности богов. Правда, его просто изгнали из Афин. Позднее Протагор утонул в Мессинском проливе, переплывая из Италии в Сицилию.

Развивая представление об изменчивости мира, выраженное еще Гераклитом, Протагор распространил всеобщий принцип изменчивости не только на весь мир, но и на самого воспринимающего мир субъекта. Это позволило Протагору сделать скепсис и сомнение основным способом понимания мира. На фоне разрушенной реальности отправной точкой организации картины мира становился не космический субъект, а человек.

Секст Эмпирик так описывал концепцию Протагора: "Протагор хочет, чтобы человек был мерилом всех вещей, а именно: для существующих - мерилом бытия, для несуществующих - небытия; при этом "мерилом" он называет критерий, а "вещами" дела; в силу этого он утверждает, что человек - мерило всех дел, для существующего - бытия, для несуществующего - небытия. И поэтому он устанавливает только то, что кажется каждому, и таким образом вводит троп относительности. Таким образом, по его учению, критерием сущего является человек, ибо все, что кажется людям, и существует; то же, чего не кажется ни одному из людей, и не существует".

63

Софисты Древней Греции предвосхитили многие аналогичные идеи Ф.Бекона, Р.Декарта, Д.Юма и других философов периода Реформации и начала рыночного капитализма, обозначивших своими концепциями более позднюю критическую стадию нарастания личностной субъектности человека. В Европе XVII - XVIII вв. происходила дестабилизация христианского мироощущения - еще одна стадия нарастания субъектности индивида, что, как и в Греции V в. до н. э., было связано с отрицанием реальности детерминирующего мирового субъекта, с формированием эгоцентризма или Лото-центризма. Здесь мы видим определенную психологическую закономерность, когда глубокая дестабилизация мифов и картины мира приводит вначале к сомнению в реальности этой картины, а затем к построению образа мира "от себя".

Протагор утверждал принцип относительности всякого мнения, что, несомненно, позволяло снять излишнюю агрессивность в столкновении разных мифов и точек зрения. Греция переживала переход от войн и агрессивных столкновений образов мира к мудрости сомнения.

Протагор говорил, что о всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу. Отталкиваясь от этого, он признавал истинным любое мнение, поскольку оно кому-то принадлежит. Если о каждой вещи могут сосуществовать противоположные мнения, все мнения, согласно Протагору, истинны. В этой позиции Протагора проявилось стремление снять конфликт противоречивых мифов и разных видений мира. Этот конфликт потрясал Грецию vb. до н.э.

Признавая всякое мнение истинным, Протагор обосновал принцип релятивизма или относительности всякой вещи. Он считал, что всякая вещь для человека такова, какой она ему кажется. И ничто не существует и не возникает само по себе, а лишь в отношении к чему-либо другому. В этом положении Протагор частично предвосхитил аристотелевский принцип формирования каждой вещи через ее взаимодействие с другими вещами.

Особенно заметно сходство идей софистов с идеями философов Нового времени в понимании ими критериев ценности идей. Главным критерием оценки идеи является, по Протагору, выгода. Прагматически оценивая теории науки, софисты выражали позицию, утверждавшуюся позднее Ф. Беконом. Отсчет в оценке истинности идеи или в определении реальности добра и зла от личной или государственной выгоды ставил человека в центр мира, делал его главным и, по сути, единственным субъектом организации структуры деятельности.

64

Другой софист Горгий (485 - 380), отталкиваясь от факта наличия множества мнений, утверждал, что все ложно. Он полагал,что ничего вообще не существует, а если и существует, то непостижимо, а если и постижимо, то невыразимо и необъяснимо для другого человека. Горгий, как никто другой, мог чувствовать относительность и противоречивость разных мнений и мифологий. Он происходил из сицилийского города Леонтины, но жил в Афинах в качестве главы леонтийского посольства. Его полис искал у Афин защиты от Сиракуз в Пелопоннесской войне. Затем большую часть жизни Горгий провел в Фессалии. Фактически он не был гражданином ни одного города, не имел семьи. Если "оптимистическое" мнение об истинности любой точки зрения как-то чуть не привело Протагора к казни, то пессимизм Горгия о всеобщей ложности мнений позволил ему быть более осторожным и прожить более ста лет.

Отрицание софистами истинности всякого мнения приближает их взгляды к тому пессимистическому отрицанию реальности, которое более методично утверждалось буддизмом. Нет реальной картины мира, а есть лишь субъективный мираж комбинирующихся потоков дхарм. В обоих случаях можно видеть стремление избавиться от напряжений реальности путем ее разрушения или девальвации.

Проблема усиления личной субъектности выразилась и в отношении софистов к законам, которые должен был выполнять человек. В толковании и исполнении любых законов их учение утверждало свободу личности. Если Протагор лишь сомневался в реальности богов и утверждал право любого человека видеть вещи сообразно своему разумению, то более поздние софисты Гиппий и Антифонт подчеркивали противоположность разработанных людьми законов естественной природе человека. Антифонт, вопреки общему порядку, отпустил на волю своих рабов, а сам женился на своей бывшей рабыне. За это он был объявлен сумасшедшим и лишен гражданских прав.

Вообще, отношение к софистам было отрицательным не только со стороны общественности, приговорившей к смерти Протагора или лишившей прав Антифонта. Неприязнь к софистам выражали и философы, стремившиеся, в противоположность их скептическим и нигилистическим позициям, создать логичные концепции, стабилизирующие картину мира. Отрицательное отношение к софистам выражали Сократ, Платон, Аристотель и ряд других выдающихся философов античности.

65

---

Секст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. - М, 1976. - Т. 2. - С. 252. У Декарта это было выражено в его знаменитом "Cogito ergo sum".#

Демокрит. Познание через разделение на элементы

В решении задач обоснования уверенности индивида в собственной силе и преодоления зависимости человека от воли детерминирующего его мирового субъекта Демокрит достиг больших

65

успехов, чем софисты. Способ возвышения человека над мировым пространством, найденный Демокритом, оказался настолько успешным, что стал опорой укрепления субъектности личности на многие века. Во всех случаях, когда людям, в силу определенного исторического момента, необходимо было верить в свои права и возможности влиять на мир, идеи Демокрита становились основой философских, политических и научных концепций.

Демокрит (ок. 460 - 370 гг. до н. э.) родился в г. Абдеры, в далекой милетской колонии на Фракийском побережье на северо-востоке Эллады. Он был из богатой семьи, но, получив в наследство от отца денежное состояние, растратил его в путешествиях. Демокрит учился у египетских жрецов, постигал, как и Пифагор, мистические тайны геометрии, общался с халдейскими мудрецами Вавилона и с гимнософистами Индии. Демокрит говорил о себе: "Я объездил больше земли, чем кто-либо из современных мне людей, подробнейшим образом исследуя ее; я видел больше, чем все другие, мужей и земель и беседовал с наибольшим числом ученых людей".

В далеких путешествиях он провел около восьми лет. По некоторым документам, он был учеником Аримнеста, любимого сына Пифагора, открывшего пропорцию золотого сечения и гармонические интервалы музыки, встречался в Афинах с Сократом и общался с ним, не открыв тому своего имени. Демокрит вернулся домой бедняком и за растрату отцовского имущества по законам Абдер должен был лишиться права погребения на родине. Но своими умными речами и сочинениями он вернул себе уважение земляков.

Идеи Демокрита оказали, пожалуй, наибольшее влияние как на западно-европейскую психологию, так и на всю мировую науку. В его концепции были заложены основы одной из наиболее долгоживущих мировых религий - материалистического атомизма. Конечно, атомизм никогда не причислял себя к разряду мировых религий, а уж материализм тем более. Тем не менее атомизм возникает и распространяется как одно из изначальных базовых представлений о мире. Он принимается не логическими рассуждениями и анализом, а верой в его бесспорную истинность. В древней Греции вначале Левкипп, а затем Демокрит кладут принципы атомизма в основу объяснения устройства мира.

Согласно представлениям Демокрита, мир состоит из неделимых, непроницаемых элементарных частиц - атомов, летящих в пространстве и при соединении образующих различные тела. Душа тоже состоит из атомов, только очень маленьких, легких и подвижных, напоминающих атомы огня. Атомы души круглые. Эти легкие круглые атомы летают между более тяжелыми

66

атомами тела и, ударяясь о них, придают атомам тела направленное движение.

Концепции души в значительной мере определялись общими представлениями философов о природе космоса. Ведь душа всегда была тем, что соединяет человека с миром, передает человеку жизненность и логос Вселенной. Например, в концепции веданты образ души как реальности, связующей человека с миром, соотносился с единой психо-физиологической природой космоса, представлявшейся в образах Атмана, Брахмана и Пуруши. В Греции же локализация логических сил космоса в образах антропоморфных богов изменяла и картину души человека. Душа тоже становилась локально-телесной, воспроизводящей, подобно богам, формы человеческого тела. Исчезала возможность слияния души человека с нелокальным Абсолютом, душа могла существовать лишь в мире теней, сохраняя свою отделенность. Но все еще велика была зависимость судьбы человека от воли богов.

Преодолевая тревожность маленького человека в распадающемся большом мире, атомисты придают этому человеку уверенность, уменьшая чувство его зависимости от детерминирующего мирового субъекта. Левкипп и Демокрит максимально устраняют из мира черты его субъектности и окружают человека безличностным и бездушным пространством. Основным космическим источником души остается у атомистов теплота. Теплота - это космическая энергия, согревающая землю и производящая все живое из земли.

Существует множество миров, возникающих самопроизвольно и беспричинно, спонтанно. Атомы рассеяны в пространстве, но в центре космоса собираются более крупные и тяжелые атомы, образующие Землю. Они сжимаются и выдавливают воду. Вода скапливается в низинах Земли и обеспечивает возникновение жизни под влиянием тепла. Миров много, каждый мир замкнут в себе. Миры находятся в непрестанном развитии, одни из них только возникают, другие находятся в фазе расцвета, третьи гибнут. Миры шарообразны и в чем-то похожи на картину разбегающейся Метагалактики.

Было у атомистов и представление об одушевленности космоса. Человек и животное уподоблялись Демокритом микрокосму. В космосе есть и душа, и разум. Но одушевленность космоса понималась лишь как наличие в нем тепла и огня. В космосе этой одушевленности мало, тепло концентрируется в животных, и особенно в человеке. В воздухе есть атомы души, которые человек вдыхает и выдыхает при дыхании. Это своеобразный обмен душевной энергией. После смерти человека его душа просто рассеивается своими атомами в воздухе.

В общих чертах атомистическая концепция Демокрита совпадает с современными научными взглядами на устройство вещей.

67

Физики построили почти завершенную картину мира, образуемого движением атомов и элементарных частиц. Атомные взаимодействия объясняют химические и физиологические процессы. Обнаружив сложную организацию и делимость атомов, физики открыли протоны, нейтроны, электроны, мезоны, гипероны и другие элементарные частицы, принявшие на себя роль исходных атомов, объясняющих устройство мира. Наличие атомарной структуры материи сегодня практически ни у кого не вызывает сомнения.

Можно видеть, что Демокрит учел в своем представлении о быстрых атомах души многие доступные наблюдению качества психики, требовавшие объяснения. Прежде всего получило подтверждение понимание психики как причины движения тела. Душевные порывы и устремления приводят человека к движениям и действиям. Это наблюдаемый всеми нами факт. И у Демокрита быстрые атомы души, ударяясь о тяжелые атомы тела, наполняют энергией наши поступки.

Также получила какое-то объяснение и невидимость души. Атомы души, у Демокрита, очень маленькие. А мы знаем по опыту, что чем мельче вещь, тем труднее нам ее увидеть. Рассуждения о мелкоте атомов помогают представить прозрачность и невидимость души. Представление о шарообразности атомов, тоже по опыту, связывается с их подвижностью и позволяет понять, почему же все так легко и быстро движется в мечтах и мыслях и так медленно и трудно в угловатом физическом мире. "Души прекрасные порывы" не всегда легко превращаются в прекрасную реальность наших поступков.

Источником души, по Демокриту, является теплота, которая произвела все живое из земли. Картина возникновения всех форм жизни из "грязи" (соединения воды и земли), под влиянием космического тепла удивительно напоминает концепции возникновения жизни, принятые в современной биологии.

Аристотель так излагает идеи Демокрита: "Демокрит утверждает, что душа есть некий огонь и тепло. А именно: из всего бесконечного множества фигур и атомов шаровидные атомы, говорит он, - это огонь и душа, они подобны так называемым пылинкам в воздухе, которые видны в солнечных лучах, проникающих через узкую щель; образуемую ими смесь всякого рода семян он называет элементами всей природы. Подобным же образом толкует Левкипп. Оба они считают шаровидные атомы душой, потому что атомы такой формы больше всех в состоянии проникать повсюду и, сами будучи приведенными в движение, двигать и остальное; при этом они полагают, что именно душа сообщает живым существам движение".

68

Атомы души, по Демокриту, имеют ту же природу, что и тепло. В основе души - очень маленькие и очень быстрые атомы, похожие на атомы огня. Сегодня физиологической основой психических процессов принято считать электрические импульсы и химические процессы нервной системы. Все эти процессы связаны с движением сверхподвижных и очень маленьких электронов, которые Демокрит мог бы назвать маленькими атомами, сходными с атомами огня. И эти идеи Демокрита похожи на психофизиологические представления нашего времени. Такие совпадения не могут не вызвать удивления.

Но с самого начала нужно разделить, с одной стороны, признание и изучение атомарного устройства вещества, а с другой стороны, атомистическое объяснение природы явлений. Атомарное строение материи является давно открытым фактом, эмпирической данностью, с которой в современной науке никто не пытается спорить. Да и к психологии атомарное строение души имеет косвенное отношение. Сегодня трудно найти явных сторонников идеи Демокрита о том, что психика, подобно веществу, состоит из атомов.

Иное дело, атомизм как способ мышления и объяснения вещей - логический прием объяснения целого и сложного путем разложения этого целого на части или на элементы. Вот это и стало тем не подвергаемым критике убеждением, которое легло в основу не только многих теорий и представлений науки, но и логики нашего привычного житейского понимания вещей.

Как же иначе можно понять строение и природу предметов, если не раскладывать их на части? За логикой атомизма стоят настолько глубинные природные основы способов видения вещей, что для переосмысления этой логики и готовности принять иные принципы мышления порой необходима целая душевная операция над своим мироощущением. У многих людей любые попытки такой операции порождают острую боль и стремление искренне защищать привычный способ понимания предметов через их расчленение.

Начало атомистической логики понимания следует искать задолго до Демокрита и, возможно, до появления человека - вида Homo sapiens. Уже обезьяне, проявляющей любопытство по отношению к предмету, брошенному в клетку, свойственно исследовать эту вещь способом разламывания на части. Это же делает и ребенок, "познающий" подаренную ему игрушку.

Именно такой способ познания природы в форме ее разборки на части применяет физик, погружающийся в глубины материи: от молекул к атомам, от атомов к нейтронам и протонам, от протонов к кваркам - не найденным в реальности гипотетическим частицам, которые, согласно надеждам некоторых физиков, уже не нужно будет делить на составляющие, потому что они окажутся

69

исходными частицами материи. А значит, и объяснение природы мира придет наконец к своему основанию.

За безграничным стремлением современной ядерной и квантовой физики исследовать все более мелкие частицы можно заметить вполне мистическую веру, что там, в глубинах частиц, скрыты тайны мира, приближающие человека к познанию основ, к постижению Бога. Это познание тайн материи, а материя во многих концепциях современной науки выполняет роль Бога, порождающего в своем самодвижении весь мир.

Действительно, на какой стадии разборки игрушки нужно остановиться, чтобы решить, что теперь уже все стало понятно? Л. К. Науменко дает вполне точную характеристику роли атома в таком способе познания вещей: "Атом постулирован лишь для того, чтобы остановить безудержную деструкцию вещи, вещественную редукцию. Атом - своеобразная логическая "пробка", прекращающая истечение корпускулярного анализа". Именно поэтому Демокрит вынужден был приписать атомам такие свойства, как неделимость и монолитность. Раз атом не делится, то он уже ни из чего не состоит и может служить как бы исходным объясняющим началом для всех предметов.

Для возникновения логики атомизма особую роль сыграла неспособность восприятия одновременно схватывать и перерабатывать множественность признаков сложного объекта. И наоборот, способность более быстро и легко видеть простые объекты создает у людей ощущение их большей понятности. Понятность вещей подсознательно связывается с элементарностью их конструкции. В русском языке это находит естественное выражение в последовательной синонимичности слов: "понятно - просто - элементарно"; "непонятно - сложно"; "непонятный - сложный - составной - комплексный". Хотя сам вопрос "Насколько объект, состоящий из одного элемента, более понятен нам по его природе?" не так уж прост.

Свойства восприятия определяют исходные логические приемы мышления и содержание многих научных концепций. Вспомним, что недоступность души непосредственному восприятию направляла логику поиска ее первых аналогов греческими философами. Такие аналоги души, как воздух, огонь или пар использовались в объяснении как нечто более понятное, чем сама душа, потому что эти формы субстанции были хоть как-то наблюдаемы и этим порождали чувство их большей понятности. В таких аналогиях проявлялась наивная хитрость ума, ищущего успокоения в наглядном восприятии. Пар, воздух или огонь могут быть почти невидимый потому сравнимы с невидимой

70

душой или психикой. Но они все же могут быть иногда видимы и ощущаемы при прикосновении, и потому кажутся более понятными, чем психика или душа. Потому они и становились чувственной опорой для объяснения невидимой души.

Атомы Демокрита были восприняты его современниками и введены в философию в качестве устойчивого в самом себе основания мира. Атомы у Демокрита, по сути, выполняют функцию богов-производителей, создающих мир своим движением и своими "совокуплениями". Сами же они ни из чего не возникают, ничем не создаются и, подобно любым другим богам, живут вечно и неизменно. Функционально атомы и выполняют логическую роль детерминирующего мир субъекта - ниоткуда не возникающей первопричины, объясняющей природу и происхождение всех вещей. Неразложимость атомов давала твердую отправную точку в логике текучего и рассыпающегося греческого мира, давала надежду на стабильность жизни, хотя бы в ее основании.

На фоне глубокой дестабилизации картины мира и ощущения его неустойчивости концепция Демокрита имела терапевтический смысл. Она разрушала в представлении людей подавлявший их образ целостного нелокального космического субъекта, детерминирующего судьбы людей. Но делала это лучше, чем концепции софистов. Разрушая образ логоса, как и всего реального мира, детерминирующего человека, софисты могли предложить взамен лишь скепсис и нигилизм - болезненные формы утверждения личной независимости индивида. Демокрит же поднимал человека над миром, превращая этот мир из детерминирующего мирового субъекта в композицию мелких атомов. Если все в мире есть только атомы, то ты, индивид, можешь возвышаться над этим миром, ощущая не страх, а величие своей мощи.

Атомизм всегда выступает концепцией, вдохновляющей человека на уверенные действия. Атомы, хотя и выполняют логическую роль первоисточника природы, но никак не напоминают собой величественное богоподобное начало. Перед великим божественным началом человек ощущает свою слабость и ничтожество. Атомизм же позволяет людям смотреть на само основание мира свысока, с чувством превосходства. Физическая ничтожность атома делает образ мира более безопасным, а наблюдающего этот мир человека - более уверенным. Атомизм поддерживал самоуверенность и подсознательную амбициозность не только греков. Далее во всей истории человечества мы видим, что атомизм становится религией восстающих, свергающих и разрушающих, претендующих на собственное господство над миром.

Драматизм Гераклита и скепсис софистов превратились у Демокрита в насмешливо-ироническое отношение к миру. Если Гераклита называли "плачущим философом", то Демокрита, наоборот, - "смеющимся философом". Сенека писал об этом так:

71

"Каждый раз, как Гераклит выходил из дому и видел вокруг себя такое множество дурно живущих и дурно умирающих людей, он плакал, жалея всех... Демокрит же, как говорят, напротив, без смеха никогда не появлялся на людях: настолько несерьезным казалось ему все, что делалось всерьез".

Демокритовское понимание души отличалось тем, что Демокрит фактически размещал душу в теле человека, отрывая ее истоки от внешнего детерминирующего субъекта. Для большинства других концепций душа выступала компонентом мирового духа, космоса, Атмана, мирового эфира и т. п. Душа связывала человека с оживляющим его миром, приносила человеку энергию мирового субъекта. Но при разрушении стабильности этого мирового субъекта душа получала боль и страдание. У Демокрита же душа представлялась автономным личным двигателем, несущим энергию движения в атомах, мечущихся между атомами тела. Человек терял некоторое количество души при выдохе и вновь вбирал ее при вдохе. Но благодаря теплу своего жизненного огня человек удерживал энергию души в своем теле.

Автономность души, ее оторванность от единого логоса мирового духа позволяли Демокриту ощущать свою независимость от страданий внешнего мира, от психологического состояния окружавших его людей. Сходную по сути, теоретическую процедуру производили буддисты, также отрицавшие реальность души как целостного образования, связующего человека с мировым Абсолютом, разрушавшие душу на потоки атомов-дхарм и видевшие идеал освобождения души в ее отделении от сансары. И у Демокрита, и у буддистов мы можем видеть психологически сходную логику защиты личности от сопереживания окружающему миру.

Начиная с атомизма Демокрита, возникло явное противоречие между психологией и другими науками, которые стали успешно применять принципы атомизма в познании своих объектов. Однако психика никак не желала распадаться на атомы или какие-либо другие неделимые частицы. Она не состояла и не составлялась ни из каких элементов. Ни из легких и шарообразных атомов, ни из других устойчивых и отделяемых частиц. Поэтому любые попытки применить логические приемы атомизма в психологии и объяснить природу души ее частицами всегда вызывали ощущение какой-то натяжки, фиктивности этого объяснения. Для научного атомизма XVII - XX вв. более надежными казались исследования медиков и физиологов, имевших возможность расчленять тела на органы, клетки или их рефлекторные связки. Не имея возможности наглядно расчленять душу, психологи с удовольствием прибегали к опоре на результаты физиологических расчленений

72

мозга, чтобы получать видимость типичного "научного" объяснения душевных проблем.

В то время как представители других наук уверенно изучали мир путем его разборки и сборки, психологи и философы вынуждены были искать для психики какие-то другие способы познания. В результате теоретическая психология постоянно увязала в проблемах методологии науки, углублялась в них, теряя чувство уверенности в своей научности, присущее работам физиков, химиков, биологов. Но именно благодаря этой неуверенности, активизировавшей работу мысли, психология XX в. вышла на такие проблемы и способы познания, которые сделали некоторые ее концепции стимулом для развития других наук.

73

---

Цит. по: Лурье С.Я. Демокрит. - Л., 1970. - Фр. XIV. Аристотель. О душе // Соч: В 4 т. - М., 1976. - Т. 1. - С. 375. Науменко Л. К. Монизм как принцип диалектической логики. - Алма-Ата, 1968. - С. 68. Цит. по: Лурье С.Я. Демокрит. - Л., 1970. - Фр. LXII.

Демокрит. Теория восприятия. Сенсуализм

Помимо атомизма, концепция Демокрита содержала еще один момент, очень важный для дальнейшего развития психологии. Речь идет о том, как Демокрит представлял себе психический процесс познания.

Демокрит различал два рода познания: темное и истинное. Темное познание - это чувственное восприятие вещей: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Его Демокрит называл незаконнорожденным познанием. Истинным, или законнорожденным, познанием Демокрит называл мысль, или познание посредством мышления. Однако само мышление было у Демокрита таким же движением атомов, что и все остальное. Мышление - это лишь движение, а разница между разумной и неразумной частями души была лишь количественная, определялась плотностью атомов души.

Восприятие вещей происходит, согласно Демокриту, благодаря тому, что от каждого предмета отлетают либо атомы, либо легчайшие эйдолы - сверхтонкие невидимые пленочки, повторяющие собой форму этих предметов. Эйдолы летят к органам чувств, а навстречу им душа посылает свои атомы, которые широкой воронкой захватывают эти эйдолы, сжимают их и принимают вместе с информацией об объектах.

С одной стороны, использование образа эйдолов представляет собой уже известный нам способ объяснения психики через аналогии. Аналогом невидимых душевных процессов выступают здесь не пар, воздух или огонь, а пленки - материальные, но прозрачные предметы. С другой стороны, нас не может не удивлять точность изображения физического механизма зрительного восприятия. Попробуйте выразить в понятном для древних греков образе представление об электромагнитных волнах, отлетающих от предметов, "сжимаемых" хрусталиком глаза и передающих информацию об окружающем нас мире.

73

Столь же удивительна точность понимания Демокритом физики других ощущений. Источником теплоты он называл особенно подвижные шарообразные атомы. При охлаждении физических тел и их уплотнении эти быстрые атомы "выщелкиваются" из тел. При воздействии на тело человека эти быстрые атомы вызывают ощущение тепла.

Вкусовые ощущения определяются формой воздействующих на нас атомов и их величиной. Чувство сладкого, например, вызывают круглые и умеренно большие атомы, ощущение кислого - крупные шероховатые, многоугольные и неокругленные атомы, ощущение острого - острые, угловатые, изогнутые атомы. Соленый вкус вызывается угловатыми, косыми и равнобедренными атомами средних размеров, а горький вкус - гладкими, округленными, косыми и мелкими атомами.

Зависимость вкусовых ощущений от химической формы молекул, воздействующих на рецепторы, - это современный взгляд на физиологию восприятия. Вкусовые ощущения зависят от типа взаимодействия молекул пищи с рецепторами языка, т. е. от особенностей строения молекул, от их формы.

Слуховые ощущения связаны, по Демокриту, с уплотнением воздуха. Источник звука вызывает сгущение воздуха, звук возникает тогда, когда воздух сгущается и с силой входит внутрь. Главным образом он проникает через уши, так как проходит здесь через пустоту и наименее задерживается. Но звук воздействует и на все тело. Сам звук - это тоже особое тело, которое может не только воздействовать, но и подвергаться воздействию.

Образы-эйдолы могут летать по воздуху, они могут проникать через поры вглубь тела человека и вызывать сновидения. Поэтому сновидения тоже несут свою информацию. Но качество этой информации зависит от чистоты воздуха, по которому летают эйдолы. Осенний воздух, например, когда падают листья, может искажать и сбивать с пути эйдолы. Поэтому осенним снам не стоит верить. Реальных богов нет. Но образы богов - это огромные человекоподобные эйдолы, которые может видеть человек. Их происхождение неизвестно.

В концепции Демокрита механизмом эйдолов объясняется не только восприятие, но и мышление. Мышление - это тоже движение эйдолов, воспринятых человеком. В качестве составных компонентов мышления эйдолы образуют понятия о предметах - умственные представления. Толкование мышления и умственных образов как преобразованных ощущений положило начало сенсуализму - одному из популярнейших учений, объясняющих природу и содержание психики.

"Сенсуализм (от лат. sensus - ощущение, чувство) - учение о том, что психическая жизнь слагается из чувственных впечатлений, являющихся единственным источником познания. В

74

античном мире сторонниками сенсуализма были представители ряда философских школ... Стоики предложили рассматривать ум как "чистую доску", на которую опыт накладывает свои письмена. Им же принадлежит афоризм "Нет ничего в разуме, чего бы не было первоначально в чувствах..." Идеи сенсуализма оказали сильное влияние на первые экспериментальные работы в области психологии, поскольку предполагалось, что задача эксперимента состоит в выявлении первичных чувственных элементов (ощущений), из которых строится вся сложная архитектоника душевной жизни".

Даже из этого краткого определения сенсуализма, данного в "Психологическом словаре", можно видеть, что сенсуализм внутренне связан с атомизмом. Атомизм своей логикой требует выделить первичные элементы психических процессов, из которых строилось бы все содержание души. Причем для теоретического атомизма важно, чтобы эти элементы не создавались самой душой, не рождались в психике как ее собственный продукт. Если ощущения создаются активностью самой психики, то им трудно отдать роль объясняющих исходных элементов, подобных атомам, не разложимым и не возникающим в ходе развития материи. Атомы пришли в мир, чтобы его создавать и объяснять. Такую же роль по отношению к психике играют ощущения. Они как бы приходят в нашу душу извне, эйдолами внешних объектов. Атомистическая установка на поиск исходных элементов, создающих базовое основание системы, привела к рассмотрению ощущений в качестве первичных кирпичиков психики.

В дальнейшем сенсуализм стал рассматриваться как основа материалистического понимания мира. То, что ощущения приносятся в сознание из внешнего мира, очень просто и убедительно доказывало, что психические образы порождены именно этим внешним миром, а не внутренними механизмами психики. Эта идея была особенно популярна в дальнейшей дискуссии о том, отражает ли наше сознание внешний мир или же оно построено как-то иначе и наши психические образы не являются надежным отражением предметов. Дискуссия эта становилась очень напряженной в периоды революций, когда бунтующее сознание людей противостояло реальности. Человеку нужно было либо приводить свое мироощущение в соответствие с реальностью, либо ломать и перестраивать реальность по схеме своего субъективного мироощущения.

Например, для философа В.И.Ленина не было альтернативы сенсуализму, поскольку для его практической борьбы губительно было бы всякое сомнение в истинности отражения мира в образах, наполнявших революционное сознание коммунистов. Ведь на

75

основе этих образов предполагалось перестроить сам объективный мир: "Мы наш, мы новый мир построим..." А что если наши образы созданы не прямым воздействием внешнего мира, а активностью нашей психики? Что если в силу слабости психики эти образы не совсем точно отражают этот мир? Что если в реальности мира действуют силы, невидимые для нас? Не слишком ли рискованна в таком случае идея разрушить один мир и построить другой? Поэтому отношение В.И.Ленина и к сенсуализму, и к демокритовским идеям вообще было крайне положительным, что повлияло и на восприятие этих идей его последователями, и на их изложение в советских учебниках философии и психологии.

Признавая большую значимость сенсуализма для развития науки XVII - XVIII вв., мы должны все же видеть, что в сенсуализме выражены некие формы человеческой амбициозности и эгоцентричности. Как эгоцентрик, человек практически ставит знак равенства между реальностью вещи и своим ее восприятием. А можно ли считать реальным то, что в принципе невозможно ощутить? Или именно ощущаемость мира дает ему право считаться реальным? Всяким ли ощущениям соответствует реальность объектов?

Невидимость вещи порождает неуверенность и напряженность в действии с ней, а наглядность вещи создает ощущение ее понятности. Сенсуализм, подобно атомизму, придает человеку уверенность в его превосходстве над вещами, над постигаемым миром. В периоды общественного хаоса сенсуализм предстает философией активного действия.

Идеи сенсуализма повышают субъектность индивида, снижают чувство тревоги по поводу присутствия невидимых процессов, и особенно по поводу присутствия в мире субъекта, невидимого людям. Однако для сенсуализма представление о душе является лишь фикцией, ложным порождением ума.

Драмы познания нередко разыгрываются по причине элементарной ограниченности нашего восприятия, порождающей то мифические образы невидимых духов, воздействующих на нас и на предметы, то тысячелетние войны материализма с идеализмом, атеизма с религиями и художественными фантазиями, компенсирующими невидимость многих реальностей этого мира. По причине объективной невидимости своего объекта и психология оказалась на сотни лет вовлеченной в водоворот этой драмы. Психология периодически отказывалась от души как от непонятного объекта, начинала заниматься видимыми физиологическими компонентами психических процессов, а в результате вытеснялась физиологией.

Но именно благодаря невидимости психики психологи были вынуждены разрабатывать для ее познания такие сложные способы мышления и исследования, которые в наше время позволили психологии выйти на передовые позиции в области методологии

76

науки. Невидимость психики породила у психологов глубокую неудовлетворенность методологией позитивизма, предлагавшего ученому строго ограничиваться наблюдением и описанием фактов, избегая сложных теоретических размышлений о ненаблюдаемых свойствах вещей. Теоретическая психология перестала быть "позитивной наукой".

В XX в. проблемы изучения ненаблюдаемых объектов реальности встали и перед другими науками. Так, физика после исследования различных волн и частиц, регистрируемых с помощью научной аппаратуры, вышла к таким объектам, как нейтрино, "черные дыры" и некоторые другие явления, которые являются только теоретическому уму и воображению ученых. Биология, социология и другие науки столкнулись с необходимостью анализа и понимания таких систем, как биологические виды или социумы, которые в принципе невозможно отразить с помощью какого-либо наблюдения и образ которых можно строить только с помощью воображения, обобщающего множество разрозненных фактов и впечатлений.

77

---

Сенсуализм // Психологический словарь. - М., 1983. - С. 336 - 337.

ГЛАВА 4

ДУША КАК КОСМИЧЕСКИЙ ПОСЛАННИК.

СОКРАТ. ПЛАТОН

Демон Сократа

Сократ (470 - 399 гг. до н.э.) - афинянин, современник Демокрита и учитель его противника Платона. Сократ был одним из тех, кто отошел от изучения внешней природы и сделал объектом своего анализа человека. Он увидел, что сами понятия и способы мышления, с помощью которых человек познает окружающий мир, далеки от совершенства, запутанны и логически противоречивы. Познание мира требовало познания самого себя. А в Греции людей, сомневающихся в своем понимании мира, становилось все больше.

Образ жизни, характер и склад мышления Сократа - все это было примером типичных качеств философа. Сократ был сыном афинского ремесленника-каменотеса и жил как добропорядочный гражданин своего полиса. Во время войны Афин со Спартой Сократ был воином, три раза участвовал в сражениях, последний раз в 422 г. до н.э., когда спартанцы разбили афинян. Позднее он был заседателем в совете пятисот, и когда афиняне в 406 г. до н. э. судили своих военачальников, победивших в морском сражении при Аргинусских островах, но не успевших из-за бури похоронить убитых, Сократ выступал в защиту афинских стратегов. Вопреки мнению Сократа все восемь стратегов были осуждены и казнены.

В платоновском диалоге "Пир" афинский полководец Алкивиад рассказывает о Сократе-воине, в дни их похода на Протидею: "Начну с того, что выносливостью он превосходил не только меня, но и вообще всех. Когда мы оказывались отрезаны и поневоле, как это бывает в походах, голодали, никто не мог сравниться с ним выдержкой. Зато когда всего было вдоволь, он один бывал способен всем насладиться: до выпивки он не был охотник... Точно так же зимний холод - а зимы там жестокие - он переносил удивительно стойко. Он выходил в такую погоду в обычном своем плаще и босиком шагал по льду легче, чем другие обувшись".

78

Алкивиад здесь же приводит пример удивительной способности Сократа к сосредоточенному размышлению: "Как-то утром он о чем-то задумался и, погрузившись в свои мысли, застыл на месте, и так как дело у него не шло на лад, он не прекращал своих поисков и все стоял и стоял. Наступил уже полдень, и люди, которым это бросалось в глаза, удивленно говорили друг другу, что Сократ с самого утра стоит на одном месте и о чем-то раздумывает. Наконец вечером, уже поужинав, некоторые ионийцы - дело было летом - вынесли свои подстилки, чтобы поспать в прохладе и заодно понаблюдать за Сократом, будет ли он стоять на том же месте и ночью. И оказалось, что он простоял там до рассвета и до восхода солнца, а потом, помолившись солнцу, ушел".

Главным занятием в жизни Сократа были беседы с учениками. Он не стремился к активной общественной жизни, был плохим семьянином, не заботился ни о своей жене, ни о трех своих сыновьях. Имея много учеников, Сократ, в отличие от софистов, не брал за уроки денег.

Начало философствования Сократ видел в сомнении человека, в пересмотре истинности наивных и простых представлений. Он считал себя носителем особой миссии - пробуждать мышление афинян, сея в них сомнение. Строя свои диалоги в форме диспута с оппонентом, Сократ провоцировал слушателей на рефлексию их идей и установок.

Дестабилизация образов и мифологических установок были не только условием развития идей Сократа, но отчасти и целью его философских диалогов. Подобно Пифагору, Сократ не считал нужным писать тексты для широкой публики. Все его учение строилось в форме устных бесед и известно сегодня лишь из записей его учеников.

Сократ рассуждает в своих беседах с учениками о некоем даймонии, или даймоне, определяющем судьбу человека. Перевести этот термин на современный язык довольно сложно. Его переводят либо как "демон", либо как "гений". Но речь идет о сверхличностной, чрезвычайной силе мысли, бессознательно, интуитивно определяющей поступки человека. Эта сила связывает человека с богами и судьбой. Платон в своем раннем диалоге "Феаг" приписывает Сократу такие слова: "Благодаря божественной судьбе с раннего детства мне сопутствует некий гений - это голос, который, когда он мне слышится, всегда, что бы я ни собирался делать, указывает мне отступиться, но никогда ни к чему меня не побуждает. И если кто-нибудь из моих друзей советуется со мной, мне слышится этот голос, он точно таким же образом предупреждает меня и не разрешает действовать".

79

Подобно множеству своих современников, Сократ верил в силу богов, управлявших миром. Боги эти были похожи на царей и вождей той эпохи, своенравны и непредсказуемы. Но в даймонии уже чувствуются иные качества: его надежность, невидимость для окружающих, но открытость для самого Сократа, его способность определять и гарантировать судьбу данному человеку. Даймонии предопределяет и формирует поступки человека, подобно гегелевскому "духу" или "деятельности". Даймонии - связующее начало между действиями человека и логикой его судьбы, логикой мира и богов.

В досократовском типе общества еще не было необходимости иметь такой невидимый и идеализированный личный даймонии, поскольку все его функции прекрасно выполняла жесткая и надежная родовая организация жизни. От ошибочных поступков человека предостерегали советы старших и опытных людей, строго размеренный порядок жизни с устойчивыми правилами, ценностями и традициями. В мистическом облачении сократовский даймонии выполняет функции утерянной греками общественной устойчивости и надежной внешней опоры для построения своей деятельности и судьбы.

Сократ верил в бессмертие души. Особенно значима, считал он, проблема души для философа. Философ должен ощущать реальность души в ином мире, откуда она приходит и куда она уходит после смерти. В платоновском диалоге "Федон" Сократ утверждает: "Раз наша душа существовала ранее, то, вступая в жизнь и рождаясь, она возникает неизбежно, и только из смерти, из мертвого состояния. Но в таком случае она непременно должна существовать и после смерти: ведь ей предстоит родиться снова".

Реальным подтверждением своего представления о бессмертии души Сократ сделал не только свою жизнь, но и смерть. Трое жителей Афин обвинили Сократа в безбожии. Весной 399 г. до н.э. философ предстал перед афинским судом присяжных. Поэт Мелет обвинил Сократа в том, что "он не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и повинен в том, что развращает юношество; и наказание за то - смерть". Сократ в ответ на обвинения произнес речь, исполненную достоинства и даже превосходства над своими судьями: "И вы не шумите, о мужи афиняне, даже если вам покажется, что я говорю несколько высокомерно; не свои слова буду я говорить, а сошлюсь на слова, для вас достоверные. Свидетелем моей мудрости, если только это мудрость, и того, в чем она состоит, я приведу вам бога, который в Дельфах".

80

Дельфийский оракул, на вопрос Херефонта, одного из почитателей Сократа, ответил, что нет никого мудрее Сократа. Сам Сократ, желая проверить эти слова Пифии, общался со многими умными людьми, но с удивлением обнаруживал, что мудрость этих людей кажущаяся. Однако его вызывающая речь на суде привела к тому, что большинство судей признали его виновным. Ему предложили самому назначить себе наказание. Сократ предложил присудить ему пожизненный бесплатный обед в Пританее вместе с олимпийскими чемпионами или штраф в одну мину. Тогда присяжные еще большим числом голосов осудили его на казнь.

Сократ произнес свою третью речь, где сказал, что он уже стар и не боится смерти, которая есть или переход в небытие, или жизнь в Аиде: "Умереть, говоря по правде, значит одно из двух: или перестать быть чем бы то ни было, так что умерший не испытывает никакого ощущения от чего бы то ни было, или же это есть для души какой-то переход, переселение ее отсюда в другое место, если верить тому, что об этом говорят. И если бы это было отсутствием всякого ощущения, все равно что сон, когда спят так, что даже ничего не видят во сне, то смерть была бы удивительным приобретением... А чего бы не дал всякий из вас за то, чтобы быть с Орфеем, Мусеем, Гесиодом, Гомером. Что меня касается, то я желаю умирать много раз, если все это правда".

После вынесения смертного приговора Сократу пришлось ждать целый месяц, поскольку казнь не могла быть исполнена во время плавания религиозной миссии афинян на остров Делос. До возвращения корабля с миссией Сократ находился в тюрьме. Утром перед казнью к нему пробрался его друг Критон и сообщил, что стражники подкуплены и Сократ может бежать. Сократ отказался, полагая, что, хотя его осудили несправедливо, законам нужно повиноваться. И не должен философ бояться смерти. Ведь само философствование есть подготовка человека к смерти: "Но что всего хуже: если даже мы на какой-то срок освобождаемся от заботы о теле, чтобы обратиться к исследованию и размышлению, тело и тут всюду нас путает, сбивает с толку, приводит в замешательство, в смятение, так что из-за него мы не можем разглядеть истину. И напротив, у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой...

- Если же это верно, друг, - продолжал Сократ, - можно твердо надеяться, что там, куда я нынче отправлюсь, именно там, скорее, чем где-нибудь еще, мы в полной мере достигнем цели,

81

ради которой столько трудились всю жизнь, так что назначенное мне путешествие я начинаю с доброю надеждой, как и всякий другой, кто верит, что очистил свой ум и этим привел его в должную готовность".

В присутствии своих учеников Сократ спокойно выпил чашу с ядом и тихо скончался. Его последней просьбой было принести петуха в жертву богу медицины Асклепию, что означало бы благодарность Сократа за свершившееся выздоровление его души.

82

---

Совет пятисот - выборный судейский орган в Аргенах. Платон. Диалоги. - Ростов-н/Д, 1998. - С. 223. Платон. Диалоги. - Ростов н/Д, 1998. - С. 224. Платон. Диалоги. - М., 1986. - С. 76. Платон. Диалоги. - Ростов-н/Д, 1998. - С. 408. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.-М., 1979.-С. 116. Платон. Диалоги. - Ростов-н/Д, 1998. - С. 317. Одна мина - около 600 г. Для того времени стоимость одной мины исчислялась в применении к весу серебра, использовавшегося для оплаты. Платон. Диалоги. - Ростов н/Д. - С. 348 - 349. Платон. Диалоги. - Ростов н/Д. - С. 387 - 388. :: :: :: :: ::

Платон. Душа как формирующая сила

В философских идеях довольно сложно определить, где еще продолжается Сократ, а где начинается сам Платон. Как будто здесь переселение души из одного тела в другое было не сверхъестественным мистическим актом, а вполне естественным эмпирическим событием. В "Диалогах" все основные пункты мировоззрения Платона провозглашаются от имени Сократа. Можно понять, что кое-что из сказанного в диалогах - это уже не мысли реального Сократа, а идеи Платона, вложенные в уста своего любимого персонажа. Здесь, видимо, Платон уподобляется Эсхилу, Софоклу или Аристофану, которые вкладывали в уста своих героев все, что считали нужным.

Но Сократ все же - учитель и предтеча Платона. И здесь мы действительно имеем дело с отсутствием локализации идей, т. е. с тем, что Л.С.Выготский назвал бы "интерпсихической" формой идеи или даже целой философской концепции. Какие-то идеи были выражены в реальных устных диалогах Сократа, что-то осмыслено и выражено самим Платоном. Для античного человека приватизация философской концепции или борьба за авторское право не были столь актуальными, как для "авторов" XX - XXI вв.

Платон происходил из афинского аристократического рода. Его подлинное имя - Аристокл, а Платон - прозвище, обозначающее "широкий" или "широкоплечий". Он родился в 427 г. до н.э., на четвертом году Пелопоннесской войны. После казни Сократа, в 28 лет Платон покидает Афины и начинает долгие странствия. Он побывал во многих городах Греции, а также, по слухам, в Египте, Персии, Ассирии, Финикии и Вавилонии, встречался с известными философами и математиками.

В 389 г. после десяти лет странствий Платон оказался при дворе Дионисия Старшего - тирана сицилийских Сиракуз. Здесь Платон впервые попытался внедрить свои философско-политические идеи в практику. Приняв сначала Платона чрезвычайно ласково, Дионисий вскоре отправил его на общегреческий невольничий рынок

82

для продажи в рабство. Выкупил его Анникерид - философ из греческого полиса Кирены в северной Африке.

Платон вернулся в Афины и в 386 г. открыл свою знаменитую школу - Академию. Участники этой школы и стали называться академиками. Академия просуществовала до 529 г. н. э., т. е. в течение 915 лет. В Академии Платон провел вторую половину своей жизни. Прожив 80 лет, он умер в 347 г., на брачном пиру, в день своего рождения.

* * *

Концепция души у Сократа и Платона определила направление в развитии психологических теорий, в чем-то противоположное идеям Демокрита, а в чем-то и совпадающее с тем общим пониманием души, которое развивали Гераклит, Фалес, Пифагор и Демокрит. Общая для всех установка состояла в понимании души как особого образования, существующего в мире наряду с видимыми телами. Такие представления о душе можно определить как субстанциональные. В них предполагается наличие души как образования, существующего помимо телесных систем и имеющего свою независимую от тел основу - субстанцию.

"Материалистичность" или "идеалистичность" этих концепций, о которых говорят современные философы, сводится к признанию возможности или невозможности обнаружить эту субстанцию. Если бы атомы души существовали так, как их понимал Демокрит, сегодня их можно было бы, наверное, обнаружить с помощью сильных микроскопов или иных физических приборов. Поэтому они обычно рассматриваются как материальная субстанция. Субстанция души у Платона менее доступна обнаружению физическими средствами или вообще недоступна. И в этой невидимости души прежде всего находили идеализм Платона. Но, как и легкие "атомы души" у Демокрита "души" Платона живут в природе в виде самостоятельной субстанции, параллельно телесной материи.

Платон еще не был захвачен ценностями рациональной науки, возникшей в Европе гораздо позже и явно противопоставляющей себя мифам. Для объяснения обнаруженных им интеллектуальных проблем, он строил мифы, не считая этот способ видения мира ложным или бесполезным. Таков был привычный стиль античного мышления. И именно мифы Платона отразили ряд важных закономерностей мира, лишь позднее осознанных в научных концепциях.

В диалоге "Федон" Платон описывает беседу Сократа с группой своих учеников. Сократ утверждает: "Поистине существует и

83

оживание, и возникновение живых из мертвых. Существуют и души умерших, и добрым между ними выпадает лучшая доля, а дурным - худшая". Далее Платон продолжает: "Постой-ка, Сократ, - подхватил Кебет, - твои мысли подтверждает еще один довод, если только верно, что ты так часто, бывало, повторял, а именно: что знание на самом деле не что иное, как припоминание, то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом, - вот что с необходимостью следует из этого довода. Но это было бы невозможно, если бы наша душа не существовала уже в каком-то месте, прежде чем родиться в нашем человеческом образе. Значит, опять выходит, что душа бессмертна".

Признание бессмертности души было одним из наиболее сильных аргументов стабилизации этики, морали и всех оснований личности как субъекта деятельности. В этом вопросе Сократ и Платон занимают ту же позицию, что и большинство философов древнего мира. Здесь совпадают позиции веданты, джайнизма, Пифагора, орфиков и многих других философов.

Решая проблему стабилизации личности в распадающемся пространстве мифов, Платон, подобно другим философам, стремится укрепить человека как субъекта организации деятельности. Но в отличие от софистов, разрушавших сомнением всю картину реальности, и в отличие от Демокрита, производившего девальвацию всего мира рассечением его на мелкие атомы, Платон отрицает ценность и значимость только видимого и текучего мира, противопоставляя ему иной мир, стабильный и идеальный.

"Та сущность, бытие которой мы выясняем в наших вопросах и ответах, - что же, она всегда неизменна и одинакова или в разное время иная? Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе, все вообще существующее само по себе, то есть бытие, претерпеть какую бы то ни было перемену? Или же любая из этих вещей, единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях не подвержена ни малейшему изменению?"

Платон строит иерархическую картину мира, где взаимодействуют мир телесный, или чувственный мир, и мир идеальный как действительный и реальный мир. Чувственному миру, кажущемуся и нереальному, Платон противопоставил идеальный мир как основу устойчивости души человека. Идеальный мир Платона вечен и неизменен. Он есть подлинное бытие, существующее вне пространства, в котором располагаются предметы. В изменчивом же мире живут текучие вещи, образуемые из материи под влиянием вечных идеальных форм.

84

Идеальный мир Платона представляет собой организованный мир систем, где одни идеи находятся в отношении подчинения другим, более общим. Идеи образуют соподчинения вида и рода. Платон создает стройную и упорядоченную систему понятий, которую он, подобно Пифагору, стремится построить на основе чисел.

Создавая образ устойчивого идеального мира, Платон решал одну из острых проблем своего времени - проблему духовного кризиса, возникшего на фоне распада старых греческих мифов и традиционных схем жизни. Неустойчивый мир античной Греции - это и мир души человека, и рассыпающаяся картина мифологии космоса, и распадающийся мир полисов. Как ответ на остроту этой проблемы предстает платоновский мир идеальной организованности. В обращении души человека к идеальному миру возникают психологические основы ее стабильности.

Организованность стабильной системы идей - это та сила, которую Платон стремится противопоставить дезорганизации и хаосу наблюдаемого им мира. При этом он не останавливается на построении абстрактной философской картины организованного мира идей. Платон строит политические утопии о строго организованном государстве, где правили бы философы, занимающие высшую степень общественной иерархии.

В общих чертах строение общественной иерархии опирается у Платона на его представление о структуре души. Как и в душе, в обществе выделяются три уровня организации. Сословие правителей-философов соответствует разумной части души, добродетель которой состоит в мудрости. Воины или стражи соответствуют яростной части души, добродетель которой - в мужестве. Низменной, вожделеющей части души соответствует сословие ремесленников и земледельцев. В целом ряде черт представленный Платоном образ государства похож на кастовое общество древней Индии, где жрецы и воины занимали привилегированное положение. Но философы-правители у Платона выходят из сословия стражей, они выбираются по своим способностям в детстве, а затем получают особое образование, распределяясь по чиновничьим рангам соответственно своим способностям. Из детей третьего сословия также проводится отбор наиболее способных, которые могут перейти в сословие стражей.

Общество Платона - это жесткое общество со строгой правовой системой и моралью. Государство регламентирует отношения между мужчинами и женщинами, особенно среди стражей. Все жены и мужья должны быть общими, а дети не должны знать не только своих отцов, но и своих матерей. Женщина, не зная того, который именно ребенок ее, будет равно и справедливо распределять свою любовь всем детям. Женщине разрешено иметь детей лишь с 20 лет до 40, а мужчине - с 25 до 55. Дети, рожденные вне этих рамок, должны уничтожаться.

85

Стражи и философы не должны иметь частной собственности. "А чуть только заведется у них собственная земля, дома, деньги, как сейчас же из стражей станут они хозяевами и земледельцами; из союзников остальных граждан сделаются враждебными им владыками; ненавидя сами и вызывая к себе ненависть, питая злые умыслы и их опасаясь, будут они все время жить в большем страхе перед внутренними врагами, чем перед внешними, а в таком случае и сами они, и все государство устремится к своей скорейшей гибели". Государство должно также вести строгий контроль за искусством, оставляя в нем только те произведения, что способствуют формированию высоких моральных и личностных качеств, и удаляя из своих пределов все то, что может привести к разложению личности, к нарушению душевного порядка граждан.

Конечно, чрезвычайная, гипертрофированная роль государства в концепции Платона может вызвать удивление и даже возмущение. Однако психологу несложно увидеть за этим преувеличением роли государства то же беспокойство за распад общества ("Все течет, все изменяется"), которое привело Платона к построению концепции души и стабильного мира идей: "Может ли быть, по-нашему, большее зло для государства, чем то, что ведет к потере его единства и распадению на множество частей? И может ли быть большее благо, чем то, что связует государство и способствует его единству?" Платон не дожил девяти лет до битвы при Херонее, где греки потерпели поражение от Македонии, что привело к распаду Эллады как единой совокупности полисов.

* * *

Восприятие физического окружающего пространства почти как нереального, а невидимого "мира идей", наоборот, - как реального и базисного отражает, в концепции Платона, момент становления личности как независимой в ее поведении от влияния ближайшего окружения. Здесь психологическая операция Платона

86

Стремление воплотить в жизнь проект создания идеального государства заставило Платона несколько раз рисковать своей жизнью и свободой. Первый раз он поддался искушению воздействовать своими идеями на сиракузского правителя Дионисия Старшего, который в итоге и продал его в рабство. Но и позже, после создания Академии, уже известный философ Платон еще дважды плавал в Сиракузы. Теперь он пытался приобщить к своим политическим утопиям Дионисия Младшего - сына Дионисия Старшего. Однако сын тирана оказался не лучше своего отца, и в третьем путешествии Платон снова был спасен лишь благодаря помощи своих друзей.воспроизводит общую стратегию стабилизации души, характерную для всех религий и многих философских концепций. Мы видим, как брахманизм в каждом посыле веданты отвергает реальность непосредственного образа вещей, подчеркивая истинную реальность Атмана и Брахмана. Буддизм еще более жестко отрицает реальность видимого мира, разрабатывая технологию отключения личности от сансары. На разрушение реальности образа материального мира направляли свои философские концепции и софисты. На преодоление зависимости человека от телесных излишеств и подчинение его активности логосу более высоких инстанций были направлены усилия орфиков, пифагорейцев, а позднее - христиан и мусульман.

Рождение таких ценностей, как личностная стабильность и ее независимость от внешнего управления, вызвано определенным уровнем развития общества. Здесь мы имеем дело с выходом общества на стадию формирования его подвижных динамических структур, что связано с разрушением прежних жестких систем управления жизнью человека. В наше время уже многие социальные системы пришли к такому уровню развития, когда личность должна вырабатывать психологические механизмы внутренней стабильности, обеспечивающие ее автономность в условиях распадающихся социальных систем.

Понятие "личность" имеет в психологии два разных смысла. В одном смысле, личность - это субъект, подчиняющий свое поведение общественным правилам и нормам, в чем-то противостоящим логике физиологических потребностей и инстинктивных действий. В этом смысле, личностью является всякий человек, способный подчиняться общественным требованиям. Такая личность может не иметь своих особых взглядов и позиций, отличающих ее от окружающих, может быть полностью подчинена общественным стереотипам.

В другом смысле, личность выступает как достаточно поздний исторический продукт и частично совпадает по смыслу с понятием "индивидуальность". Такая личность обладает способностью принимать решения на основе своих собственных взглядов и представлений, нередко не совпадающих с мнением и требованиями ближайшего окружения. Автономность позиции предполагает наличие "духовного мира" личности как реальности, более значимой, чем непосредственное социальное окружение, оказывающее давление на человека. В мифологии Платона мы видим именно подчеркивание ценности стабильного идеального духовного мира, в противовес ощущаемому миру, непосредственно воздействующему на человека.

В вечном мире идей существуют не только формы отдельных предметов, но и идеи, определяющие их общность, и идеи таких невидимых нам понятий, как "истина", "доброта" и пр. Идеи не

87

просто сосуществуют, но составляют целостные системы, находясь в отношениях рода, вида, соподчинения. Это обеспечивает организованность и иерархическую устойчивость мира.

Выстраивая вечный мир идей, Платон укрепляет веру и в вечность души человека: "Тогда, Симмий, вот к чему мы пришли: если существует то, что постоянно у нас на языке, - прекрасное, и доброе, и другие подобного рода сущности, к которым мы возводим все, полученное в чувственных восприятиях, причем обнаруживается, что все это досталось нам с самого начала, - если это так, то с той же необходимостью, с какой есть эти сущности, существует и наша душа, прежде чем мы родимся на свет. Если же они не существуют, разве не шло бы наше рассуждение совсем по-иному? Значит, это так, и в равной мере необходимо существование и таких сущностей, и наших душ еще до нашего рождения, и, видимо, если нет одного, то нет и другого?"

Также Платон признает вечность и пластичной материи вещей, принимающей под влиянием мира идей форму тех или иных временных объектов и явлений. Материя как бы оплодотворяется идеями, получая от них конкретные формы вещей. Материя подчиняется логике взаимосвязей идей. Вечность и устойчивость мира идей обеспечивает организованность текучего и меняющегося мира вещей. "Когда душа и тело соединены, природа велит телу подчиняться и быть рабом, а душе властвовать и быть госпожою".

Наличие двух оснований вещей (материи и мира идей) ставит вопрос о формах взаимодействия этих оснований. Позже, в XVII в., Декарт остро ощущает эту проблему, привлекая бога как посредника во взаимодействии субстанций духа и материи. Но и у Платона эта проблема решается аналогично. Он вводит представление о мировой душе или душе космоса. Эта душа - активная, творческая, источник движения, жизни, одушевленности и сознания. Она связывает мир идей и мир материальный, охватывает их и заставляет вещи принимать форму идей.

Платон создает картину единого космоса, где ум-демиург как вечный прообраз природы творит посредством активной души космоса весь телесный мир, включая Солнце, звезды, частных богов и людей. Картина космоса, представленная Платоном, в чем-то похожа на ту, что описывал Демокрит. Космос шарообразен, а в центре его находится Земля. Космос Платона - живой, он наделен душой и умом. Помимо единой космической души, имеются отдельные души, связывающие мир идей с умами богов и людей.

Платон излагает концепцию переселения душ, сходную с представлениями индусов, орфиков и пифагорейцев. Души были созданы из единой мировой души космоса. Души бессмертны, но их

88

число ограниченно. Души не создаются заново для каждого человека. Они лишь вселяются в тела людей, и животных, и даже растений. Этот выбор зависит от качества души.

Вначале, сотворив души, боги поместили их на звездах. Каждая душа получила свою звезду. Поэтому количество душ у Платона конечно, их число равно числу видимых звезд. Размещение душ на звездах имело в мифологии Греции особый смысл. Еще Пифагор описывал звезды не просто как очаги выделения энергии, а как особые отверстия в другой мир, как участки перевода энергии из другого мира в наш физический мир. В таком случае, размещаясь на звездах, души имеют возможность располагаться между двумя мирами: одним нашим, формообразуемым, и другим - формообразующим, детерминирующим наш мир.

Души причастны как к миру идей, так и к миру тел и вещей. Поднимаясь к миру вечных идей, души приобщаются к образам идеалов. Опускаясь к людям и одухотворяя их, души приносят людям стремление к этим идеалам, к миру вечности. После смерти человека его душа либо переселяется в кого-нибудь, либо вновь поднимается в космос. Души странствуют вечно, то поднимаясь в идеальный мир, то спускаясь к людям, принося в себе память о формах, воспринятых ими в мире идей, производя в своем противоречивом движении процесс вечного формообразования материи.

Души людей состоят из разумной и неразумной части. Разумная часть души создана из остатка мировой души, а неразумная имеет телесную природу. В платоновском "Государстве" Сократ говорит о двух началах души: "Одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим".

Психологическая и психотерапевтическая функция концепции Платона обеспечивалась разной ценностной нагрузкой двух миров. Мир материальных тел, в представлении Платона, не только нес в себе неустойчивость, текучесть и несамостоятельность, но и отрицательно влиял на душу, отягощая ее низменными страстями. В этом Платон следовал традиционной оценке телесного мира, выраженной многими философами: стоиками, Гераклитом, джайнами, буддистами и др. Небесный мир идей, помимо своей вечности и идеальности своих форм, отличается организованностью, строгой иерархией идей. Стремление души к такому миру стабилизирует ее, наполняет мудростью.

Ум-демиург - это Бог, который создал мир по логике идей или целесообразных причин. Но Платон и в самих вещах признает их стремление к идеальным формам, чем предвосхищает

89

представления Аристотеля о целевой причинности в организации предметов. Признание Платоном "силы, которая наилучшим образом устроила все так, как оно есть сейчас", - это прообраз не только функциональной или целевой причины, вскоре рационально раскрытой Аристотелем, но и гегелевской идеи "Все действительное разумно". Платон ждал от физики объяснения того, что мир устроен так, как ему надлежит быть устроенным наилучшим образом. Но раскрытие функционального генезиса физического мира - задача, не решенная физиками еще и сегодня.

Образцы форм вещей заложены в мире идей. Но каким путем тела могут получить эти образцы из дальнего мира? Платон и рассматривает души в функции передатчиков заданных форм. Душа космоса (мировая душа) и души людей связывают мир идей и мир вещей, заставляют тела подражать идеям. Душа - это активное начало мира, источник движения и сила его формообразования.

Современные представления о природе психики раскрывают психику как механизм построения действий, как систему формообразования поведения. В концепции Платона впервые развертывается представление о формообразующих качествах души. Если у Демокрита речь идет об активных атомах души, лишь толкающих и ускоряющих движение атомов тела, то у Платона на первый план выступает проблема строения и формы тела и его движений.

Иерархия идей, представленная Платоном, явно выражает психологическую сообразность его концепции. Верховной идеей, увенчивающей всю пирамиду, выступает, согласно Платону, идея блага. И то, что идея блага оказывается в таком случае верховной идеей, подчиняющей себе всю небесную иерархию, вполне естественно. Ведь с точки зрения психологии "благо" и есть лишь синоним того, к чему стремится всякий человек. Можно сказать, что Платон подчиняет всю структуру мира идей психологической функции этого теоретического образа.

У Платона идея блага безличностна. Позже, уже в первые века нашей эры Плотин и другие неоплатоники соотнесли идею блага с Богом. В параллельно развивавшемся в это же время христианстве стремление человека к Богу стало психологической технологией стабилизации мотивов - основанием векторной структуры деятельности людей. Бог в христианстве стал образом высшего блага. Неоплатоники же непосредственно уравнивали христианскую идею Бога с идеей Блага.

Как важный момент в различии концепций Демокрита и Платона следует выделить противоположную установку на описание природы психики и детерминации поведения человека. У Демокрита система, детерминирующая действия, максимально приближена к телу и даже заключена в его пространство. Атомы души

90

помещены в теле, а эйдолы - как носители форм мира - прилетают от непосредственно взаимодействующих с человеком объектов. У Платона же дана сложная картина детерминации психики. Он создает картину многоуровневой детерминации, изображает человека продуктом вселенной, космоса, противопоставляет сложные душевные формы, получаемые человеком от космоса, непосредственно видимому миру вещей.

В "Законах" Платон противопоставляет два вида философов. Первые рассматривают душу как производную от каких-то видов материи. Они "смотрят на огонь, воду, землю и воздух как на первоначала всех вещей, и именно это-то они и называют природой. Душу же они выводят позднее из этих первоначал". Другие философы полагают, что "первоначало есть душа, а не огонь и не воздух, ибо душа первична". Именно как первичное начало вещей душа выступает у Платона в ее формообразующей функции.

Оценивая концепцию Платона как явление своего времени, мы можем увидеть в ней образную революцию европейского мышления. Ведь бестелесные "идеи" Платона логически заменили собой не что иное, как древних греческих богов, живших в сознании его современников и управлявших миром по своему желанию. Заменили образ богов, лишив их телесности, ощутимости, непредсказуемости, произвольности, капризности. По сути, Платон обозначил своей концепцией господство закона и логики над физической силой и беззаконием.

Речь идет о той значительной перестройке мышления, которую мы можем видеть в определенной стадии развития ребенка, когда он открывает, что помимо видимой физической реальности вещей и людей есть некие всеобщие законы мира, которым эти предметы и силы подчиняются и должны подчиняться.

Логика невидимых правил и законов открывается человеческому уму не сразу, много позже внешней картины вещей. Вначале люди видят только внешнюю силу и физическую форму тел. В истории человечества это проявляется в культе войны и физической силы. Законы вершили воины и свободные боги, строившие мир по своему усмотрению. Платон же в образе мира идей утверждает мир невидимых законов и правил, определяющих успехи и неуспехи видимого движения.

""Идеи" Платона, - писал Э.В.Ильенков, - это не просто любые состояния человеческой души (психики), это непременно универсальные, общезначимые образы-схемы, явно противостоящие отдельной душе и управляемому ею человеческому телу как обязательный для каждой души закон, с требованиями коего каждый индивид с детства вынужден считаться куда более

91

осмотрительно, нежели с требованиями своего собственного единичного тела, с его мимолетными и случайными состояниями".

Старые античные боги занимают у Платона место, вполне подчиненное миру законов, предпосылаемых им из вечного мира идей. Как и люди, они получают свои души из единого закономерного космоса. Обуздание старых греческих богов логикой законов и форм, исходящих от космоса, было выражением демократической революции, отделявшей цивилизацию идеально фиксированного правила от общества диктатуры силы и произвола. Платон выразил не только рациональную идею подзаконного мира, но прежде всего отразил изменение античного подсознания, вдруг потерявшего уверенность в опоре на свои органы чувств, но ощутившего реальность невидимого.

* * *

Исходной проблемой, поставленной Платоном на многие века, стала проблема общих понятий. В концепции Демокрита образы вещей приходят к нам от самих вещей в форме эйдолов, передающих образ предмета. Затем из этих эйдолов и атомов человек строит и мышление. Но Платон подчеркнул, что в мышлении человека помимо образов конкретных предметов существуют и идеи, определяющие понимание общих качеств вещей. Людям вполне понятен смысл слов, обозначающих общие качества. Но от каких наблюдаемых предметов могут прилетать к нам эйдолы "доброты", "равенства" или "развития"? Общие понятия, составляющие важную основу нашего мышления, имеют, согласно Платону, явно не чувственное, не сенсуалистическое происхождение.

В "Диалогах" Платон вкладывал и эти мысли в уста Сократа: "Ну, стало быть, мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как впервые увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают...

- Но отсюда следует, что, прежде чем начать видеть, слышать и вообще чувствовать, мы должны были каким-то образом узнать о равном самом по себе - что это такое, раз нам предстояло соотносить с ним равенства, постигаемые чувствами: ведь мы понимаем, что все они желают быть такими же, как оно, но уступают ему".

Не отказываясь, по сути, от демокритовского представления о прилете к нам этих идей из внешнего мира, но не находя в окружающих предметах источников таких "эйдолов", Платон

92

произвел довольно понятную умственную операцию. Источники таких мысленных образов были вынесены им за пределы доступного восприятию мира и помещены в особый мир, который находится именно за пределами восприятия. В некоторых рассуждениях Платон отодвинул этот "мир идей" за границы небесного свода. Для человека его времени это было достаточным успокоением, поскольку проникнуть за пределы неба не представлялось возможным. Занебесность платоновского мира идей была синонимом его недоступности.

Стоит заметить, что привычный для древней мифологии и философии логический прием выноса предполагаемых причин или источников жизни за пределы возможностей людей исследовать эти причины широко распространен и в других концепциях. Для этого вовсе не всегда нужно отодвигать источник в пространстве, подобно платоновскому "миру идей" или концепциям о небесных богах. Демокрит, например, обеспечил недостижимость источника, определив его как "атом" и сделав его абсолютно маленьким и потому тоже непознаваемым.

Позже источником психики часто объявляют мозг человека. Живой мозг - тоже мало доступная для практического исследования причина, якобы способная объяснить природу и строение психических явлений. Современные исследователи часто используют и другой прием выноса причины за пределы исследования. Причина событий выносится в сферу компетенции иной науки. Психологические процессы любят объяснять физиологическими механизмами, иногда наследственностью или влиянием общества. Социальные процессы, наоборот, часто объясняют психологией их участников. Во всех подобных случаях теоретик успокаивает себя тем, что передает проблему в сферу, недоступную его компетенции.

Этика мышления предполагает невмешательство ума в анализ этого "запредельного" механизма, поскольку тот лежит уже в сфере чужой науки или религии. Предполагается, что объяснение природы самого этого механизма либо проведут другие исследователи, либо эта природа уже не подлежит объяснению, как природа Бога или атома. Таким образом, отдаленный "механизм" оказывается не только недостижимым, но и конечным пунктом объяснения.

Душа как неуловимая субстанция обычно и представлялась как такая конечная причина поступков человека. Поскольку она считалась субстанцией, она не требовала никаких естественных причин и для своего возникновения, и для своей организации. Она была как бы первопричиной, не требовавшей анализа механизмов своего возникновения. В Новое время это непосредственно повлияло на судьбу психологии, взявшей на себя функцию рассуждений о душе. Психология уже не могла быть типичной

93

наукой, исследующей механизмы появления и организации души. Ведь психическая субстанция такая же первичная основа мира, как и материя, и так же как никто не берется за исследование механизмов возникновения материи, так и психологи не должны были исследовать причины появления души. Психология могла быть только воображением и схоластическим рассуждением о природе неуловимой и недостижимой реальности, а не конкретным исследованием. И сегодня психологические тексты порой напоминают религию, мистику или философию, но не типичную науку.

Начиная с противостояния идей Платона и Демокрита, в течение многих столетий в философии и психологии развернулась дискуссия сенсуализма и рационализма. Сенсуализм выводил все содержание психики из ощущений, а рационализм доказывал, что рациональное мышление имеет особую природу. Происхождение мышления не сводится рационализмом к получению ощущений непосредственно от внешних объектов. Нередко сверхчувственная или внечувственная природа мышления понималась философами в мистических и религиозных формах. Рациональное мышление объяснялось внематериальными, внепредметными источниками.

Идеализм Платона как признание особого невидимого мира идей был результатом осознания реального факта отсутствия в наблюдаемых вещах источников общих понятий. И опровергнуть этот факт очень сложно. Борьба сенсуализма, сводящего познание к ощущениям, и рационализма, признающего реальность невидимых источников мысли, не получила своего завершения и поныне.

Открывая невидимое, человек совершает прорыв за пределы своей физиологической ограниченности. Зрение, слух, тактильность и другие системы восприятия даны нам как результат эволюции и представляют собой биологический продукт формирования организмов, приобретенный на основании дочеловеческой истории. Само устройство органов чувств отражает опыт животной активности, еще ограниченной во взаимодействии с миром. Ахтивность животных предков обусловила соответствие органов восприятия организации вещей, придала надежность чувственным образам и дала людям ощущение предметной реальности видимого мира. Однако новые виды человеческой активности постоянно выводят нас за пределы прежних взаимодействий с миром, ведут к открытию таких систем и объектов, с какими не сталкивалась активность предков.

Так, например, исследуя социальные или биологические системы, люди открывают их целостность и организованность. Социолог и политик обнаруживают реальные и прочные структуры связей, соединяющие отдельных людей и определяющие поведение как социальных групп, так и отдельных членов этих групп. Организованность таких групп не менее реальна, чем

94

организованность атомов в телесных системах, в ощущаемых нами вещах. Физические действия телесного уровня сталкиваются лишь с прочностью и неразрушимостью атомарных связей камней или деревьев. Плотность же связей организмов в системах биологических видов или соединенность людей в социальных системах не препятствуют физическому движению.

Особенно сложно людям "увидеть" те глобальные системы, в которые мы включены в качестве их элементов. Так некоторые элементарные частицы проходят сквозь камни или иные тела подобно тому, как организмы проникают сквозь рассеянные в пространстве целостные системы. Так сложно лейкоциту представить организацию тела, частью которого он является. Частицы не могут отразить логикой своего движения строение проницаемых ими объектов. Тело человека обнаруживает в окружающем мире лишь такие объекты, которые могут стать потенциальным препятствием для его движения. Остальные уровни строения мира в окружающем пространстве остаются невидимыми, а для философского сенсуалиста - отсутствующими. Реальность невидимых систем не подкреплена наличием в нашем организме врожденных биологических структур, настроенных на эти уровни организации явлений.

Платон стремится убедить в реальности невидимых людям явлений, сравнивая наивного сенсуалиста с человеком, живущим в пещере. Человек получает чувственную картину вещей, так же как человек, живущий в пещере, видит при слабом источнике света не сами вещи, а лишь их тени. Такие узники пещеры убеждены, что, кроме того, что они видят, в мире больше ничего нет. Они не верят тем, кто, выбравшись из пещеры и увидев большой мир, возвращается и рассказывает им о реальности мира за пределами пещеры. Люди тоже видят лишь то, что освещено Солнцем. Солнце можно сравнить с источником света в пещере, а образы вещей, созданные органами восприятия, можно сравнить с теми тенями, которые видят узники пещеры. Философ и стремится рассказать людям о наличии мира за пределами пещеры.

Несмотря на отсутствие телесных органов, конструирующих "непосредственные" образы невидимых структур, человек постепенно расширяет свою активность и все более подчиняет ее строению новых для себя объектов, превращая опыт своих взаимодействий с миром в систему образов невидимой реальности. Невидимая реальность отражается в системах мыслительных понятий, представлений, в воображении. Опыт построения этих новых для нас образов сложен и противоречив. Этот опыт рождает и интуитивные ощущения чего-то целостного, и эмоциональные образы конкретных ситуаций, и различные мифологические, мистические и религиозные образы. Именно к невидимой реальности относятся многие нелокальные системы, детерминирующие нашу

95

психику. Идеальные системы Платона были одним из способов представления невидимых систем, отраженных в понятиях.

Борьба сложной и простой схем детерминации психики человека проходит через всю историю психологии, философии и религии. Простая схема детерминации позволяет человеку чувствовать себя уверенно в познании вещей, предполагать мир простым и даже послушным воле человека. Такая простота мира была особенно необходима в периоды революционной решимости, когда человек принимал на себя роль вершителя истории. Демокритовская простота детерминации позволяла надеяться на успех в овладении механизмами мирового развития. Платоновская же сложность космической системы управления человеком никак не настраивала людей на уверенность в их стремлении к мировому господству или преобразованию мира. Потому именно демокритовские представления были приятны революционным массам и их философам.

Демокритовская логика понимания механизмов психики через ближайшие детерминации была подхвачена физиологически ориентированной психологией, искавшей механизмы организации психики в строении тела, особенно мозга, в рефлекторных теориях Д. Гартли и И. П. Павлова. Установка научной психологии на противостояние религиозным и философским подходам выражалась в поиске и изучении наблюдаемых механизмов психики, в стремлении изложить эти механизмы в виде доступных для регистрации и воспроизведения фактов. Все, что выходило за пределы наблюдения и строгого измерения, не выдерживало критериев научного объекта и не подлежало доверию или признанию.

Такой подход, естественно, опирался на сенсуализм и оставлял за границами научного изучения механизмы детерминации психики, не схватываемые путем непосредственного наблюдения. Но более важно, что в концепциях такого рода человек представлялся простой системой, вполне понятной внешнему наблюдателю, мало отличался по логике организации от животных, растений или машин. А это давало оптимистические надежды на легкое управление людьми, подогревало мечты о создании общества, управляемого на основе рефлекторных стимулов.

Платон как основоположник идеализма, многие годы определявшегося в СССР в качестве враждебного философского учения, надолго попал в разряд отрицаемых наукой философов. Но именно с идей Платона начинается линия исследования души как формообразующей реальности этого мира, линия открытия законов духовного развития. Вначале в наивных и порой мистических формах, но затем, по мере развития логики, все более ясно и глубоко начинается познание природы человеческой души. Не смутного подобия воздуху или пару, а души, существующей в этом мире не только как объект психологии, но и как реальность,

96

независимая от нашего познания ее, а следовательно, такая же объективная, как любые телесно-физические структуры (претендующие на роль подлинной реальности благодаря лишь своей простоте и доступности наблюдения).

Представления о детерминирующих нас системах, не расположенных в теле человека или в непосредственной от него близости, долгое время развивались лишь за пределами научной психологии. Такие представления носили умозрительный характер, строились как мифы или теоретические концепции. Сюда можно отнести и религиозные представления о божественной природе души, о ее контактах с невидимой реальностью. В мифических образах человек стремился представить более глубокие основания своей природы, чем движение вещества в его теле или непосредственно рядом с ним.

В философии Нового времени было построено немало концепций, где представлялась космическая детерминированность сознания и психики человека, искались основания сложных логических структур мышления, не сводимых ни к рефлекторному взаимодействию с вещами или сигналами от них, ни к физиологии нервной системы. Здесь стоит отметить концепцию Спинозы XVII в. и богатейшие разработки немецкой философии XVIII - XIX вв. В этих концепциях реконструировались механизмы организации сознания и психики человека, определяемые логикой строения Вселенной.

Но в научную психологию эти представления смогли проникнуть лишь в XX столетии, после кризиса, потрясшего ее в конце XIX в. И здесь прежде всего следует выделить психологическую концепцию Л. С. Выготского о социальной детерминации психики и личности человека. В работах Л. С. Выготского, А. Н.Леонтьева, Д. Б. Эльконина, Э. В. Ильенкова, В. В.Давыдова и др. проблема детерминации психики и поведения человека нелокальными и непосредственно невидимыми системами получает конкретное научное осмысление и экспериментальную разработку.

97

---

Свое название Академия получила случайно, по месту, где она была расположена, - в роще, посвященной аттическому герою Академу. Платон. Диалоги. - Ростов-н/Д, 1998. - С. 398. Там же. -С. 409-410. Платон. Государство // Соч.: В 3 т. - М., 1972. - Т. 3. - Ч. 1. - С. 205. Там же. - С. 260. Платон. Диалоги. - Ростов-н/Д, 1998. - С. 406. Там же. - С. 412. Цит. по: Платон. Государство // Соч.: В 3 т. - М., 1972. - Т. 3. - Ч. 1. - С. 233. Платон. Законы // Соч.: В 3 т. - М, 1972. - Т. 3. - Ч. 2. - С. 384. Там же. - С. 385. Ильенков Э. В. Проблема идеального // Вопросы философии. - 1979. - № 6. - С.130. Платон. Диалоги. - Ростов-н/Д, 1998. - С. 402.

ГЛАВА 5

АРИСТОТЕЛЬ. ДУША КАК ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ТЕЛА

В греческой античности определились три основных взгляда на природу души. Вся история европейского мышления давала лишь преимущественное иносказание того или иного из этих взглядов, выдвигая их вперед и подтверждая новыми концепциями. Три этих взгляда можно связать с именами Демокрита, Платона и Аристотеля. До сегодняшнего времени остается загадкой, что позволило Аристотелю столь оригинально и глубоко понять природу души, раскрыть ее естественное начало и построить такие представления, которые тысячи лет осмысливаются в философии и еще только осваиваются в современных психологических концепциях.

В учении Аристотеля острее, чем в учениях других философов, выразилось столкновение этнических мифов и противоречивых линий социального развития. Он был греком, родившимся и выросшим в Македонии, но он был и выходцем из Македонии, много лет жившим в противостоявшей ей Греции. Над Аристотелем часто нависала угроза его отрицания то Македонией, то Грецией. Он был сыном врача и потомком врачей, что тесно связывало его в понимании человека с изучением тела, но он был и учеником Платона, принижавшего телесность и воздвигавшего мир высших ценностей в идеальном и бестелесном мире.

Аристотель родился в 384 г. до н.э. в полисе Стагира, зависевшем от Македонии. Его отец Никомах был потомком врачей, возводивших свою родословную к божественному врачу Асклепию. Асклепию поклонялись в храмах. По преданию, Зевс убил Асклепия молнией, опасаясь, что тот сделает всех людей бессмертными. Профессия врача вообще пользовалась у древних греков большим уважением, к врачам относились почти как к жрецам. Врачи Древней Греции сами готовили лекарства, для чего должны были иметь глубокие знания о природе человека. Принадлежать к роду Асклепия было крайне почетно. Аристотель же всерьез считал себя потомком этого божественного врача.

98

В детстве Аристотель несколько лет жил при дворе македонского царя Аминты III, где его отец Никомах был придворным врачом. Будущий философ рос одновременно с будущим царем Македонии Филиппом. После смерти Никомаха его семья вернулась в Стагиры, а в 367 г. до н.э. семнадцатилетний Аристотель прибыл в Афины, где стал слушателем платоновской Академии. Там он прожил около 20 лет. В первые годы учебы Аристотеля Платон еще занимался неудачными политическими экспериментами в Сицилии, но в 364 г. он вернулся в Академию, где они общались с Аристотелем вплоть до смерти Платона в 347 г.

Отношения Платона и Аристотеля не были идеальными. Платон не принимал ни щегольских манер Аристотеля, ни его энергичного темперамента. Высоко оценивая ум ученика, Платон полагал, что самого Аристотеля нужно держать в узде как строптивого жеребенка. Иногда их отношения доходили даже до прямых стычек. Однако в период своего ученичества в Академии Аристотель еще во многом разделял философские взгляды своего учителя и, безусловно, проявлял к нему большое уважение.

После смерти Платона Аристотель покинул Академию и некоторое время жил вначале в Ассосе, где женился на дочери местного тирана и философа Гермия, последователя Платона, а затем жил в Митилене на острове Лесбос, где читал лекции.

В конце 40-х гг. царь Македонии Филипп II пригласил Аристотеля на роль воспитателя своего сына Александра. Аристотель был учителем Александра около четырех лет. В эти же годы, в 338 г. до н.э., Филипп II разгромил соединенное войско греческих полисов, что поставило Грецию в зависимость от Македонии. В 336 г. Филипп был убит своим телохранителем, и семнадцатилетний Александр стал царем Македонии.

Будучи царем, Александр проявлял довольно необузданный нрав, что вскоре стало опасным даже для Аристотеля. В 335 г. философ возвращается в Стагиры, а затем в начале 334 г. в возрасте пятидесяти лет он вновь прибывает в Афины, где создает свою собственную философскую школу - Ликей. Какое-то время его отношения с Александром Македонским остаются дружескими. Но в 327 г. всюду подозревающий измены Александр убивает Каллисфена - племянника и воспитанника Аристотеля. Подозрительность царя распространяется на всех философов и даже на его великого учителя.

В Греции, как и в Македонии, Аристотель оказывается заложником противостояния этих двух стран. В Греции в эти годы сформировались промакедонская и антимакедонская партии. Их вражда непосредственно оказывала влияние на судьбу Аристотеля.

99

Будучи в Македонии, Аристотель выступал в защиту Греции, что в частности навлекало на него подозрения Александра. А в Греции ее патриоты обвиняли Аристотеля в связях с Филиппом и Александром.

В 323 г. до н. э. умирает молодой царь Александр. Некоторые историки излагали даже неподтвержденные версии о том, что Александра отравил именно Аристотель, отомстив этим за убийство своего племянника. Однако гибель Александра резко ослабила влияние Македонии в Греции, что позволило противникам Аристотеля начать его травлю.

Мотивом травли Аристотеля, как когда-то Сократа, стало якобы неуважение к богам. Вскоре после женитьбы Аристотеля на дочери тирана Атарнеи философа Гермия, Гермий был жестоко убит персами за свою приверженность Греции. Героическая смерть Гермия стала основанием для возведения греками в его честь памятника в религиозном святилище в Дельфах. Аристотель высоко ценил тестя и написал гимн в честь героя. Теперь спустя почти двадцать лет это стало основанием для обвинений Аристотеля в том, что он создал в честь смертного гимн, который может быть посвящен лишь богам.

Вскоре после смерти Александра Аристотель тайно уезжает из Афин на остров Эвбею, где был дом его матери. Но и здесь он не избежал преследования афинских агентов, угрожавших ему казнью. Как некогда Сократ, Аристотель написал речь в свою защиту, где доказывал бессмысленность обвинения. Однако положение его было крайне сложным. Аристотель составляет завещание, где распределяет свое имущество, и в 322 г. до н.э. умирает. Ряд античных свидетельств утверждает, что Аристотель умер, приняв яд.

* * *

Естественно, что представления Аристотеля о душе проходят определенную эволюцию по мере формирования его собственной философской концепции. В годы учебы в Академии Аристотель еще полностью разделяет учение Платона. Как и его учитель, Аристотель излагает свои взгляды в форме диалогов. В диалоге "Эвдем" он утверждает не просто отличие, но даже противоположность бессмертной возвышенной души и низменного тела. Эвдему, другу Аристотеля, во сне были предсказаны будущие события его жизни и, в частности, его возвращение на родину. Основная часть предсказаний сбылась. Но Эвдем умер, так и не вернувшись домой. Аристотель объясняет это по-своему. Возвращение души своего погибшего друга в идеальный мир Аристотель и трактует как ее "возвращение на родину".

В противопоставлении души и тела молодой Аристотель доходит до крайности. Душа должна преодолеть опасные воздействия телесных влечений. В этом, возможно, проявляется стремление

100

обуздать силой концепции энергию беспокойного темперамента. В диалоге "Эвдем" Аристотель объявляет союз души и тела просто противоестественным. А в "Перипатетике" он сравнивает зависимость души от тела с привязанностью живого человека к трупу.

В ликейский период оформляются главные философские концепции. В них Аристотель совершает великий прорыв в понимании природы души. Ученик Платона, он впервые отказывается от понимания души как какой-то субстанции, присутствующей в теле или вне него. Ведь именно субстанцией, параллельной материи тела, была психика или душа в учениях Гераклита, Фалеса, Демокрита, Платона и других философов. Они не могли представить душу чем-то принципиально иным, чем вещественная основа, воспринимаемая ими в разных явлениях.

Аристотель приводит целый список таких представлений о душе как движущем начале: "Действительно, некоторые утверждают, что душа есть главным образом и прежде всего нечто движущее... Демокрит утверждает, что душа есть некий огонь и тепло... шаровидные атомы... Подобным же образом и Анаксагор говорит, что душа - это то, что движет... Подобным образом и Платон изображает в "Тимее" душу как состоящую из элементов, ибо подобное, говорит он, создается подобным, вещи же происходят из начал... Одни признают лишь одно начало, другие - несколько. Сообразно со взглядами на начала они объясняют и душу... По-видимому, и Фалес, по тому, что о нем рассказывают, считал душу способной приводить в движение, ибо утверждал, что и магнит имеет душу, так как движет железо... И Гераклит утверждает, что душа есть начало, поскольку она, мол, есть испарение, из которого составляется все остальное... Другие же, как Критий, утверждали, что душа есть кровь, считая, что ощущения более всего свойственны душе, а присущность их душе объясняется природой крови".

Соглашаясь с тем, что душа есть движущее начало, Аристотель подвергает сомнению убежденность философов в том, что это движущее само должно двигаться. Полагая, что в душе и в психике представлена особая субстанция, философы лишь удваивали мир объектов. Осознание реальности психических образов и переживаний всегда приводило к дуализму - поискам еще одной основы мира, взаимодействующей с материей вещей.

Аристотель подвергает критике идеи Демокрита и других философов, считавших, что душа состоит из особых элементов и способна к самостоятельному движению. Но он также критикует и представления Платона об идеях, живущих вне мира чувственных вещей, отмечая, что в платоновских идеях выражены лишь копии реальных предметов. В силу своей отделенности от мира, считает

101

Аристотель, идеи бесполезны как для существования реальных вещей, так и для их познания. Параллельный мир души разъединял основание природы, требовал объяснения и своего существования, и своего взаимодействия с наблюдаемым миром вещей.

Философы и до Аристотеля понимали особенный характер человеческой души по сравнению с миром вещей, старались объяснить невидимость души, но не могли придумать для этого ничего, кроме удвоения мира, вводя в него невидимую субстанцию. Характер подобных объяснений частично определялся и самой природой психики, отражающей и удваивающей мир в образах вещей. Человек видит в психике некоторую копию внешнего мира, еще один мир как особую дублирующую реальность. И эта отражающая реальность побуждает искать объяснение своей природы в общем удвоении мира, в двойственности субстанции. В этом проявляется естественная ограниченность мышления философов, не способных обнаружить рядом с плоскостью материи ничего иного, кроме еще одной такой же дублирующей ее плоскости. Проблема невидимости второй субстанции решалась, как уже говорилось выше, тем, что эта субстанция выводилась за границы возможностей нашего восприятия: атомы - крайне маленькие, а мир идей далек и недоступен живому человеку.

Но Платон построил мир идей, стараясь объяснить с его помощью еще и наличие общего начала в понятиях. В связях идей он видел причину тех иерархических отношений общности, которые выделяются мышлением в реальных предметах. Однако общность идей, утверждал Аристотель, ничуть не более понятна для нас, чем общность материальных явлений. Например, идея "стол" находится по отношению к более общей идее "мебель" или "вещь" в таком же положении непонятной принадлежности, как реальные отдельные столы к общей идее "стол". Как же объяснить эту принадлежность? Создать еще один более высокий мир идей, определяющий связи первого мира идей? Так, двигаясь по платоновской логике, считал Аристотель, мы не можем объяснить общность понятий только одним идеальным миром, а должны представить за ним еще множество других миров, определяющих как иерархические связи в мире идей, так и совсем непонятную связь каждой идеи с миром чувственных вещей.

Для объяснения природы души Аристотель не стал выдумывать ни отдаленного "мира идей", ни особых "атомов" или каких-либо иных дополнительных видов субстанции. Природу и организацию души он стал искать в реальном мире, очень близко от вещей, но совсем в неожиданной сфере реальности - во взаимодействиях предметов. Аристотель отказывается от дублирования субстанции и находит в наблюдаемом всеми мире иное, не субстанциональное основание души. Именно взаимодействиям предметов он придал содержательный, структурный смысл, открыв в них

102

естественную реальность, существующую в мире наряду с субстанцией этих предметов.

Процессы движения и взаимодействия предметов представляют собой нелокальную, а потому и не замечаемую многими реальность. Эти процессы, видимы они или невидимы, всегда имеют свою форму и организацию. Они тоже составляют реальность мира. Реальность взаимодействий, если ее представить как самостоятельную, тоже может быть воспринята как основание дуализма, как особая реальность, порождающая психику. Но эта реальность не живет как отдельный самостоятельный мир, дублирующий мир вещей, она не требует для себя особых "атомов" или особого занебесного пространства. Эта реальность есть лишь одна из сторон наблюдаемого мира, еще одно его измерение наряду с субстанциональностью вещей.

Среди психологов, изучающих творческое мышление, популярна задача с шестью спичками, из которых решающий должен сложить четыре равносторонних треугольника. Суть проблемы состоит в том, что решение этой задачи невозможно на горизонтальной плоскости, где требуется не менее восьми спичек. Решение не стандартно, оно предполагает выход в вертикальное пространство, где строится пирамида из четырех треугольных граней. Отрыв от привычной опоры и выход в новое измерение представляет собой наиболее трудный момент творческого решения задачи. Нечто подобное Аристотель сделал в понимании природы психики. Он вышел в новое измерение мира, оторвавшись от плоскости субстанций, ограничивавшей движение мысли его предшественников. Психические формы выводятся им не из форм стабильных образований, а из неуловимых форм движения.

Понятие "душа" у Аристотеля, как и у других философов, не полностью совпадает по смыслу с тем, что мы называем словом "психика". Оно имеет более широкий смысл и соответствует, скорее, представлению о жизненной активности всякого живого организма: "Итак, отправляясь в своем рассмотрении от исходной точки, мы утверждаем, что одушевленное отличается от неодушевленного наличием жизни". Душа понимается философом как энтелехия - целостное формообразующее начало, естественная деятельность тела, определяющая принцип его существования и развития. "Итак, - определяет Аристотель, - душа есть причина и начало живого тела... А именно: душа есть причина как то, откуда движение как цель и как сущность одушевленных тел".

Аристотель выделяет несколько видов или частей души. Это, во-первых, растительная часть, определяющая процессы питания и построения организмов. Она существует как у человека и

103

животных, так и у растений. "По-видимому, начало (жизни) в растениях, - пишет Аристотель, - тоже есть некая душа: ведь оно единственное, что обще животным и растениям. И начало это отделимо от начала ощущения, но без него ничто не может иметь ощущения".

Две другие части души - ощущающая и разумная - соответствуют современным представлениям о психике. Эти части "души", по Аристотелю, отсутствуют у растений и возникают у других живых существ в связи со сложностью их организации. Они являются естественным продолжением единой души - целостной формообразующей активности организмов: "Душа есть начало указанных способностей и отличается растительной способностью, способностью ощущения, способностью размышления и движением".

Для Аристотеля очень важно показать целостность души, ее неделимость на части и элементы: "Так же как у некоторых растений, если их рассечь, части продолжают жить отдельно друг от друга, как будто в каждом таком растении имеется одна душа в действительности (entelecheia), а в возможности - много, точно так же мы видим, что нечто подобное происходит у рассеченных на части насекомых и в отношении других отличительных свойств души".

Разумная часть души есть только у человека, а ощущающая - у человека и животных. "Растениям присуща только растительная способность, а другим существам - и эта способность, и способность ощущения; и если способность ощущения, то и способность стремления... без растительной способности не может быть способности ощущения. Между тем у растений растительная способность существует отдельно от способности ощущения... тем смертным существам, которым присуща способность рассуждения, присущи также и все остальные способности, а из тех, кому присуща каждая из этих способностей, не всякому присуща способность рассуждения, а у некоторых нет даже воображения, другие же живут, наделенные только им одним".

Несомненно, душа в концепции Аристотеля определяется не просто: "Что душа есть причина в смысле сущности - это ясно, так как сущность есть причина бытия каждой вещи, а у живых существ быть означает жить, причина же и начало этого - душа; кроме того, основание (logos) сущего в возможности - энтелехия. Очевидно также, что душа есть причина и в значении цели. Ибо так же как ум действует ради чего-то, так и природа, а то, ради

104

чего она действует, есть ее цель. А такая цель у живых существ по самой их природе есть душа. Ведь все естественные тела суть орудия души - как у животных, так и у растений, и существуют они ради души. Цель же понимается двояко: как то, ради чего, и как то, для кого".

Рассматривая уровни развития души на примере организмов, Аристотель вместе с тем определяет и общую природную основу мира, из которой можно выводить развитие души. Он продолжает в этом античную традицию поисков единого Логоса и избегает ошибки более поздних мыслителей, придававших как жизненной активности организмов, так и психике сверхприродный мистический характер.

Между прочим, сверхъестественное возникновение жизненной активности вытекает из большинства современных биологических концепций. Химики и биологи не объясняют особые качества живого (способность к воспроизведению, направленность активности на самосохранение и выживание организмов и др.) как возникающие из физической основы мира. Объясняя возникновение жизни взаимодействием и синтезом частиц, ученые не могут вывести из этого процесса появление особых способностей живых существ. Жизненные качества возникают как будто помимо всех исходных причин, как "подарок свыше".

Так же обстоит дело и с возникновением психики. Большинство теоретиков психологии рассматривают появление внутреннего мира, начиная с элементарной чувствительности и до разума, как акт эммержентный, качественный скачок в природе, загадку или же явно сверхъестественное явление. Здесь предполагается либо появление особой духовной субстанции, либо особых психических качеств, не имеющих аналогов в неживой природе и у простых форм организмов.

Аристотель же находит естественные предпосылки и аналоги души в изначальной организации мира. Он распространяет свое понимание энтелехии как естественной возможности или формообразующей деятельности тела на все предметы мира, отыскивая сущность этих предметов не в их материи, а в их движении и взаимодействии с другими вещами. Так, например, для топора его энтелехией является раскалывание, т.е. его функциональное взаимодействие с вещами, определяющее и его возникновение, и его существование, и его форму.

"Итак, сказано, - пишет Аристотель, - что такое душа вообще. А именно: она есть сущность, как форма (logos), а это - суть бытия такого-то тела, подобно тому, как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие, например топор. А именно: сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его

105

душой. И если ее отделить, то топор уже перестал бы быть топором и был бы таковым лишь по имени... Душа же есть суть бытия и форма (logos) не такого тела как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя... Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же, как глаз из камня или нарисованный глаз. Сказанное же о части тела нужно приложить ко всему живому телу".

Аристотелевское представление о душе нелегко воспринимается современным европейским умом, склонным укладывать любые идеи в структурное ложе привычных эмпирических или научных понятий. Сделать это объективно сложно, а может быть, даже и невозможно, поскольку система научных представлений формировалась обычно на более примитивных философских взглядах, чем аристотелевские. Для восприятия аристотелевских представлений приходится расширять само исходное поле наших представлений о вещах, менять базовую картину мира.

Что означают определения души, включающие такие понятия, как "сущность", "форма", "суть бытия", "начало жизни", "причина" или "цель" одушевленных тел? Для Аристотеля за всеми этими формулировками стоит единое представление о природе вещей. Лишь поняв это целостное представление, мы можем сделать шаг и к пониманию природы психики. Каждый предмет, считает Аристотель, несет в своей основе материю и форму. Если психику он рассматривает как частный случай души, то душа оказывается разновидностью формы вещей.

Форма всякой вещи, до того как она приобретается материей этой вещи, потенциально уже содержится в других вещах. Всякая вещь приобретает форму через взаимодействие с другими вещами, принимает в ходе взаимодействия эту форму на себя. Аристотель, говоря о том, что душой топора является раскалывание вещей, имел в виду топор не просто как отдельную локальную вещь, а топор как явление, как некую реальность, воплощающуюся в данном куске железа, бронзы или камня.

Аристотель видит в мире не отдельные частные предметы, а непрерывные процессы движения, формообразования и развития. Мир Аристотеля целостен, объемен во времени и в пространстве. Говоря о топоре, философ видит логику процесса, порождающего это явление, придающего ему форму и смысл существования. Любая вещь является лишь частью, воплощением этих целостных процессов, несущих в себе энергию рождения вещей и уже содержащих будущие формы этих вещей в других вещах.

106

Душа - это сущность организма, а сущность вещей - это вечный механизм их порождения, участия вещи в породивших ее процессах в качестве компонента этих процессов, компонента пластичного, возникающего и сохраняемого в движении своей сущности. Твердость раскалываемых предметов определила еще большую твердость топора, а зависимость проникновения в материал от площади давления определила остроту его лезвия. Закон возрастания силы удара при ускорении движения определил появление ручки топора. Процесс разрубания оказался сущностью, которая породила топор и придала ему его форму. Поэтому каждая вещь до своего возникновения скрыто, потенциально, заранее существует в непрерывном процессе своей сущности. Форма вещи "обтачивается" в ходе функционирования вещи.

Аристотелевское понятие форма следовало бы перевести как активное формообразующее начало предметов. Это не статичная форма, как мы привыкли видеть ее в вещах, а форма-процесс. Более точно и конкретно этот процесс и определяется философом как функционирование вещи, активное выполнение вещью предназначенной ей функции.

Такая функция есть не только у каждого органа, но и у каждого организма. Поэтому Аристотель и позволяет себе сравнивать организм с орудием, выполняющим предназначенную ему роль. Вот почему рядом с выражениями "сущность" и "суть бытия" у него появляются термины "причина" и "цель". В целостном мире вещи возникают благодаря взаимодействию породивших их предметов и в этом взаимодействии выполняют свою роль по отношению к этим предметам. Предметы Аристотеля - это не одинокие и бездомные "робинзоны", существующие в пустоте или в скоплении неизвестно откуда появившихся локальных вещей. Все они возникают друг от друга, существуют, формообразуются и живут в организованном пространстве непрерывного взаимодействия и взаимопорождения. Все они выполняют свои определенные функции, заданные им в ходе их возникновения и взаимодействия с другими предметами.

Представление Аристотеля о "возможности формы", существующей вначале в окружающих вещах, а затем переходящей в реальную форму предмета, можно сопоставить с современными представлениями о социальных механизмах формирования личности. Л. С. Выготский, отталкиваясь от идей Гегеля и К. Маркса о социальной детерминации сознания человека, разработал психологические представления о "социальной ситуации развития" и о "социальной детерминации" психики и личности, ставшие ключевыми в советской психологии в 1960 - 80-е гг.

107

Ребенок рождается на свет, не имея ни системы личностных ценностей, ни своих взглядов, ни сложившихся потребностей, ни мировоззрения, ни способов мышления и понимания мира. Однако все эти черты его будущей личности определенно уже существуют в той конкретной социальной ситуации, частью которой и родился на свет этот ребенок. Существуют в виде образцов и возможностей будущего поведения, в сложившихся способах деятельности и мышления, во взаимоотношениях родителей и других людей, в противоречиях и напряжениях социальной ситуации. Все черты личности ребенка, еще до его рождения невидимо распределенные в окружающих людях или в "социальной ситуации развития", затем переходят в актуальные качества личности, локализуются в человеке в виде его "формы". Сущностью и механизмом формообразования личности является ее активное взаимодействие с окружающим миром, выполнение человеком своих функций по отношению к миру и людям. По Аристотелю, это активное взаимодействие и является "душой", "формой", процессом одухотворения и формообразования личности.

Аристотель, как можно заметить, сохраняет за душой все основные эмпирические качества, приписывавшиеся ей в концепциях его предшественников. Душа - это невидимая реальность, функция которой быть двигателем и организатором движений тела. Душа - это объективное начало психики, это некое основание, порождающее субъективный мир психики. Ученик Платона не ограничивает функции души толчками телу, на что были способны атомы души у Демокрита. Аристотель сохраняет в своей концепции все реальные способности платоновского "мира идей" - этой невидимой реальности, заранее содержащей все формы будущих вещей и диктующей эти формы возникающим предметам. Вещи и люди Платона не свободны и должны жить, подчиняясь логике законов невидимого "мира идей". Такую суровую необходимость подчиняться заранее заданным формам сохраняет и Аристотель, лишь спуская эти формы на Землю и растворяя их в реальности взаимодействий предметов. Поток взаимодействий тела с формообразующим его пространством и является душой этого тела.

Если философы традиционно относят Демокрита к материалистам, а Платона называют отцом идеализма, то с Аристотелем возникают сложности. Его невозможно "уложить" в эту упрощенную бинарную схему. Возвращаясь к отмеченной выше противоположности Демокрита и Платона в объяснении источников детерминации психики, мы можем видеть, что Аристотель, по сути, преодолел эту противоположность и представил душу как континуум, пространство реального физического взаимодействия тела с космической организацией мира.

Демокрит тоже представлял в своей концепции взаимодействие тела с внешним миром. У него это взаимодействие шло

108

посредством движения атомов души, захватывающей эйдолы внешних объектов и переносящей эти эйдолы во внутреннее пространство тела. У него взаимодействие было ограничено ближайшим пространством, дальше которого душа у Демокрита не распространялась. Там дальше тоже так же летали атомы и господствовала случайность их взаимных встреч и столкновений.

Картина душевных актов как отдельных и ограниченных в пространстве толчков - это своеобразный стиль мышления теоретика, скромного и не притязающего на понимание того: "А что же там за границей этого локального участка, который я сейчас рассматриваю?" Сведение объяснения психических процессов к картине отдельных столкновений и ассоциаций образов или рефлексов мозга станет в XVIII - XX вв. основной теоретической схемой материалистической научной психологии.

Платон расширил границу взаимодействий тела, вынеся ее за пределы видимого мира, подчеркнул значимость идеальных законов, которым подчинялись все эти взаимодействия. Но, расширив границы учитываемого пространства, он настолько далеко отодвинул формы и схемы идей от детерминируемых ими тел, что этим разорвал между ними пространство взаимодействия. Оторванные от тел их идеальные формы стали жить самостоятельной внематериальной жизнью и не могли уже воздействовать на формообразование никакими реальными механизмами. Души у Платона - мистические почтальоны, курсирующие в пустом пространстве между миром идей и телами, неизвестно как схватывающие идеальные формы и неизвестно как переносящие их к телам. По сути, у Платона, как и у Демокрита, детерминирующие акты ограничивались отдельными локальными взаимодействиями. Вначале души контактируют с идеями, а затем с телами. А между идеями и телами располагается пустое бесполезное пространство. Для переноса форм в этом промежуточном пространстве Платону и нужны были летающие субстанции душ, обеспечивающих условия для сохранения и перемещения форм, подобно космическим кораблям, несущим в своих корпусах условия для сохранения жизни космонавтов.

Аристотелевское же пространство наполнено живительными формообразующими взаимодействиями так же, как пространство нашей планеты заполнено условиями для жизни человека. Оно не требует от души переноса жизненных форм издалека, подобно грузовому кораблю, доставляющему кислород сквозь вакуум вселенной. Это непустое пространство само несет в себе и энергию, и механизмы формообразования. Душа как механизм формообразований не должна никуда улетать в поисках нужных форм и не должна прилетать, подобно второму, мистическому телу, несущему в своей локальности схваченную вдали форму. Для выполнения формообразующих функций душе достаточно быть

109

непрерывным взаимодействием с пространством вещей, несущих в себе будущие формы тела.

Аристотелевские взаимодействия тел с конкретными вещами не лишают нас дальней космической детерминации в силу непрерывности пространства этих взаимодействий. Ведь душа, как взаимодействие человека в некий момент с каким-либо деревом, является и его взаимодействием с теми силами природы, которые это дерево формировали, т.е. с сущностью данного дерева, которая выражается в его форме, но которая включает и солнечный свет, и магнитные космические поля, создающие жизнь и форму дерева. Поэтому душа как взаимодействие с окружающими предметами одновременно подвергается и космической детерминации со стороны всех законов природы. Душа отражает в своих потоках всемирный Логос Вселенной.

В таком представлении о душе сохраняются вопросы о крайних уровнях взаимодействия: во-первых, об уровне организации Логоса или законов природы, определяющих изначальную заданность форм вещей, природу и логику их энтелехии, и, во-вторых, о психическом уровне индивидуального субъекта, в организации которого душа проявляет себя в виде внутреннего психического переживания. Эти крайние уровни взаимодействия и были, по сути, представлены в концепциях Платона о "мире идей" и Демокрита об "атомах души", принимающих формы (эйдолы) предметов.

Первая группа вопросов может быть отнесена к сфере теологии или философии. Как возникают законы природы? Возникают ли они из самого взаимодействия объектов или задаются как предварительный закон, которому объекты и их взаимодействия должны подчиняться? Возникают ли формы из движения материи или движение материи подчиняется изначально действующим формам и не протекает в беззаконном анархическом пространстве? Развиваются ли законы по мере развития мира или они неизменны? Были ли прежде иные законы природы, чем сегодня и будут ли они иными в будущем? И что это за законы, изменяющиеся со временем? А если они не развиваются, то что сохраняет их в развивающемся мире? И откуда они возникли?

Все эти крайне сложные и интересные вопросы могут быть нами оставлены без рассмотрения: формально, потому что они выходят за рамки психологии, а реально - в силу их чрезвычайной сложности и неразрешимости на данном уровне развития нашего ума. Безусловно, что некоторая ясность в этих вопросах и для психологии была бы очень полезна и интересна. Аристотель как философ пытается дать свою интерпретацию организации мира, строит представление о Боге как неподвижном вечном двигателе Вселенной.

Проблема же возникновения внутреннего мира человека в его энтелехии, проблема субъективации души как превращения

110

потоков внешних межтелесных взаимодействий в индивидуальную психику, во внутренние переживания и образы вещей является проблемой именно теоретической психологии. Ее конкретное решение в научной психологии было начато лишь в XX в., в связи с представлением об интериоризации внешних действий во внутренний психический мир субъекта.

У Аристотеля существуют лишь отдельные замечания об этом уровне взаимодействия. В частности, он пишет: "Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому, как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота. Воск принимает золотой или медный отпечаток, но не поскольку это золото или медь. Подобным образом и ощущение, доставляемое каждым органом чувства, испытывает что-то от предмета, имеющего цвет, или ощущаемого на вкус, или производящего звук, но не поскольку под каждым таким предметом подразумевается отдельный предмет, а поскольку он имеет определенное качество, т.е. воспринимается как форма (logos). To, в чем заключена такая способность, - это изначальный орган чувства".

Сравнение человеческого восприятия со способностью воска принимать форму объектов без их материи высвечивает целый ряд важных моментов организации психики. Во-первых, Аристотель здесь явно признает, что образ копирует реальную форму объекта, и этим отрицает сомнения в отражательной природе психики. А вопрос о том, отражают ли наши образы и чувства объективную реальность мира или же нет, в течение многих столетий был одним из основных в философских концепциях психики. Мы уже поднимали этот вопрос в связи с сенсуализмом Демокрита и подчеркивали важность признания отражения для материалистической психологии. Приведенное здесь рассуждение Аристотеля позволяет противопоставить его концепцию позиции субъективного идеализма, оценивавшего образы как чисто внутреннее порождение психики, как конструкции, возникающие по их собственной логике и не отражающие объективные качества вещей.

Но, в отличие от Демокрита и многих материалистов психологии и философии более позднего времени, также понимавших восприятие как отпечатывание форм, Аристотель рассматривает психическое отражение не как результат пассивного получения внешних форм или воздействия эйдолов, а как активный процесс приобретения этих форм субъектом. Это естественно вытекает из общего понимания психики как энтелехии, активной возможности приобретения форм или деятельности тела.

111

Ряд интересных проблем возникает в толковании Аристотелем механизмов разных видов ощущений. Рассматривая концепцию ощущений Демокрита, мы могли видеть, насколько некоторые взгляды древнего философа на природу зрения или обоняния совпадают с теми или иными современными нам представлениями. Аристотель тоже дает нам возможность сопоставить его идеи с современными концепциями и даже проблемами. Так, критически оценивая концепции зрения, исходящие из идеи движения световых частиц, Аристотель пишет: "Поэтому и неправы ни Эмпедокл, ни всякий другой, кто утверждал, что свет движется и иногда оказывается между землей и тем, что ее окружает, но что это движение нами не воспринимается; на самом же деле это мнение идет в разрез с очевидностью доводов и наблюдаемыми явлениями".

Казалось бы, современному читателю ясно, что Аристотель не прав, критикуя Эмпедокла и отрицая движение световых частиц. Свет идет от солнца мощным потоком, воздействующим на землю. Но далее Аристотель предлагает свое понимание механизма зрения. И внимательный взгляд на аристотелевское представление позволяет увидеть в нем предвосхищение не менее популярной концепции XX столетия - волновой теории распространения света как колебания поля: "Ведь быть цветом самим по себе означает приводить в движение действительно прозрачное, а энтелехия прозрачного и есть свет... Цвет же приводит в движение прозрачное, например воздух, а этим движением, продолжающимся непрерывно, приводит в движение и орган чувства. Демокрит истолковывает это неправильно, полагая, что если бы средой (to metaxy) была пустота, то можно было бы со всей отчетливостью разглядеть даже муравья на небе. На самом же деле это невозможно: ведь видение возникает, когда то, что обладает способностью ощущения, испытывает воздействие. Так как это воздействие не может исходить из самого видимого цвета, то остается признать, что оно исходит от среды, так что необходимо, чтобы существовала такая среда. А при пустоте не только не отчетливо, но и вообще ничего нельзя было бы увидеть".

Проблема промежуточной среды, способной переносить энергию световых волн или же, наоборот, пустого пространства, в котором по инерции летят частицы света, обсуждается в XX в. в связи с "квантово-волновой" дискуссией А. Эйнштейна и школы Н. Бора, а в философии XVII в. сходная проблема разворачивалась вокруг идеи протяженного "пленума" Р.Декарта и физики инерционных движений частиц И. Ньютона. Удивительно, что продолжительность дискуссии измеряется тысячелетиями.

Реальность присутствия детерминирующего пространства, обеспечивающего как движение и формообразование вещей, так и

112

распространение всякой энергии, определялась для Аристотеля тем, что сам он жил в социальной ситуации с рассогласованными и даже противоположно направленными векторами энергий. Македония и Греция с их напряженными и конфликтующими энергиями создавали Аристотелю такой уровень дестабилизации пространства, который позволял философу живо и непосредственно ощущать реальность детерминирующей среды.

"Для звуков среда - воздух, - рассуждает Аристотель, - для запаха среда не имеет названия: имеется во всяком случае некоторое свойство, общее воздуху и воде; как прозрачное для цвета, так и это свойство, присущее воздуху и воде, есть среда для того, что обладает запахом".

Совершенно определенную характеристику дает Аристотель звуку: "Итак, звучащее есть то, что приводит плотный воздух в непрерывное движение, доводя его до органа слуха, орган же слуха тесно сопряжен с воздухом. Поскольку звучащее находится в воздухе, воздух внутри органа слуха приводится в движение движением внешнего воздуха. Поэтому животное слышит не всякой частью тела и воздух проникает не во все его части".

Исходя из представления о воске, принимающем формы железа, мы должны предполагать в теле человека чрезвычайно пластичную и гибкую основу, способную своим движением уподобляться формам любых окружающих нас объектов. Из этого рассуждения Аристотеля логически можно сделать вывод, что физическая основа отражения мира в теле должна быть пластичнее, подвижнее и чувствительнее физической основы воспринимаемых нами предметов. Иначе образы не смогут принимать формы окружающих явлений. Во всяком случае, из всех субстанциональных компонентов природных вещей тело должно использовать наиболее гибкие и быстрые потоки субстанции. Такими максимально подвижными компонентами являются, как мы знаем из физиологии, электронные потоки, составляющие физическую основу нервно-мозговых процессов.

Стоит обратить особое внимание на подчеркивание Аристотелем того, что человек воспринимает форму предмета именно как форму (logos), "но не поскольку под каждым таким предметом подразумевается отдельный предмет". Что значит это не вполне ясное для нас замечание? Вступив во взаимодействие с предметом, человек включается в единое пространство души, создающее и предметы с их видимыми формами, и субъекта, принимающего эти формы. Видимая нами форма предмета организуется всем этим взаимодействием. Она определяется и местом, и ролью предмета в нашей деятельности, и движением сил, создающих

113

этот предмет и размещающих его перед нами, и характером освещения, и нашим настроением. Образ есть продукт всего этого взаимодействия, из которого мы вычерпываем только кое-что общее, значимое в предмете. Предмет раскрывается своими существенными качествами в его функции по отношению к воспринимающему человеку, т. е. не как индивидуальный предмет, а как носитель свойств, общих для определенной группы объектов.

Точно так же как восприятие уподобляется своему объекту, так и ум человека тоже уподобляется форме объекта. Не забудем, что под формой Аристотель понимает процесс осуществления формы данного объекта со всеми механизмами формообразования, логику становления и существования понимаемого объекта. Задача ума - более глубокое, чем в ощущении, выявление формы. Аристотель ценит ум гораздо выше, чем чувства, считая, что именно умом человек постигает глубину вещей. Эта часть души, имеющаяся только у человека, способна принимать формы, уподобляясь их логической организации. Ум в процессе познания принимает формы мыслимых им явлений, он как бы превращается в объекты мышления. "И этот ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью. Ведь действующее всегда выше претерпевающего и начало выше материи. В самом деле, знание в действии есть то же, что его предмет".

В современном нам мире, распавшемся на миллиарды личностей, одной из наиболее сложных для человека проблем становится определение смысла жизни: и смысла своей собственной индивидуальной жизни, и смысла существования человечества в целом. Ради чего мы живем? Есть ли какой-либо объективный смысл нашего существования или каждый должен сочинить себе его произвольно, а объективного реального смысла нашей жизни нет? Эту проблему приходится все чаще решать практическим психологам, преодолевая разочарование людей в жизни, помогая им найти смысл своего бытия в этом мире.

В целостном мире Аристотеля проблема смысла жизни получает свое решение через представление об энтелехии как функционально направленной деятельности. Ведь каждый человек формируется как личность, будучи уже включенным в мир и отношения с окружающими людьми и событиями. Без души как формообразующей его активности он не смог бы вообще появиться и существовать. А по отношению к душе Аристотель не случайно применяет определение направленности или цели. Ведь и топор, и орган, и человек возникают и получают свою форму, только выполняя свои функции в отношении породившего их мира. Поэтому функция или цель существуют изначально, уже как условие возникновения и существования каждого человека.

114

Функция или смысл бытия существуют объективно как условие этого бытия. Они определяются местом человека в мире, его взаимодействием с другими объектами, условиями его рождения и формообразования. Человек создается всеми уровнями организации его души.

Проблема поисков смысла жизни появляется в европейском сознании как следствие распада естественных формообразующих связей человека с миром, как результат более позднего мироощущения, где человек стал мыслить себя как отдельную локальность, стоящую против мира.

Оторвав себя от людей и процессов, его создавших и непрерывно порождающих его как личность, человек стал мыслить эгоцентрически, воспринимая себя самостоятельным центром мира. Он стал выводить основание своей активности из своего сознания, думая, что цели и смысл своей жизни он создает себе сам, своим умом и желаниями.

Разрушив целостность мира, европеец Нового времени стал видеть в мире только отдельные разорванные объекты и события, а взаимодействия стал понимать как отдельные точечные столкновения объектов. Поэтому представление Аристотеля о целевой причинности не было воспринято наукой и философией более поздних эпох. Для целеполагания осталось место только в сознании субъекта.

Всякое материалистическое мышление оставляло место целям и смыслам лишь в индивидуальном сознании человека. А представления о внешней, объективной природе целей или заданных человеку функций могли быть истолкованы только через придумывание внешнего сознания, связывающего мир в направленности его движения, т. е. сознания Бога. Действительно, как же можно было найти механизмы целевой причинности среди одиноких объектов, вырванных из целостного поля взаимодействия, связывавшего объекты взаимными зависимостями и взаимной потребностью друг в друге. Ведь функцию объекту могут придать только объекты-прародители, по отношению к которым данный объект функционирует своим существованием. Лишив же мир внутренней организованности, люди вынуждены были передать основу этой организованности дублирующей целостной субстанции - Богу. И если мир вещей был разорван, то Бог был целостен. Если в вещах не было объективной направленности, то Бог мог им ее задать.

Таким образом, вместо аристотелевской целостности мира в европейском сознании закрепилась платоновско-демокритовская идея одиноких и разрозненных объектов. Лишь внешняя помощь со стороны сознания субъекта могла помочь локальным вещам двигаться в определенном заданном направлении. Но душа, как активная причина формообразования и функционирования

115

вещей, уже не растворялась в потоке движения объектов, а жила отдельной субстанцией в виде божественного Духа или в виде зависимой, но самостоятельной души человека. Не в мире вещей, а в этой субстанции души люди стали искать все смыслы своего существования. Но за гордость своего превосходства над неодушевленными вещами человек стал платить чувством одиночества в этом мире и потерей смысла деятельности. Смыслы деятельности были вынесены за пределы реального мира, в потусторонний мир божественной субстанции. Эгоцентрик, одинокий среди вещей, не найдя опоры деятельности в своей душе, нуждался в поддержке иной, великой Души.

116

---

Свое наименование школа Аристотеля получила по месту расположения - около храма Аполлона Ликейского. Аристотель. О душе // Соч.: В 4 т. - М., 1976. - Т. 1. - С. 375 - 378. Аристотель. О душе // Там же. - С. 396. Там же. - С. 402. Аристотель. О душе // Там же. - С. 393. Там же. - С. 397. Там же. Данная здесь Аристотелем характеристика души, как придающей жизнь растению, напоминает характеристику Атмана в "Чхандогья упанишаде". - Ч. VI.-Гл. 11. Там же. С. 399-401. Аристотель. О душе // Там же. - С. 402. Аристотель. О душе // Там же. - С. 395. См.: Выготский Л. С. Собрание сочинений: В 6 т. - М., 1982 - 84. Аристотель. О душе // Там же. - С. 421. Аристотель. О душе // Там же. - С. 409. Там же. - С. 410. Аристотель. О душе // Там же. - С. 410. Там же. - С. 412. Аристотель. О душе // Там же. - С. 435 - 436.

ВВЕДЕНИЕ

ПЕРВЫЕ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ,

ОПРЕДЕЛЯЮЩИЕ РАЗВИТИЕ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

Предмет психологии

Первый взгляд на состояние психологической науки сегодня может родить такое же пессимистическое чувство, которое почти сто лет назад выразил русский психолог Н.Н.Ланге, сравнивший психолога с древним царем Приамом, сидящим на развалинах Трои. Вокруг одни обломки и отдельные блоки полуразрушенных зданий. Мы можем видеть еще большее, чем во времена Ланге, разнообразие трудно совместимых концепций, понятий и точек зрения на все, включая понимание самого предмета психологии, задач и толкований как психологии, так и психики. Кратко это можно выразить так: "Сколько голов, столько и умов!" Не только разные психологические школы и направления не могут работать вместе, создавая единую систему понятий и взглядов, но даже на одном факультете психологии разные кафедры не могут взаимодействовать в построении единой психологической теории, а внутри одной кафедры разные психологи создают независимые друг от друга концепции и системы понятий.

На самом деле состояние психологии сегодня совсем не так пессимистично, как это кажется при непосредственном взгляде на нее. Наблюдаемый хаос пробуждает большую творческую энергию осмысления его причин и выяснения глубокого ритмичного порядка, скрытого от поверхностного взгляда и анализа. Ведь и во времена Н.Н.Ланге отдельные блоки разрушенных теорий стали прекрасным строительным материалом для рождения таких замечательных психологических школ, как гештальтпсихология и бихевиоризм, давших мощный импульс развитию психологии XX в. А развитие теоретической психологии двадцатого столетия привело к созданию плодотворной методологии, с помощью которой мы можем сегодня навести интеллектуальный порядок не только в самой психологии, но и в ее отношениях с другими науками. Глубокий кризис мышления в конце концов приводит к продуктивным творческим решениям, которые никогда не возникают

7

без кипения мысли вокруг разогревающих ее проблем. И тогда отдельные блоки оказываются не обломками старых зданий, а семенами нового дерева науки.

Приступая к осмыслению теоретической психологии, прежде всего следует освободиться от некоторых предрассудков, мешающих свободному движению нашего мышления. Одним из таких предрассудков является мнение, что предметом науки может быть только объект природы. Так, относительно психологии принято считать, что это наука, изучающая психику, переживания человека, его мышление, общение, действия и т.п. Все это, конечно, можно считать правильным, если речь идет об объектах и явлениях, изучаемых психологией. Но между объектами и предметом науки есть принципиальная разница. Все психические явления оказываются объектами не только психологии, но и других наук, например: физиологии, этики, социологии, химии, биологии и пр. Предмет же исследования у всех этих наук совершенно разный. Непонимание разницы между объектом и предметом науки много раз приводило и приводит к такой путанице, что психология иногда просто уничтожается и вытесняется другими науками, изучающими психику.

Отличия в предмете наук могут быть настолько значительны, что при изучении одного объекта мы можем не найти даже точек соприкосновения или пересечения разных наук. Возьмем, к примеру, обычный стакан, стоящий на кафедре перед лектором. Конечно, не легко представить такую серьезную науку как "стакано-ведение" или "стаканологию". Но тем не менее стакан вполне может быть объектом химии, геометрии, экономики или эстетики. Во всех случаях в объекте выделяется какая-либо одна определенная сторона или группа системных связей, изучаемых данной наукой. Но если возможно указать некоторое совпадение интересов между, например, химией и оптикой или геометрией и эстетикой стакана, то попробуйте найти сходство между химией и геометрией стакана. А права на изучение данного объекта может предъявить каждая из этих наук.

Так и психика, как многосторонний объект, оказалась достоянием многих наук, с полным правом претендующих на ее исследование. Физиология мышления или физиология эмоций раскрывает телесные, физиологические, механизмы, обеспечивающие протекание этих процессов. Точно так же может и должна быть химия мышления или эмоций, изучающая химические процессы и механизмы этих явлений. Когда-нибудь наконец возникнет подлинная физика психических процессов, открывающая физический

8

уровень их организации. Тогда, возможно, мы узнаем подлинные физические механизмы передачи мыслей и чувств на большие расстояния или же механизмы детерминации психических особенностей человека состоянием физического поля Земли и космоса в период зачатия или рождения этого человека. Такие науки, как история, искусствоведение, социология или политология уже сегодня не могут разрешить свои проблемы без внимательного изучения психики человека.

Найти место психологии среди всего этого многообразия наук, изучающих психические процессы, нелегко, тем более при полном отсутствии единства и взаимопонимания в самой психологии, при разнообразии ветвей и позиций, именующих себя психологией.

Прежде всего попытаемся понять, что такое психика как объект, вокруг которого сгруппировалось столько наук. То, что физика, например, или химия не претендуют пока на свое место в изучении психики, никак не может нас успокаивать. Вполне понятно, что это лишь временная робость. Она пройдет, как только физики догадаются, что психика никак не могла возникнуть в мире вопреки законам физики, не видимая глазом, она является таким же полноправным объектом нашего вполне физического мира, как камни, радиоволны, магнитные поля или звезды. Вместе с признанием психики как реального явления материальной Вселенной физики начнут, наконец, выяснять физические основания возникновения и существования наших душ, а затем, подобно физиологам, объявят свои исследования подлинной психологией. В этом случае история устранения психологии из мира науки повторится снова.

9

---

Пример, многократно рассмотренный П.Я.Гальпериным в его лекциях о предмете психологии. См.: Гальперин П.Я. Введение в психологию. - М., 1976. - С. 36 - 39; Лекции по психологии. - М., 2002. - С. 28 - 29.

ГЛАВА 6

ОТ АНТИЧНОСТИ К ХРИСТИАНСТВУ

Психологические предпосылки распространения

античных представлений о душе

Невозможно понять процесс развития и распространения концепций души без анализа субъектных причин их порождения. Тем более что изначальная ненаблюдаемость души как объекта рассмотрения делает и психологию, и предшествующую ей философию особо субъектными теоретическими дисциплинами.

Сами теории как объект анализа представляют своим содержанием лишь внешний образ, фенотип, видимый продукт духовного процесса. И подобно тому, как биолог стремится раскрыть за видимой формой листа или организма логику их порождения, так и теоретический психолог должен стремиться раскрыть "генотип" психологических теорий, их сущность, энтелехию, определившую возникновение и функционирование теоретического представления или целой концепции.

Принятие и распространение тех или иных психологических идей определяется общей логикой развития мировоззрения народов. Ведь в Древней Греции высказывалось немало разных философских идей. Но идеи Гераклита, Сократа, Платона, Аристотеля или Демокрита не просто высказывались, но воспринимались современниками, закреплялись и затем функционировали на протяжении тысячелетий, так же как зафиксированные в памяти народов идеи христианской Европы, ислама, индуизма, даосизма, буддизма и других философско-религиозных и научных концепций. Следовательно, каждая выдающаяся концепция должна быть понята нами, с одной стороны, как ответ на проблемы ее создателя, а с другой стороны, как ответ на проблемы тех людей, которые восприняли и приняли эту концепцию, стали ее последователями или критиками, а затем сохранили ее в течение тысячелетий.

Мы уже предположили, что любые представления складываются как духовные органы жизнедеятельности. Рождение и распространение тех или иных представлений определяется их функцией в организации деятельности. Значимость функционирующих

117

образов и идей определяется конкретной угрозой дезорганизации жизни, против чего и направлена активность теоретического или религиозного мышления.

Вспомним, что, согласно концепции П.Я.Гальперина, любые психические образы формируются субъектом как копии ситуаций, как "запасное поле", в котором происходит построение и организация действий. Действия, пока они полностью отвечают логике ситуаций, не требуют своего подстраивания к этим ситуациям и ориентировки в этих ситуациях. Ведь стабильные и привычные ситуации отражены в самой логике, в схеме действий. Поэтому действия выполняются автоматически и не нуждаются в каких-либо образах, отражающих внешний мир.

В пространстве же психических образов выстраивается и организуется та часть деятельности, которая деструктурируется во внешнем, первичном, поле взаимодействий и взаимоотношений. Пока практическая деятельность людей была успешна, удачна и гармонична в логике взаимодействия в социальном и мировом пространстве, у человека не было острой необходимости задумываться об устройстве мира. Любой сложный образ мира (выстраивание которого отвлекало бы на себя некоторую энергию деятельности) не был нужен в ситуации успешной и гармоничной деятельности. Душа как детерминирующая человека реальность могла стать объектом отражения в образах и теориях философов именно в силу дестабилизации связей человека с миром, в силу отклонения его действий от логики души.

Брахманы составляли касту, которой приходилось выстраивать и поддерживать представления о душе в большей мере, чем другим слоям индийского общества. Для того чтобы выполнять свои религиозные и психологические функции, брахманы должны были значительно лучше других каст переживать проблемы жизни и смерти, чувствовать природу души и космическую детерминированность человека. Очевидно, что качественное выполнение психологических функций требовало от брахманов особой дестабилизации их жизни.

Брахманские традиции были связаны с обязательными резкими изменениями в судьбе брахмана. Стоило только брахману создать стабильную и благополучную семью, родить детей и дождаться первых внуков, как он должен был уходить в лес, предаваться отшельничеству, теряя свой прежний облик, изменяя свое имя. В разных религиях уход от мира, от мирских привязанностей и привычек, отшельничество в тех или иных формах являются важными моментами обращения человека к постижению реальности души. Для жреческих каст в Индии, в Египте и в Греции было характерно психологическое отстранение жрецов от участия в мирской жизни, создавалась своеобразная отключенность человека от бытовой реальности мира.

118

Рефлексия как восприятие психической реальности предполагает особую отдаленность мыслителя от этой реальности, точку "внешнего обзора" души. Отключение от слабостей житейских привязанностей, культивированное джайнами и буддистами, было психологическим условием рефлексии ими основ человеческого бытия.

Если речь идет о волне массовых увлечений проблемой души и религиозно-психологической проблематикой, то и в Индии, и в Греции в эти периоды приходится отмечать потрясения, перестройки, войны и прочие катаклизмы. В VI - V вв. до н. э. в Индии - это усиление конфликтов между родами, вторжение в страну персидских войск, выход на арену кшатриев, стремящихся установить свою духовную власть, оттеснив брахманов. Происходит функциональное смещение каст. Из кшатриев выходят и вождь джайнов Махавира, и основатель буддизма Сиддхарта Гаутама. Вопросы о смысле жизни и природе души волнуют кшатрия Арджуну, а ответы приходят от бога Кришны, тоже принимающего образ не брахмана, а кшатрия.

В Греции развитие философии - это целая эпоха войн, объединяющих полисы или перестраивающих карту отношений полисов с Персией и Македонией. Именно в эти периоды нестабильности идет всплеск интереса к проблеме души. Греческая философия рождалась как продукт распада родовой структуры. Мироощущение греков, как создававших философские концепции мира, так и воспринимавших эти концепции, было пронизано элементами пессимизма, растерянности и протеста.

А. Ф.Лосев пишет: "Но уже предыдущее изложение достаточно обнаруживает основное пессимистическое ядро, вокруг которого располагается общее древнеэллинское мироощущение. Пятый век отличается лишь тем, что этот пессимизм и скептицизм перестали скрывать и заговорили о нем открыто... С универсальной и систематической точки зрения такой пессимизм не конец, а может быть, только начало подлинной мудрости".

Для тех философов и мистиков древности, которые приходили к проблеме души индивидуально, были характерны жизненные потрясения, спровоцировавшие изменение житейской позиции и отказ от усвоенной с детства мифологии. Достаточно вспомнить глубокое потрясение принца Гаутамы при его встрече со стариком, с нищим человеком, а затем и при виде покойника. Уход принца из дворца и критическое переживание несовершенства мира становятся психологическим толчком к переосмыслению жизни и озарению его как Будды. Не случайна и связь особых духовных способностей Джины Махавиры с его глубоким аскетизмом и известным безразличием к угрозе смерти.

119

Греческие философы в мировоззренческом смысле не были людьми мирными и послушными. Их философия развивалась как энергичное противостояние устаревшим мифам и структурам родового общества. Формирование и изложение особых теоретических концепций предполагало психологическое противостояние их авторов мироощущению окружающих людей, опиралось на внутреннее несогласие с устоявшимися мифами и взглядами.

Для многих греческих философов было характерно презрение к толпе и стремление противопоставить мудрость наилучших глупости большинства. Гераклит, например, отрекся от царского достоинства в пользу брата, а когда его "сограждане обратились к нему с просьбой издать для них законы, он пренебрежительно отказался по той-де причине, что в государстве уже укоренился худой образ правления". Он же говорил о своих земляках: "Эфесяне заслуживают, чтобы у них все взрослые перевешали друг друга и оставили бы город для несовершеннолетних за то, что они изгнали наилучшего своего друга Гермодора". Разочаровавшись в людях и уединившись в горах, Гераклит жил там, питаясь растениями и травами.

Жестким и саркастичным был и Сократ. Эти его черты хорошо видны в "Диалогах" Платона, где Сократ представлен в самом разном виде. Сократ и сам сравнивал себя с оводом, кусающим ленивых афинян. Сократ бросает в своей последней речи вызов афинским судьям, провоцируя их на вынесение смертного приговора, а затем выпивает чашу с ядом, презрев возможность спасения бегством.

Потрясенный его смертью Платон покидает Афины и много лет путешествует, постигая тайны мира через общение с разными философами, мистиками и жрецами. Сам Платон, создавший проект идеального государства, предлагал изгнать из этого государства художников и поэтов вместе с проститутками, актерами, поварами и парикмахерами, поставив во главе всех людей мудрых и аскетичных философов.

Уход из привычных условий, миграции и путешествия философов были характерным моментом формирования их концепций. Пифагор, Протагор, Горгий, Демокрит, Платон и Аристотель - все они были философами-путешественниками, отрешенными от привычных ценностей и мифов своих более наивных современников.

Философия с ее различными концепциями о душе возникала как "запасной мир", противостоявший своими образами и конструкциями миру реальному, неудовлетворительному с точки зрения протестующего сознания философа. При этом окружающий мир терял свою монополию на реальность. Распадались социальные

120

структуры, теряли устойчивость организовывавшие их традиционные мифы. Стабильностью во времени стали обладать не текущие дела греков, а образы и идеи греческой философии. Платон остро ощутил это соотношение мира идей и мира вещей, придав миру идей устойчивость и первичность, а миру вещей - текучесть, изменчивость и вторичность.

В течение всей своей истории философия то выражает острую боль растерянности и протеста, то стремится унять и преодолеть эту боль построением сложных концепций, успокаивающих человека или преобразующих его растерянность в стремление к реализации философских мифов. В духовной жизни общества можно видеть две как бы противоположные, но взаимно необходимые, чередующиеся друг за другом фазы. Разочарование и обострение пессимизма и скепсиса сменяется периодами конструирования новых мифов и преодоления в конструкциях новых мифов ощущаемого прежде распада общества.

Гераклит еще ранее софистов говорил о неустойчивости и текучести бытия, о невозможности "дважды войти в одну и ту же реку". А софист Протагор утверждал уже полную неустойчивость и ненадежность любых взглядов и высказываний. Софисты остро ощущали противоречие между законами мира и устремлениями индивидов, воспринимая людей ничтожными и подавленными существами. Многие из них энергично восставали против необходимости подчинения человека законам мира. Они видели героизм в неподчинении личности и отрицании общественной воли, проповедовали свободу чувств и страстей индивида.

Другая фаза греческой философии состояла в построении стабильных образов мира, призванных успокоить своей правильностью и логичностью растерянных современников. Растерянность и скептицизм древнегреческих циников и софистов сменяются продуктивными усилиями Сократа, Платона и Аристотеля по построению идеального мира представлений. Разочарование греков в идеалах своей государственности заставило Платона строить и с риском для жизни апробировать теоретическую утопию идеального государства.

В переходе от стадии разочарования в концепциях мира к стадии конструирования новых схем стабилизации жизни - это закономерность, не зависящая от частностей исторического момента. Сходное с отмеченным чередование событий наблюдается и позже. Так, в XVIII - XIX вв. Вольтер, Кант и Ницше выражают постигшее многих разочарование в христианстве. А Маркс, опираясь на преобразованную Гегелем христианскую идею развития, строит новый привлекательный миф "земного рая" и справедливости, чем организует энергию и устремления миллионов "строителей коммунизма". Новая увлекательная идея всегда возникает и распространяется как ответ на кризисную потребность в ней.

121

В построении концепций души проявляется направленность на их главную задачу - стабилизацию личности в ситуации дестабилизации векторов, детерминирующих активность человека. Одним из типичных и основных приемов стабилизации человека в разрушаемом социальном пространстве была глобализация оснований души, увязывание души индивида с космосом, с бесконечным целым. Источник души представлялся важным, но выходящим за пределы возможностей его восприятия, за рамки представления или хотя бы просто чрезвычайно расширенным в пространстве мира (Атман, Логос, мировой эфир, мировая душа).

Глобализация источника позволяла ощутить стабильность души благодаря ее масштабности и потому независимости от колебаний частных ситуаций жизни. Безграничность источника души делала человека причастным к вечности и бесконечности, поднимала его над текущими ситуациями, позволяла ощутить свое превосходство нам событиями и независимость от конкретных неприятностей и изменений судьбы, вплоть до смерти. Относительно глобального и вечного основания души смерть теряла свою значимость и фактическую реальность. Душа как бы растворялась в космосе. Все остальное становилось мелким и незначимым.

Противоположным приемом возвышения человека над ситуациями была девальвация источников этих ситуаций и основ мира, включая и основания души. Такой девальвацией оснований мира были атомы Левкиппа, Демокрита и Эпикура или же обесценивание образа реальности как миража. Буддизм совмещал все это и в концепции мимолетных дхарм как атомов сознания, и в отрицании онтологической реальности сансары.

Девальвация источника ситуаций, включая источник чувств и переживаний человека, тоже позволяла отрицать эти переживания как ошибочные или мелкие по их основанию, позволяла человеку ощутить свою независимость от страдания или свое превосходство над источником боли. К такому же типу решения задачи, по вектору отрицания, примыкают софисты, отрицавшие подлинную реальность образов, т. е. их значимость для переживаний. Демокрит же разделял образы на истинные, доступные мудрости философов и неистинные, возникающие из непосредственных ощущений.

И в случае глобализации источника души, и в случае его девальвации как основы переживаний индивид защищался от конкретных неприятных ему ситуаций, уводился от них в сторону. Причем при глобализации источника души через причастие к вечности или при растворении личности в Атмане, тоже происходила девальвация неприятных ситуаций относительно личности, относительно объема и силы души человека. А в случае атомизации мира или его образа, в случае девальвации ситуаций путем сомнения в их реальности происходило такое же возвеличивание человека

122

относительно этих ситуаций, как и при глобализации источников души. Фактически речь идет о бинарном отношении "личность-ситуация". Решение проблемы достигалось либо глобализацией основ личности, что делало личность сильной и независимой, либо девальвацией ситуаций путем сведения их к нулевым атомам или нереальным ощущениям.

Платоновский вынос оснований души и сознания за пределы материальных мирских отношений в мир идей тоже обесценивал материальный мир и обеспечивал презрение к нему. Превосходство личности над земным миром выражалось либо в аскетизме (джайны, Гераклит), либо в неуважении к излишним эмоциям и страстям (Пифагор, стоики), либо в презрении к мирским ситуациям (Демокрит, Платон).

Приемом стабилизации личного Я был и поиск оснований души среди наблюдаемых природных феноменов. В поиске оснований души в образах огня, тепла или пара можно видеть попытку одновременной и глобализации, и девальвации души. Соотнося образ души с огнем или теплом, философы размещали душу среди процессов, лежащих в основе многих мировых событий, приближали душу к наиболее глобальным проявлениям оснований мира. У индусов, например, свет, тепло и воздух представлялись параметрами проявления Атмана. Через сравнение с огнем и воздухом душа располагалась философами в лоне прочих проявлений Логоса, Атмана или иного образа глобального основания природы.

А с другой стороны, представление души через образы воздуха или огня делало ее более понятной, локализовало источник души среди знакомых объектов. Это давало видимость лучшего понимания души. Локализация души в группах знакомых явлений психологически тоже девальвировала проблему детерминации человека до уровня привычных образов, чем минимизировала тревожность личности.

Психика во всех случаях выступает как интериоризация всей души или части души. Интериоризация души - это ее вхождение в тело, ее проникновение, присвоение души телом. У брахманов речь идет о вхождении Атмана в человека, в животных и растения. Атман велик и бесконечен, и в своей космической целостности он возвышается как Брахман - первооснова мира. Через присутствие в человеке души или Атмана индивид примыкает к основам мира и в этом слиянии освобождается от смерти и зависимости от частного бытия.

Для Пифагора реальность души представлялась в виде единого космического эфира, частично входящего в каждого человека. Демокрит объяснял локализацию души индивида простым удержанием в теле плотного объема тепла или горячих атомов души. У Платона все индивидуальные души родились однократно как

123

осколки мировой души, но затем в вечном круговороте индивидуальных смертей души уже не сливаются с единой мировой душой, а лишь контактируют с "миром идей".

В представлениях брахманов, Пифагора и Платона, существовала стабильная принадлежность души каждому индивиду, что как-то обеспечивало влияние индивидуальных заслуг человека на посмертную судьбу души. Несмотря на свою причастность к Атману или космической душе, индивидуальная душа после смерти все же не теряла своей ограниченности и переходила в следующее рождение с сохранением накопленного в жизни богатства заслуг и грехов. Лишь в самых крайних случаях духовного освобождения брахманы могли достигнуть мокши - слияния души индивида с мировой душой и окончательного разрушения ее локальности. Даже буддисты, отрицавшие реальность души, все же признавали карму и влияние прежних жизней на последующие рождения. В классическом буддизме только архаты достигали высшего уровня освобождения от кармы.

Итак, античные мыслители сформулировали несколько основных представлений о природе души как основании психики и поведения. Душа - это либо субстанция, либо процесс. Если душа - субстанция, то она - образование, присутствующее в мире наряду с материей ощущаемых нами тел. Душа проницаема, легка и подвижна, а потому и проникает в тело, создавая основу психического мира. Таким было субстанциональное понимание души у большинства античных философов. Различия у Демокрита и Платона касались уже деталей организации этой субстанции, ее движения и способностей фиксировать формы образов и понятий.

Иное понимание души - процессуальное. У Аристотеля, душа - явно не субстанция, не образование, занимающее самостоятельное место в пространстве, а функционирование, деятельность, процесс взаимодействия и движения субстанции. В то же время душа существует объективно, заполняя пространство как реальность взаимодействия, как энтелехия, т.е. как возможность возникновения и жизни тела.

Каждое из рассмотренных представлений о природе души и психики получило дальнейшую судьбу в зависимости от своей значимости в организации жизни человека. Платоновские представления о душе были наиболее острым предметом борьбы в нарождающемся христианском мировоззрении. Они волновали умы, вначале подвергались критике со стороны христианских теологов и анафеме церкви, а затем составили основу исторического развития классического идеализма. Платон стал в христианском мире одним из самых признанных и исследуемых философов.

Платоновская концепция души была мифологической утопией, во многом предопределившей и христианские, и

124

коммунистические мечты о справедливом мире. Несправедливому и хаотичному быту Платон противопоставляет логичный и организованный Космос. В этом решении проблемы он близок последующему христианству: если душе нет мира и покоя в ближайшем пространстве, она обретает его в своей дальней космической природе. Мир идей логичен и организован, наполнен идеалами и идеальными формами. Опускаясь к телам, души забывают свое прошлое, но тем не менее стремятся к вечным идеальным формам.

Стремление души к идеалам выражает ее готовность вырваться из материального мира в иной мир, - мир духовных ценностей и представлений. Духовный мир теоретических образов становится вечной "второй планетой", принимающей в себя мечты и энергию неудовлетворенных жителей планеты материальной.

Демокрит, загадочно не оставивший потомкам собственных текстов и изложенный лишь в пересказах, потрясал философскую мысль значительно меньше Платона. Но его идеи стали философским знаменем материализма - господствующего мировоззрения науки XVII - XX столетий. Атомизм и сенсуализм Демокрита определили в Новое время логику построения и физических, и психологических научных представлений.

Заметно меньшее влияние на формирование раннего европейского мировоззрения оказали идеи Аристотеля. Открытый европейцами довольно поздно, благодаря трудам его арабских последователей Ибн-Сины (980-1037) и Ибн-Рушда (1126-1198), Аристотель обеспокоил своими идеями мировоззрение христианских философов. После довольно долгого периода отрицания Аристотеля, его идеи стали основой философских взглядов Фомы Аквинского (1225 - 1274), сумевшего увязать концепцию Аристотеля с базовыми догматами католического христианства. Благодаря Фоме Аристотель был признан католицизмом, и многие его идеи открыли путь для перехода от классического христианства к научным исследованиям.

Однако научные умы XVII - XVIII вв. в стремлении избавиться от философско-теологической опеки избавились и от излишне сложной и неудобной для них философии Аристотеля. Гораздо более простая и понятная ученым атомистическая концепция Демокрита позволяла им проводить исследования на простых и локальных объектах, без постановки рискованных вопросов о космическом происхождении и логике формообразования изучаемых явлений. Даже в научных концепциях XX в. история возникновения физических и биологических систем представляется обычно то в виде взрыва, то в виде столкновения и склеивания частиц. Аристотелевская концепция формообразования объектов не только не критикуется и не осмысливается, но как бы даже вовсе и не существует для современной науки.

125

Стремление к изоляции души от окружающего мира проявляется у философов в разной степени. Платон устраняет душу из материального мира, а Аристотель растворяет ее во взаимодействии предметов этого же мира. У Аристотеля, душа разлита в пространстве вещей, возникает и существует только во взаимодействии человека с окружающим его пространством. Вещь есть порождение создавших ее процессов. Человек есть неотрывная часть породившего его пространства. Аристотель, по сути, одухотворяет пространство и окружающий мир, придавая им функции создающей и оживляющей души. Платон, противопоставляя душу телесному миру, заставляет ее наполняться формами и идеями из далекого и прекрасного мира. Платон противостоит реальности, в которой Аристотель разливается всей человеческой природой. У Аристотеля, человек - сын земного мира, часть которого и есть его душа. Платоновская же душа - беглец в иной мир.

В последующие тысячелетия земная неприкаянность души и ее стремление вырваться из реальности социального бытия приобретает в Европе характер многовекового стона - базисного мотива развития цивилизации. Страдание от трудностей жизни и несправедливости социума компенсируется мечтами об иных мирах, о Боге, о рае, о земле обетованной, о далеких прекрасных землях, о светлом и справедливом будущем. Платоновский "мир идей" становится реальностью, разрастается в стабильный и неразрушимый во времени мир художественных образов и теоретических конструкций, куда вслед за авторами этих образов погружаются многомиллионные массы человечества. Гомер, Плутарх, Данте, Гете, Шекспир, Кампанелла, Пушкин, Маркс, Толстой, Эйнштейн...

Платоновский образ "мира идей" предвосхитил бесконечное разрастание мира европейской культуры. Культуры, якобы лишь отражающей своими образами события материального мира, но, по сути, организующейся в самостоятельный мир идей, вбирающий в себя не столько плоские копии текучей реальности, сколько мечты, боль, неудовлетворенность и поиски форм уравновешивания души. Ведь главной функцией рефлексивной культуры, как мира образов, стало не отражение вещей, а ориентировка деятельности людей. Культура отразила в своих мифах и концепциях историю дезорганизации этой деятельности.

Идеальный мир организует распадающийся опыт, наполняет жизнь популярными темами, проблемами и концепциями. Идеи обсуждаются, захватывая и структурируя духовные потоки волнующихся образов и эмоций. Идеи, охватывая массы, ведут эти массы к разрушению и перестройке мира. Мир меняется, а идеи сохраняются в текстах, позволяя потомкам жить культурой и историей предков как реальностью своего быта. Культура выстраивает и хранит художественные и теоретические образы на

126

устойчивом скелете проблем и способов их разрешения. На этом скелете столетиями развивается стабильность мифов и схем действия. Погружаясь в мир культуры, человек попадает в пространство стабильных идей, вовлекающих в себя не только душевную, но и физическую энергию борьбы за идеалы. В художественных и теоретических образах преодолевается деструкция жизни, порождающей нестабильные ситуации разрушенного действия.

Концепция души у Аристотеля несет в себе несравненно больше миролюбия к окружающему пространству, чем платоновская. Концепция Платона болезненнее, дуалистичнее. Она разрывает миры идей и вещей, противопоставляет их, заставляя душу стремиться к ее воображаемой природе. В крайних формах такое противостояние духа и реальности приближается к шизофрении. У Аристотеля же душа не боится своего окружения, она родственна вещам и позволяет им самим нести в себе и энергетику духа, и идеальные формы будущих рождений.

Парадоксально, но более поздняя по времени концепция Аристотеля несет в себе мироощущение исторически более раннего существования человека. Это мир человека, еще слитого со всей окружающей природой, собирающего ее плоды без построения "ограды", защищающей его от опасного окружения. Потребность в локализации начинается со страха потери. Локальность отделяет меня от остального мира. "Мое" кажется мне лучше и богаче, и я защищаю его границей, локализую в отдельный мир, в индивидуальное пространство, в особую субстанцию. "Мой дом - моя крепость" - этот английский образ выражает и опыт многолетних войн и противостояний, и позицию не слишком большой любви к окружающим людям.

Платон стал понятнее страждущим потомкам, жившим в круговороте распадающихся мифов и социальных систем. Аристотелевская картина была монистичной, все объясняла реальностью одного мира. Она была миролюбивее и ближе к природе. Но она не давала человеку надежды на выход в иное пространство, в иную субстанцию. Мечты и страхи не получали в ней своей особой вселенной, способной спрятать человека от реальности или принять излишек его разрушительной энергии и бунтующей неудовлетворенности. Поэтому христианский мир легче воспринял не Аристотеля, а Платона.

127

---

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. - С. 792. Цит. по: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М. 1993. - С. 785.

Преобразования души

Что мы видим в ходе развития психологических представлений от античности до современности: формирование представлений о душе или процесс развития самой души? Очевидно, и первое и второе. В течение более чем двухтысячелетнего периода

127

идет не только развитие представлений о душе. Якобы душа человеческая сама по себе существует тысячи лет как вечный и неизменный объект анализа, а развиваются лишь взгляды на нее, выражающие разное понимание этого неизменного объекта, - это не так. Разные представления о душе и психике человека (и у Гераклита и Демокрита, и у Платона и Аристотеля, и у мыслителей христианской эпохи) схватывали реальные различия в состоянии души и психического устройства их современников. Сам объект анализа существенно изменился за эти тысячелетия, и сегодня мы имеем уже иное его устройство, чем во времена Платона и Аристотеля. Душа развивается и формируется во времени. Изменяется в принципах своей организации.

Античные греческие философы, пытаясь представить образ души, восстанавливали ее отдельные значимые характеристики. В первую очередь открывалась ее невидимость. Затем - способность побуждать движения тела. Здесь нащупывалась какая-то энергетическая функция (пар Гераклита, атомы Демокрита). И наконец, выделялась формообразующая функция (у Платона и Аристотеля) - способность души порождать формы, придавать образ всему, в том числе и человеческим действиям, структурировать деятельность.

Эта последняя способность души - достаточно серьезная функция, достойная особого внимания. В каких конкретных формах и механизмах проявляются формообразующие функции природы? Удается ли нам увидеть за частными аналогиями общую природу формообразования? И можно ли, подобно Аристотелю, представить организацию души и психики человека как проявление всеобщего механизма формообразования? Или же нужно признать нашу психику абсолютно уникальным явлением этого мира, не имеющим, помимо самой себя, родственников во всем пространстве Вселенной? Явлением, не имеющим ни предпосылок, ни логики своего возникновения из чего-либо, предшествующего ей.

Можно, конечно, вообще отказаться от понятия души, как это сделала психология XVII - XX вв., а логику возникновения человеческой психики представлять по цепочке наследственных передач от "предшествующих психик" животного мира. Так, как стремится объяснить нашу психику традиционная эволюционная схема. Эдакий подарок предков, презент от лягушек и обезьян, накопивших нам по наследству этот бесценный дар. В логике понимания мира это типичная феодальная конструкция, толкующая любое богатство исключительно как подарок от веками собиравших его предков.

Но и в экономике финансов мы имеем и примеры разорившихся графов, и примеры удачливых буржуазных "parvenu", сколачивающих свои миллиарды не за счет их генетического накопления, а выбирающих богатство из нелокального экономического

128

пространства, "как из воздуха". Такое формирование капитала развеивает миф о наследственных цепочках как о механизме, объясняющем всякое приобретение. И в возникновении психики как оформленного объекта реальности стоит поискать ее источники не только в подрагивании лягушачьих лапок на столах физиологов.

Объемность души. Изначальная нелокальность субъекта

Итак, перед нами развертываются два параллельных процесса: развитие психологических представлений и понятий и развитие самой психики как объекта, представляемого в этих понятиях.

В развитии духовного процесса от античности до современности человек организуется как все более самостоятельный субъект своей деятельности. Параллельно этому формирующаяся психология стремится помогать человеку регулировать деятельность, стабилизировать ее во внешних и внутренних проявлениях. Но изначально стабильность деятельности обеспечивалась за счет естественных механизмов организации жизни. А сам человек на ранней стадии своего развития субъектом деятельности был лишь частично - как исполнитель деятельности.

Но в связи с интересом к функции психики внимание психологов прежде всего сосредоточивается не на исполнении, а на организации деятельности, на процессах ее конструирования, ориентировки и стабилизации. А эти функции организации деятельности только постепенно становятся достоянием самого человека как субъекта деятельности. В процессе тысячелетий исторического развития человек перенимает у природы схемы и правила конструирования жизни, становясь не только субъектом-исполнителем, но и субъектом-организатором. Индивид как бы присваивает свою формообразующую душу, забирая ее функции у природы и делая их достоянием своего психического мира. На этом пути человек вынужден более ясно открывать для себя законы построения деятельности, принимая в свое ведение не принадлежавшие ему прежде процессы управления жизнью, включая построение образов и переживания.

Почему же природа отдает нам эти функции? Или, точнее, почему нам приходится забирать их в свои руки? Наше овладение рычагами управления деятельностью - процесс вынужденный. Он связан с малоприятными событиями, когда внешняя природа, включающая и биологические, и социальные механизмы управления, теряет способность удачно и адекватно организовывать нашу жизнь. Людям приходится буквально на лету подхватывать падающие рычаги управления деятельностью, с трудом

129

овладевать этими рычагами, становясь субъектами-организаторами своей жизни.

Развитие психики можно увидеть именно как процесс индивидуации и интериоризации рычагов и способов управления деятельностью, как переход от внешнего управления человеком - марионеткой природы и общества - к передаче этих механизмов во внутренний мир самого человека. Можно видеть, как внешние механизмы управления человеческой жизнью постепенно превращаются в умственные, "внутридуховные" образы. При этом человек постепенно открывает логику уходящей от него природы.

Пока природные социобиосферные механизмы успешно управляют человеком, оставаясь в гальперинском "первом типе" стабильных ситуаций, они и не отражаются людьми, не входят в содержание образов. Люди в этих случаях психически ориентируются лишь внутри действий - отражают отдельные объекты, препятствия и частичные шаги действия. За пределами восприятия и понимания оказываются при этом процессы формирования потребностей и мотивов, логика смысловой и целевой организации деятельности.

Долгое время механизмы построения действий обеспечиваются внешней ситуацией жизни, целостной социобиосферной системой, в которую человек включен в качестве ее органического компонента. Как компоненту общества и биосферы, человеку нужно лишь участвовать в общей деятельности. Организатором деятельности выступает либо родовая группа, либо целостная социобиосферная система, в которой и общество оказывается не самостоятельным, а биосферно управляемым субъектом.

Душа изначально как бы распределена в пространстве множества объектов. Это пространство охватывает и космос, и геобиосферу, частью которых является и общественно-родовая жизнь человека. Индивиды постоянно получают мотивирующее и управляющее воздействие, исходящее от постоянно порождающей их субстанции. Люди родового общества нормально чувствовали себя в целостной системе мифов и внешних мотивов, ежедневно направлявших их жизнь и наполнявших их энергией этой жизни. Не будучи автономно рождающим себя существом, человек полностью зависел от приходившей к нему энергии и логики детерминировавших его процессов, создававших и стабилизировавших его форму.

Современному европейцу жизнь человека родового общества часто кажется состоящей из сплошных запретов и ограничений. З.Фрейд писал об этом: "Итак, дело идет о целом ряде ограничений, которым подвергаются эти первобытные народы; то одно, то другое запрещено неизвестно почему, а им и в голову не приходит задуматься над этим; они подчиняются этому, как чему-то само собой понятному, и убеждены, что нарушение табу само

130

собой повлечет жесточайшее наказание. Имеются достоверные сведения о том, что нарушение подобного запрещения по неведению, действительно, автоматически влекло за собой наказание. Невинный преступник, который съел запрещенное животное, впадает в глубокую депрессию, ждет своей смерти и затем в самом деле умирает".

Отличие современного человека от родового состоит прежде всего в том, что у родового человека механизмы организации деятельности находились не в его личном ведении. Они принадлежали роду, распределялись между многими людьми и действовали на каждого извне. Поэтому для родового человека душа и была хорошо видна как внешний объект. Она формировалась и функционировала как движение родовой энергии, определявшее и рождение, и действия индивида.

Невозможность индивидуальной ограниченности души проявляется даже в минимальном наборе ее функций, необходимых для организации и развития действия. Говоря о субъекте действия, современный европейский психолог или обыватель обычно имеет в виду только одну функцию - субъекта-исполнителя действия. Все видят человека, выполняющего действие в последовательности его шагов. Но столь же важная роль в возникновении и организации действия принадлежит субъекту-потребителю этого действия. Потребителем иногда может быть тот же человек, который является и исполнителем действия. Но это бывает крайне редко и представляет, скорее, случай противоестественный. В нормальном рождении и развитии действия человек чувствует потребность в этом действии со стороны окружающих. Внешний субъект-потребитель побуждает субъекта-исполнителя выполнять действие в обмен на нечто, отдаваемое им этому исполнителю. Люди связаны действиями, производят обмен жизненной энергией и результатами своей активности.

Функция субъекта-потребителя придает действию смысл и начальную энергию его рождения. Нормальное действие начинает формироваться не с исполнения, а с возникновения потребности в его результатах. Можно сказать, что организацию действия всегда начинает именно потребитель. Затем уже активность потребителя привлекает к себе активность исполнителей действия.

Функция потребителя может быть реализована как отдельным человеком, так и многими людьми, что бывает чаще. Здесь хорошо понятен нелокальный субъект действий и деятельности. Целая группа людей может быть потребителем результатов успешной охоты, действий пахаря, скотовода или манипуляций шамана. Такая группа, распределенная в пространстве рода и не охватываемая взглядом как один объект, является тем не менее единым

131

субъектом-потребителем, участвующим в организации деятельности охотника, земледельца или шамана. Невидимость и нелокальность потребителя как компонента организации деятельности была причиной того, что психологи и философы очень мало занимались его изучением. Чаще всего они просто игнорировали эту сторону деятельности, сводя весь анализ деятельности лишь к ее исполнительному звену.

Потребитель не только придает деятельности смысл, но и определяет ее направленность. Общая архитектура жизни племени создается потоками действий, направленных к узлам потребления их результатов. Действия привязаны к субъектам-потребителям своей исходно-итоговой направленностью. Начало, исток, возникновение деятельности задаются зонами ее потребления. От потребителей действие начинается. И так же как начало действия определено запросами потребителя, так и конец, финал, результат тоже направлены на звено потребления. Деятельность развертывается как петля, начинаясь от точки ее потребления. Но эта начальная точка одновременно оказывается и финальной точкой процесса.

Последние годы мы наблюдаем и переживаем процесс распада социальных систем, казавшихся когда-то незыблемыми. Причем корневые моменты этого распада ускользают от всех наблюдателей. Поскольку действия имеют смысл только через узлы их потребления и поскольку деятельность общества закреплена на системе потребления, поэтому и целостность общественной жизни определяется не субъектами исполнения, а субъектами потребления деятельности. Субъекты-потребители принимают на себя потоки общественной деятельности, определяя этим архитектуру общества. Сама целостность общества создается именно целостностью и активностью в нем системы потребления, принимающей на себя энергию жизни и деятельности всех членов общества. Обычно именно нарушение системы потребления приводит к кризису и распаду общественных систем, что мы можем видеть и сегодня. Система потребления, объединяющая энергию деятельности, является ключевым моментом целостности и для древнего племени, и для распадающейся или возникающей империи.

Субъект-потребитель и субъект-исполнитель связаны встречными потоками энергии, определяющей формирование действия. Любые формы деятельности развертываются в пространстве встречного взаимодействия этих функциональных компонентов единого и нелокального, множественного субъекта-организатора жизни.

Третья функция души в организации деятельности и действия - функция субъекта-координатора. Л.С.Выготский раскрыл некоторые важные механизмы социальной детерминации деятельности. Он показал, что начальной формой действия для ребенка является такое действие, где ребенок усваивает логику этого

132

действия, выполняя его совместно с взрослым, под его руководством. Свои представления о субъект-субъектной "интерпсихической" форме действия ребенка Л. С. Выготский связывал именно с ролью взрослого как координатора. Как субъект-координатор, взрослый передает ребенку логику, схемы, приемы и средства действия, направляет последовательность шагов. Лишь постепенно, по мере развития, ребенок учится сам выстраивать свои действия по социально заданной логике. От "интерпсихического" (совместного) действия он переходит к "интрапсихическому" (внутреннему) действию, теперь уже самостоятельно выполняемому им по социальным схемам и правилам.

Необходимость функции субъекта-координатора связана с тем, что строение любого действия зависит от большого объема информации, фиксируемой в ритуалах, схемах и правилах действия. Носителями этой информации являются обычно более старшие и опытные члены общества, учителя, координирующие организацию действий.

Отдельно можно выделить функцию координатора и для потребления действия. Ведь социальный опыт и родовые схемы регулирования применяются не только к исполнению, но и к потреблению результатов деятельности. Функцию координации действий могут, конечно, выполнять и сами исполнители или потребители действий. Но это не мешает считать эти функции самостоятельными и видеть их необходимость в организации деятельности.

С функцией координатора близко связана функция субъекта-оценщика действия. Внешне это более пассивная роль в организации действий, чем три первые. Она также может быть распределена на многих людей и совмещена с функциями исполнителя, потребителя или координатора. Но многие люди ограничивают свое участие в действии именно ролью оценщиков, занимая позицию судьи, носителя общественного одобрения или осуждения.

Нет нужды доказывать, что оценка определяет организацию и характер действия. Особенно значительно это влияние, когда в роли судьи-оценщика выступают авторитетные люди или много людей, выражающих "общественное мнение". Любая деятельность развертывается не в свободном поле, а в социальном пространстве мнений, где судьи-оценщики являются субъектами, направляющими деятельность или даже прекращающими ее своими оценками. Современному европейцу, уже значительно присвоившему и интериоризировавшему функцию оценки своего действия, нелегко представить себе, насколько зависим от внешней оценки человек родового общества. Там внешняя оценка играет решающую роль в формообразовании всех действий.

133

Наконец, еще одна интересная функция организатора действия - функция объекта потребности - казалось бы, пассивная и не очень заметная роль, предоставляемая нередко ребенку или женщине. На самом деле функция объекта потребности значительно более активна и ответственна, чем даже функция судьи-оценщика. В роли субъекта-объекта потребности человек участвует в актуализации потребности другого к деятельности и таким образом обеспечивает ее мотивационную организацию. Функция объекта потребности, побуждающего желание другого к взаимодействию, достаточно сложна, ее выполнение требует развитости эмоциональной структуры психики. Нарушение этой функции может приводить к расстройству и дезорганизации деятельности. Не случайно в культурах и традициях народов существуют сложные приемы и технологии правильного выполнения этой роли.

Можно, видимо, выделить и другие функции организатора действия и деятельности. Но уже из приведенного набора функций видно, что формообразование деятельности не может быть достоянием одного человека, выступающего в роли ее исполнителя. Вместе с тем на протяжении рассматриваемых нами исторических периодов изменения представлений о душе существенно изменялась форма организации деятельности людей. Разрушались или дестабилизировались социальные системы, несшие в основах своей организации целый ряд механизмов управления деятельностью. В культуре народов, в их мифологии, ритмах и ритуалах жизни, в структуре связей и отношений между людьми и социальными группами содержались эти психологические механизмы, создававшие смыслы деятельности, мотивы поведения и мышления людей, определявшие логику и форму действий.

Несмотря на то что представления о душе касались прежде всего либо ее телесного, либо ее космического характера (или параметров), а социальная составляющая души древними мыслителями в расчет почти не принималась, социальные катаклизмы и изменения не могли не влиять на эти представления. Ведь душа понималась именно как определяющая и формообразующая реальность. Социальное окружение человека составляло существенную компоненту этой реальности.

Душа человека, как формообразователь и организатор его деятельности, распределена в широком пространстве его прямых и косвенных взаимодействий. Рождение человека не есть лишь однократный акт отделения его тела от матери. Человек родового общества еще не был сбит с толку этим мифом научного физиологизма Нового времени. Родовой человек чувствовал, что его жизнь и деятельность постоянно порождаются некоей внешней силой, которая каждый день воссоздает и поддерживает функции его тела, сохраняет его от распада и дезорганизации. Целостная живая система окружающих процессов и взаимодействий ежедневно

134

организует личность, так же определенно структурирует его действия, как формирует и его тело, от детского и до старческого. Невидимая, эта система могла быть представляемой только в мистических образах.

135

---

Фрейд 3. Тотем и табу // "Я" и "Оно". - Тбилиси, 1991. - С. 216. См.: Выготский Л. С. Собрание сочинений: В 6 т. - М., 1982 - 84.

От знакомой природы к далекому космосу

В целостном и знакомом социальном и природном мире человеку еще не было нужды искать корни души в далеком космосе, в холодном занебесном пространстве. Душа была близка приближенностью человека к своему лесу, полю или озеру, к духам, ежедневно определяющим содержание и успешность его действий. Формообразующее пространство наполнялось близкими и конкретными богами, диктующими свою логику поступков на каждом месте: в лесу - свою, на море - свою, дома - свою. Тонкое ощущение устройства конкретных биосферных ситуаций было залогом успеха и выживания человека. Стоило ли молиться далекому космическому богу, когда жизнь зависела от точности ощущения данного леса или болота. В зависимости от ситуации, люди молились Перуну или Велесу, Шиве или Вишну, Посейдону или Афродите.

Главное событие при переходе от греческой античности к Риму, а затем и к европейскому средневековью - это разрушение природных экологических ниш, определявших устойчивую логику жизни, и связанный с этим распад родовых структур. Миграции, походы, столкновения и разрушение родоплеменных общин - формирование новых обществ, организующихся уже не только и не столько на родовом принципе.

Античная Греция была еще закрытой родовой структурой. Рим был уже "великой блудницей", открытой для приходящих в него племен. Рим формировался как большой рыночный центр, куда стекались мигрирующие потоки многих разрушаемых родов. Греком иноземец стать еще не мог, а римлянином - вполне. Рим за службу и нажитое состояние давал гражданство тем, кто, придя из других народов, включался в его структуру.

После распада Рима в средневековой Европе государства также организуются по принципу службы королю или феодалу, личного и профессионального вклада в жизнедеятельность общины. Л. Н. Гумилев писал: "Средневековые "нации" не восходили к древним племенам германцев, кланам кельтов, муниципиям италиков, хотя людей они черпали именно из потомков перечисленных этносов. Если бы древние традиции не умерли, то новая суперэтническая целостность не могла бы возникнуть. Но старые этнические системы уже не могли удерживать в своей среде рождавшихся пассионариев, которые, владея мечом и копьем, искали

135

для себя, а не для своих соплеменников "карьеры и фортуны". И соплеменники не в силах были приостановить этот процесс, так как вследствие этнической пестроты пассионарию было легко найти сеньора, нуждавшегося не в послушных подданных, а в смелых соратниках".

Разрушение родовых систем лишало человека стабильности формообразующей его социальной структуры. Новые европейские представления о душе складывались на основе уже иного мироощущения человека, потерявшего внешнюю опору своей устойчивости. Разрушаясь в форме конкретных объективно жестких систем взаимодействий между людьми и между людьми и природой, управляющие человеком механизмы души переносились в форму идеальных представлений.

Аристотель, характеризуя душу как целостную энтелехию, учитывал в ней разные уровни взаимодействия человека с миром. Душа охватывала индивида как пространство, несущее в себе возможность становления рождающихся форм. Взаимодействие человека с миром проходило и на уровне биохимических процессов питания, и в плотности социальных взаимодействий, и в передающей свет "прозрачности" космоса. Хотя самому Аристотелю нелегко было сохранять целостность социального пространства в условиях противостояния Греции и Македонии, но все же социальное окружение философа еще не теряло функций формирующей его энтелехии.

В мире же распадающихся родовых систем Новой эры людям все сложнее стало ощущать социальный уровень детерминации жизни. Пространство души между индивидом и космосом дестабилизировалось настолько, что держаться за него, как за опору своей жизни, было уже крайне сложно. В энтелехии фактически оголялась сфера души непосредственно вокруг индивида, и он оставался один на один с более далекими и высокими сферами, управляющими его жизнью.

Дестабилизация социального уровня души как формообразующей основы личности компенсировалась формированием у субъекта идеальных психических представлений, связывающих человека с высшими уровнями его детерминации и принимающих на себя роль "запасного поля", в котором происходила часть ориентировки деятельности. Взамен аристотелевской души, распределявшейся в непосредственных взаимодействиях, формировалась платоновская душа как идеальная субстанция образов. Теперь стабилизирующая значимость образов души была так велика, что они становились предметом борьбы и войн, достаточным основанием для убийства человека или для того, чтобы идти за них на смерть.

136

Понять значимость идеального мира мы сможем, если увидим, что образы природы, души и Бога приняли на себя ту стабилизирующую функцию, которую раньше выполняли реальные родовые социобиосферные ситуации. Теряя эти ситуации, европеец терял опору на внешнего субъекта-организатора своей деятельности. Субъект, детерминирующий организацию жизни людей, перемещался из реальной материальной космобиосферы в образы и представления, замещающие и восстанавливающие организующие функции этого субъекта в психических процессах индивида.

Чем менее стабильным был реальный социум, тем острее становилась необходимость найти опору деятельности в "запасном поле" психики. Деструкция мигрирующей мечущейся индивидуальной души преодолевалась теперь через ощущение ее родства с мировой душой. Образ мировой души, логоса, демиурга начал играть для людей все более конкретную и значимую роль. Для Платона и его современников логос и демиург-создатель выполняли еще довольно абстрактную роль, они были необходимы для объяснения далеких изначальных уровней организации мира. Роль их была когнитивной, объясняющей нечто такое, до чего живому человеку приходилось добираться лишь изредка, в ходе углубленных теоретических размышлений. Дальний космос был еще чужим и пугающим.

Христианские же мифы насыщены эмоциями боли и стремлением от материального мира к далекому, но родному Духу и Логосу. Таким стремлением к идеальным ценностям наполнены и концепции неоплатоников римско-византийской эпохи. Для них платоновский мир идей - это идеальный мир высоких устремлений человеческой души.

Плотин (205 - 270 гг. н.э.), один из наиболее ярких неоплатоников, интерпретирует Платона в духе, близком раннему христианству. Для Плотина, логос, демиург, мировая душа - это что-то ежедневно практически достигаемое. Каждый человек всю жизнь постоянно должен стремиться своей индивидуальной волей к мировой душе как к благу. У Платона идея блага была высшей идеей, вокруг которой строилась иерархия остальных идей. Понятно, что "благо" уже по своему содержанию является не просто абстракцией хорошего, а именно тем, к чему человек стремится. Но у Плотина это стремление не просто стихийная мотивация действий, а сознательная программа усилий человека.

Усиление напряженности в конфликтном земном мире привело к абстрагированию любви и выносу ее в божественный мир, далекий от непосредственного социального окружения индивида. У Плотина это выражено так: "Душа любит Благо, потому что с самого начала оно побуждало ее к любви. И душа, спонтанно обладающая этой любовью, не ждет указания от красот земного мира. Поскольку душа полна любовью, даже не зная об этом, она

137

всегда пребывает в поисках Блага. Желая подняться до Него, она пренебрегает земными красотами. Да, видя красоты чувственного мира, она ими пренебрегает, так как видит, что они заключены в тела, что они нечисты от пребывания на земле... И видя, что красоты земного мира меркнут, она хорошо знает, что их блеск пришел к ним извне. Тогда душу влечет ввысь".

То, что у Платона было умозрительной конструкцией, у Плотина становится технологией ежедневного действия. "Человек, в таком случае, как бы восхищается и воспаряет в высшую сверхчувственную область той лучшей частью своей, которая способна словно на крыльях взлетать в область чистой мысли и слагать в себе то, что там увидит". Верхние этажи мироздания почти вплотную приближаются к индивидуальному человеку, и сила их притяжения возрастает неимоверно, перекрывая собой притяжение частных бытовых целей и социальных ситуаций. "Душа остается без света, когда лишена присутствия Бога... Истинная цель существования души в том и состоит, чтобы быть в общении с этим светом, созерцать этот свет через него самого, а не через какой-либо посторонний свет".

Теперь уже нужно не изучать теорию идеального мира, а стремиться к этому миру всей своей волей. В начале XX в. нечто подобное происходило при переходе от К.Маркса к В.И.Ленину. Для одного идеальный мир коммунизма выступал еще теоретической конструкцией, а для другого стал практической технологией деятельности. То, что для одного было еще объектом размышлений, для другого стало средством действия.

Как объект анализа идеальный мир противостоит человеку в виде иной, внешней реальности. А как цель и технология жизни он включается в действие как его внутренний компонент. Идеал как средство сам направляется на другие объекты и служит человеку в организации его жизни. Идея, овладевая массами, становится движущей силой. Но, приближаясь к массам, идея изменяется и девальвируется до уровня развитости их представлений.

Ранние христианские представления, отраженные в канонических текстах Библии, были еще далеки от сложности аристотелевского и платоновского понимания души. Эти ранние образы были по большей части стихийно материалистичны и не содержали теоретического понимания природы души, психики и человека. Воскресший Христос для чего-то захватил с собой на небо и свое искалеченное физическое тело. Небесный мир Бога и ангелов наглядно копировал своими чертами земной мир человеческих отношений, конфликтов, проступков и наказаний. Выглядел этот

138

"идеальный космос" вполне вещественно: "И вокруг престола двадцать четыре престола; а на престолах видел я сидевших двадцать четыре старца, которые облечены были в белые одежды и имели на головах своих золотые венцы... И видел я в деснице у Сидящего на престоле книгу, написанную внутри и отвне, запечатанную семью печатями. И видел я Ангела сильного, провозглашающего громким голосом: кто достоин раскрыть сию книгу и снять печати ее?" Лишь много позднее эти образы получили сложную теоретическую интерпретацию со стороны христианских философов.

Теряя связь с конкретными биосферными ситуациями, наблюдая их разрушение, мигрируя по разным землям, европейцы теряли духовную связь с частными конкретными богами. Теперь им нужен был единый общий Бог, охватывающий все текущие ситуации, все участки окружающего мира. Единость и всеобщая космичность Бога стали необходимым условием стабилизации жизни мигрирующих племен. Душа должна была иметь прямой контакт с космосом и единым субъектом Вселенной, абстрагируясь от частных биосферных ситуаций, представленных прежними духами и частными богами.

Ранее других потерявшие свои устойчивые биосферные ситуации, еврейские племена ранее других принимают и образ единого Бога. Еврейский бог Яхве еще не совсем был всеобщим вселенским Богом. Он выбрал для себя лишь один народ - евреев, заключил с ними договор о взаимной преданности и служении, поддерживал евреев в их войнах, без жалости и суда разделываясь с другими народами. Да и в отношении самих евреев он проявлял нрав крутой и капризный. То он жестоко обращается с Авраамом, ожидая от того убийства сына, а то упорно мучает преданного ему Иова. Порой же он и вовсе разочаровывается в продуктах своего многодневного творчества и обрушивает на свое творение всеуничтожающий вселенский потоп.

Но этот бог был понятен людям в любых его проявлениях. Даже в жестоких поступках он был человекоподобен. Поклонение такому человекоподобному богу позволяло людям лучше интериоризировать и присваивать себе функции субъекта-организатора деятельности. Субъекта, еще не слишком надежного и предсказуемого, но уже явно независимого от конкретности биосферных ситуаций, ранее безличностно управлявших человеческой деятельностью. Бог Яхве порождал в людях уверенность и апломб свободных от внешней природы организаторов собственной деятельности.

Еще более тесная и надежная связь с дальним космосом устанавливается христианством. Бог-сын, гораздо более мягкий, телесный и доступный, пришел ко всем от самого основания космоса

139

и, пообщавшись с людьми по-человечески, проложил своим воскресением непосредственную и ощутимую связь-тропу между каждым отдельным человеком и формообразующим космическим субъектом. "Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо".

Единая логика приближения человека к высшим силам, определяющим его судьбу, прослеживается в очеловечивании этих сил не только в христианстве, но чуть ранее и в "Бхагавадгите", а затем в переходе индусов к индуизму. Оценивая психологическую значимость появления в индийской религии человекоподобного Кришны, выдающийся православный священник Александр Мень писал: "Учение о непостижимом Абсолюте многих пугало и отталкивало; люди хотели не только стоять у врат божественного молчания, но и услышать голос Божий. Устрашенные сверхчеловеческой мистикой Упанишад, они решили искать прибежища у старых богов. Так в семье индийских небожителей появился Кришна - бог темнокожих пастухов, существо, которое иногда путешествует по земле и готово отвечать на вопрошания смертных...

Значение этого нового для арьев образа в индийском сознании огромно; он пережил и брахманизм, и буддизм. В его лице божество приблизилось к человеку, стало его другом, спутником, наставником. Когда читаешь Гиту после Упанишад - ощущаешь тепло и интимность живой встречи души с высшим. И хотя философски Гита тесно связана с "тайным учением" брахманов, Бог для нее не только абстрактное понятие или безличный Абсолют, для достижений которого нужно утратить свое Я: он - личностный Бог, выступивший из глубины священного мрака навстречу людям. Поистине, среди древних прообразов Христа одним из первых может считаться Кришна".

Образ Бога, приходящего к человеку и делающего людей своими собеседниками, пришел в христианство из иудаизма. Но иудаизм еще не был религией разрушенного этноса. Яхве реально контактировал не с каждым отдельным евреем, а с еврейским родом в целом. Бог был далек и суров, а близкое тепло и ежедневную детерминацию еще нужно было получать от устойчивого этноса и семейной организации.

Христианство же приходит ко всякому индивиду, теряющему свою родовую стабильность, и заменяет ему семью. Бог-отец, Сын, Богоматерь - святое семейство страдает и мигрирует, гонимое подобно множеству семей и родов, теряющих свои земли. Бог-сын и Богоматерь становятся близкими посредниками, принимающими через моление к ним заботу о судьбе и душе каждого отдельного индивида. Земная родовая структура, детерминировавшая

140

деятельность каждого, заменяется образной родовой связью с вечной и стабильной космической семьей.

Все яснее возрастает сила родства между индивидом и главными силами космоса. Великие родственники и одноплеменники идут человеку на помощь из самых вершин космоса. Это уже не богатые родственники греческой общины и даже не сенаторы Рима, защищающие права сограждан. Это мировой Дух, к которому человек встает в позицию прямого родства и взаимодействия. В таком понимании человеческой души уже не оставалось места ни для атомарных механизмов Демокрита, ни для ситуативной детерминации Аристотеля.

141

---

Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. - М., 1992. - С. 53. Цит. по кн.: Адо П. Плотин, или простота взгляда. - М., 1991. - С. 58. Плотин. Избранные трактаты: В 2 т. - М., 1994. - Т. 1. - С. 34 - 35. Там же. - С. 57. Библия. Откровение св. Иоанна. - 4, 5. Библия. Деяния святых апостолов. - 1. Мень А. У врат молчания. - М., 2002. - С. 100 - 101.

Подавление родовой активности

Христианская концепция была не только следствием распада родовых систем, но и активным участником этого процесса. Если старые родовые мифы служили психологическому сохранению и усилению племенных структур, то христианство выступает уже с противоположной позиции и строит свои концепции в направлении погашения избыточной активности родов. Ведь родовая активность лежала в основе войн, направленных на расширение осваиваемых племенем территорий.

Прежние родовые системы были матриархальны по сути своей организации. Рождение человека и весь быт рода были организованы вокруг роли женщины как "субъекта-потребителя" и преобразователя социальной энергии в процесс рождения. Особая роль женщины создавалась ее загадочными способностями - формированием в ее теле нового человека, важной для продолжения рода сексуальной функцией, что во многих мифах граничило со сверхъестественной природой женщины. Царевна-лягушка, Василиса прекрасная, Царевна-лебедь, хозяйка медной горы, спящая царевна, Золушка, юные красавицы, похищаемые загадочными волшебными силами - все эти образы народных сказок ясно указывали на особую связь женщины с силами природы и колдовства. Через функцию женщины социальная активность включалась в природную биокосмическую систему. От юных падчериц, вытесняющих с помощью волшебных сил своих неудачливых мачех, до Бабы Яги и прочих ведьм, ведающих неведомое, - все в мифах было пронизано энергией биосферной мощи, особой космической силой женщины.

Космическая функция женщины определена тем, что любому человеку вначале мать обеспечивает систему биохимических энергетических процессов, обеспечивающих развитие организма от одноклеточного до человеческого. Для формирующегося ребенка мать является как бы представителем биосферы, воссоздает в

141

себе главные формообразующие силы природы. В логике аристотелевского понимания души женщина обеспечивает как раз ту систему формирующих взаимодействий, в энтелехии которых возникает человек. Женщина является материализацией формообразующей функции души. Платон полагал, что душа человека входит в него только в момент рождения, отделения от матери. До рождения жизненные процессы эмбриона соотносятся с миром посредством души его матери. Мифы и сказки народов отразили этот загадочный момент женской природы.

Участвуя в сдерживании избыточного расширения родовых систем, христианство обращает прежние символы поклонения в их противоположность. Прежние боги любви и плодородия стали прообразами дьявола и его подручных. Велес, Вотан, сатиры и нимфы превратились в нечисть, опасных совратителей "с пути истинного". Языческая сексуальная символика рождения новой жизни получила трактовку дьявольских знаков, а прежние народные лесные ритуалы, прославлявшие старых богов, стали рассматриваться как шабаши черных сил. Вместо символов рождения и плодородия объектом поклонения стал крест - орудие мучений и казни. Даже слова и фразы, связанные по смыслу с процессами и органами зачатия и рождения, стали запретными, стыдными, греховными, "матерными", идущими от матриархального прошлого.

Христианство заменяет родовые матриархальные культы новыми, укрепляя этим сообщества, возникающие за пределами семейного очага: воинские братства, монашеские ордена, феодально-государственные структуры. Служение не домашнему очагу, а новой социальной системе становится мотивом чести и доблести. Церковь объявляет физическую войну женскому культу, сжигая на кострах женщин, уличенных в колдовских способностях, в связях с неясными силами, в совращении мужчин своими сексуальными способностями. Все, на чем строилась физиологически детерминированная структура рода и рождения, подавляется и объявляется греховным. Вместо плотского соединения, прославляется объединение духовное, основанное на идеалах сдерживания и самоконтроля. Все, связанное с зачатием и рождением человека, берется церковью под контроль через ритуал венчания (а венчание дозволяется лишь при принятии участниками соответствующей религиозной идеи), либо объявляется великим грехом.

Присвоение способностей души. Образ времени

Потребность в стабилизации разрушаемой макроструктуры деятельности была у людей не просто велика, но даже абсолютна. Без процессов, стабилизирующих и организующих жизнедеятельность, человек не мог бы существовать. Разрушение внешних

142

социобиосферных компонентов души привело к воспроизведению исчезающих компонентов души в организации самого человека, к воссозданию их в структуре личности, в системе образов и верований. Процесс интериоризации и присвоения индивидом механизмов организации деятельности позволяет нам увидеть, что в системе религиозных образов и процедур воссоздаются именно те механизмы и компоненты управления деятельностью, которые раньше обеспечивались семейно-родовой и биосферной ситуацией.

В макроструктуре деятельности родового общества обеспечивалась ее организация во времени. Индивидуальному человеку не было никакого смысла самому выстраивать логику своей жизни на год или десять лет вперед. Завтрашние дела рождались в развитии семейной ситуации. Завтра приходило само по себе для всего племени. Ритм жизни определялся традициями и ритуалами, вобравшими в себя опыт столетий. Степная и лесная жизнь текла по логике дней, не зависевшей от планирующих способностей отдельных людей, лишь выполнявших правила и ритуалы. Так течет жизнь и сегодня для тех народов, которые живут в устойчивых родоплеменных системах.

Род жил почти вечно, и участие в родовой жизни обеспечивало человеку реальный контакт с вечностью и временную стабильность. Распад родовых систем потребовал восстановления стабильного движения человека во времени. Дестабилизация социобиосферных структур привела к возникновению в духовности Европы представлений о времени, о прогрессе, о смысле прохождения времени в ходе текущей и уходящей жизни человека. Жизнь индивида стремилась включиться в вечное и надежное, что возвращало бы человеку утерянный смысл бытия. Индивидуальная смертная жизнь могла быть не бессмысленной только при сохранении в ней механизма вечности.

Механизм вечности обеспечивался человеку именно его душой. Но если раньше душа функционировала как система родовых связей, то теперь она стала индивидуальным достоянием человека. Теперь индивидуальная душа принимала на себя все ранее материализованные в родичах и биосфере механизмы временной организации жизни. Индивидуальная душа стала автономным органом управления поступками человека, заменив внешнего родового субъекта. Поэтому и речи не могло идти о какой-либо смертности этого заместителя вечного организатора жизни. Бессмертность индивидуальной души стала ее основным атрибутом, соотносившим эту душу с главными космическими силами природы. Любые рассуждения греческих философов о возможности смертности души теперь прекращали свое существование, отвергались сразу и жестко.

Уже и у Платона, и у Аристотеля душа понималась не как простой сгусток "горячих атомов", а как сложное формообразующее

143

начало жизни. Концепции формообразующей души были ответом на потерю стабильности формообразующих социальных ситуаций. В ранних античных учениях о душе ее формирующая способность была еще вплотную слита с материей деревьев, морей, родственников и телесно-материальных богов. Поэтому прежние философы еще не видели этой способности души. Эта ее функция была еще скрыта в логике "первого типа" ситуаций, согласованных с деятельностью людей, и потому была недоступна для ее отражения в каких-либо представлениях. А то, что Платон и Аристотель выделили формообразующее качество души в своих концепциях, говорит именно о том, что видимая реальность их жизни теряла стабильность своих форм и что формообразующая душа начала просвечивать сквозь социальную жизнь греков как особая реальность, схватываемая тонким умом и острой интуицией гениальных философов.

Но тогда душа только еще начала проявлять себя сквозь материальный быт. В целом же древнегреческий мир был еще стабилен, вечен и исторически неподвижен. Вечный космос Платона был лишен развития, а его "идеальное государство" изгоняло из себя всякий намек на творческое беспокойство и возможность задумываться о смысле жизни. Идеальная платоновская "коммуна" была совсем не похожа на утопические коммуны позднего христианства, реализующие мечты о творческом горении и героическом самоутверждении фанатиков.

И аристотелевский мир тоже был лишен временного и смыслового развития, вращался кругами без общей линейной перспективы. Бог у него был и вовсе неподвижен. Следовательно, и у Платона, и у Аристотеля еще оставалась возможность верить в неизменную стабильность мира. Для реальности души это оборачивалось отсутствием в ней вектора стремления в будущее и болезненных вопросов последующих веков: "Что делать? К чему стремиться?" Идеи прогресса как направленного движения во времени и развитие психических механизмов индивидуального планирования будущего - все это продукты развития европейской души в более позднюю эпоху.

Вопрос о стремлении души становится в христианскую эпоху одним из самых главных. Родовое прошлое европейцев уходит и быстро разрушается. Вернуться к нему по аристотелевскому вечному кругу уже невозможно. Скорость распада реальности требовала стабилизации деятельности через скорость убегания от этой реальности. Пожары, болезни и разграбления домов следуют за мигрирующими и воюющими племенами очень быстро. Чтобы выжить, человек должен был от всего этого куда-то бежать. Бежать нужно было быстро и в правильном направлении. Куда? Бежать можно было к Богу, а можно и к дьяволу. Когда стабильность деятельности зависит не от покоя, а от движения, направление

144

движения начинает играть существенную роль. "Куда идти?" - это вектор включения в стабилизирующую реальность, в систему души. Это вопрос смысла жизни.

Потеря родового пространства угрожала распадом социальной структуры деятельности и гибелью человека как организованной функциональной системы, лишенной мотивационной ориентации. Стабилизация деятельности требовала наличия светлой конечной цели, ради которой стоило жить и бороться независимо от состояния социума. Светлый Бог позволял воспринимать бесконечные трудности и мерзости быта как временные и случайные, как испытания для очищения и укрепления человека. Он был необходимым компонентом функциональной стабилизации и укрепления души.

У греков не было четкой черно-белой бинарности представляемого космического мира. Одни и те же боги могли быть добрыми и злыми, полезными или опасными. Отношение к ним менялось в зависимости от ситуации. Одиссей стремился не к богу, а к дому. Для христианина же Бог был уже не случайным спутником на пути, а постоянным заместителем утерянного рода - образом порождающей человека реальности. Поэтому стремление к Богу становится для христианина смыслом и долговременным вектором жизни.

Конфликт как компонент формообразования личности.

Интериоризация конфликта как условие самостоятельности субъекта

Формообразование вещей предполагает возникновение границы, отделяющей создаваемую форму от внешнего пространства. Оболочка тела, поверхность камня и кора дерева - важные компоненты стабилизации формы. Даже аристотелевская душа, распределенная и растворенная в процессах взаимодействия, тоже не дает нам возможности избежать вопроса о наличии или отсутствии границ у различных систем, о природе и причинах границеобразования как одного из компонентов любого формообразования.

Что удерживает подвижные атомы в границах отдельного тела? Есть ли границы, определяющие форму родовой души человека? Люди подвижны, они могут уйти от своего племени, несмотря на свое рождение в нем. Они могут встретить другое племя и начать жить там. Как субъект-организатор деятельности родовое племя организовывало эту деятельность так, чтобы индивиды всегда были защищены от ухода из племени, возвращали всю свою активность на восстановление и сохранение формообразующей их системы. Изначальная структура деятельности представляла собой петлю:

145

от порождавшей человека родовой системы, через любые индивидуальные действия - снова к родовой системе. Иначе в процессе освоения природного пространства происходил бы распад этносов. Образующая индивидов родовая целостность растворилась бы в биосфере.

Для конкретного человека, вначале имевшего, а затем в ходе истории Новой эры терявшего родовую детерминацию деятельности, вопрос о границах оснований жизни тоже имел смысл. Семейно-родовая ситуация стабилизировала энергию человека четким противостоянием его рода окружающему миру, представлявшему скопление врагов и инородцев, опасных для жизни племени. Пространство родовой души создавало жизнь индивидов, порождало и потребляло энергию их деятельности, рождая из нее новые формы жизни. Род накапливал опыт поколений в схемах и традициях, придавал смысл деятельности, вбирая в себя результаты этой деятельности и сохраняя их для потомков. Границы порождающей души поддерживались противостоянием родового формообразующего пространства всему остальному миру: объектам поедания и разрушения, другим родам. У человека племени не было сомнений в разделенности мира на "наших" и "чужих".

Границы племени требовали конфликтности. Противостояние родов организовывало смысл борьбы и давало направленность агрессии. Как вечный субъект-организатор и как вместилище формообразующей души, род создавал свои границы через борьбу и конфликт с окружающим его пространством. Конфликт оберегал племя от рассыпания и растворения в пространстве. Конфликт был оболочкой родовой души.

Мы можем увидеть конфликтность в сказках народов, в образах героев, защищающих свой край от врагов, в ценностях защиты дома и матери как самого близкого представителя рода. Борьба с чудищами и врагами, заполняющими внешний мир, мифы о путешествиях героев с постоянной мечтой о возвращении домой - все это было выражением мотива, обеспечивавшего сохранение целостности рода во времени и пространстве. Не имея такого мотива, род был бы растворен и поглощен другими группами.

Но мигрирующий по миру европеец терял границы конфликта и противостояния. Вчерашние чужие могли стать своими, а вчерашняя война могла быть обессмыслена новыми союзами или сменой службы. Нарушение биосферной стабильности, миграции и взаимное проникновение народов со смешением их границ - это событие не столько географического, сколько духовного значения. Распадалась целостность духовной организации человека.

Прежнее разделение "мы" и "чужие" было основанием мотивации и вектором направленности жизненной энергии. Крушение границы "мы" и "они" вносило хаос в организацию жизненного пространства. Кого защищать, а кого убивать? Если в племенной

146

жизни было несложно отделить "наших" от "чужих" и эту проблему не нужно было включать в структуру индивидуальной души, то при разрушении рода это становится важной задачей. Где же теперь "наши" на этом долгом пути миграции по землям и странам? "Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире". Человеку грозила потеря ориентации в поле духовного структурирования, в пространстве субъектов-организаторов его деятельности. Ему грозило разрушение изначального энергетического регулятора его деятельности, за чем последовало бы исчезновение и его самого как системы, организуемой разрушенным родовым субъектом.

Учитывая важность родового конфликта для организации деятельности и стабилизации векторов психической энергии, мы не можем ожидать, что по мере размывания этно-родовых структур отпадет и функция конфликта. Конфликт определял форму души человека. Он обеспечивал ее энергетическую и пространственную структуру. Он не мог исчезнуть и должен был интериоризироваться в образное пространство души, в систему ее базовых чувств и представлений.

В христианском мире черно-белая реальность детерминирующего пространства создавалась благодаря резкому градиенту: "от дьявола - к Богу". Этот градиент обеспечивал вектор и энергию движения, структурировал жизнь людей, задавая ей энергетическую направленность. Дьявол предательски поджидал человека на каждом шагу, соблазняя видимой радостью и обманчивым наслаждением. Но человек бежал от его искушений, стремясь к "настоящему Отцу", к породившему его всемилостивейшему Богу.

Мотив избегания соблазнов не был новым. Он присутствовал и в мифах родовых обществ, обеспечивая целостность и структурную плотность общины. Мифы о соблазнительных и опасных сиренах, о враждебных колдунах, губящих героев и похищающих красавиц рода. Но эти мифы указывали на плюсы своего рода и минусы чужого.

Теперь же вся любовь и зависимость ребенка и взрослого от породившего их дома находила воплощение в величественном образе грозного, но любимого Отца, ждущего человека в конце его трудных скитаний по чужому миру. Вечный скиталец христианского мира чувствовал себя как бы временно ушедшим из дома, то ли на охоту, то ли на разведку новых земель. Аристотелевская душа как петля взаимодействия "субъекта-исполнителя" и "субъекта-потребителя" размыкалась на месте утерянного родового дома, но восстанавливала свою стабильность благодаря образам небесных: Отца, Матери и рая. Огибая соблазны и ловушки дьявола,

147

люди стремились к слиянию с космическим источником их жизни. Душа как петлевое взаимодействие "от Бога к человеку" и "от человека к Богу" восстанавливала и стабилизировала макроструктуру жизнедеятельности.

Мотивом активности христиан, как и в родовых системах, оставалась борьба человека с предательством и нарушениями границы формы. Дуализм "наши - чужие" остался как условие вектора борьбы и границы формы души. Но теперь опасность соблазна исходила не от чужой "шамаханской царицы", а от врага всего человеческого рода. Борьба с дьяволом - это война с общим врагом христианского рода, растворяющего в этой борьбе свои этнические границы.

Какой еще выход из проблемы разрушения родовых границ могла бы предложить формообразующая природа души? Неистовая борьба с дьяволом - это естественное и продуктивное спасение структуры деятельности в условиях распада родовых систем. На многие столетия территориальные этнические войны превращаются в религиозные войны, как и прежде мотивирующие на захват территорий и борьбу с врагами. Образы героев, пострадавших за спасение родовой структуры, заменяются образами Христа и святых, сделавших спасение человеческого рода смыслом своей жизни и смерти.

Отрыв человека от родовых связей был психологическим основанием формирования религиозной активности. Внутренняя связь религиозности с отрывом от родовых связей и миграциями заметна не только в христианстве.

В брахманизме, джайнизме и буддизме одним из моментов перехода человека на более высокую стадию религиозного развития является его уход из дома, отказ от семьи, отшельничество. В это время человек получает возможность более глубоко предаваться своим контактам с космосом, размышлениям о природе мира. Бродяжничество является важной характеристикой дервишей и пророков у суфиев исламской религии. Религиозность как функциональная самоорганизующаяся система поддерживала себя путем развития культа миграции, с помощью отрыва человека от родовых ценностей.

В христианстве отрыв от семьи культивировался в развитии отшельничества и монашества, в религиозных миграциях знаменитых монашеских орденов, видевших смысл жизни в крестовых походах. Распространение религии происходит благодаря миссионерам, путешествующим по разным странам и народам.

Можно видеть, что миграции и путешествия в поисках "обетованных земель" становятся глубинным мотивом развития европейской цивилизации. Мотивы миграции закрепляются и интериоризируются в духовный мир общества как основание нового образа жизни человека. Тысячи людей стремятся в Азию, Африку,

148

Америку, Австралию. Словом и мечом они распространяют свои представления о Боге и душе.

Разрыв человека с родовой системой укрепляется в христианстве новыми формами конфликта. Чуждым и враждебным видится именно то, что может вернуть человека к прелестям родовой жизни. Всякие соблазны "мирской жизни" трактуются как опасные и исходящие от дьявола. Сексуальные и семейные контакты, как наиболее важные для поддержания жизни рода, подвергаются обязательному контролю со стороны церкви, а для посвятивших себя Богу становятся вообще запретными. Страх растворения в соблазнах мирской жизни укрепляет границы новых социальных групп, заменяющих собой прежнюю родовую организацию, определяет новые векторы борьбы и противостояния. Формируются новые границы, разделяющие "наших" и "чужих".

Интериоризация фронта борьбы в систему души происходит не только в образе всепроникающего дьявола, но и в христианской идее "первородного греха", живущего от Адама и Евы в каждом индивиде как неискоренимое противоречие его сущности. Христианские мифы перевели конфликт в основание родовой системы человечества. Если раньше родичи были "нашими", а чужие "врагами", то при миграции все они составляют предпосылки моего единого рода. Конфликт "хорошие наши - плохие чужие" превращается в ощущение греховности любого рода, в том числе и своего собственного. Прежние бездумные убийства представителей чужих родов оборачиваются самоубийством человечества.

Межродовой конфликт присваивается индивидом. Пограничный конфликт родов превращается в комплекс "первородного греха", живущего в каждом человеке и побуждающего его к постоянной борьбе с самим собой, с элементами дьявола, внесенными в его душу. Перемещение конфликта внутрь сознания и раскол души путем интериоризации греха - это перенос в духовный мир индивида энергетического источника души. Нечто подобное в физическом мире происходит при зарядке аккумулятора: градиент разных уровней внешнего электрического поля переносится во внутреннее устройство механизма.

Здесь мы должны видеть глубокое изменение в организации человеческой души на уровне ее мотивации. Конфликт, перенесенный внутрь души, движет в христианскую эпоху уже автономной по мотивам личностью. Человек стремится к разрешению внутренних противоречий своей души и может сохранять активность не только при исчезновении родовой ситуации, но и при распаде прежних направлявших его мифов.

Сами же христианские мифы наполняются конфликтностью и внутренней противоречивостью вплоть до образной непредставимости и несовместимости с разумными интерпретациями. Это и идея триединства Бога, и дуализм существования Бога-сына,

149

одновременно как могучего Бога и как беспомощного страдальца, это и проблема возникновения Христа и от земной матери, и его же реального существования в Троице до оплодотворения Марии. Эти и многие другие стороны христианского мифа вызывали бурные дискуссии и открывали большие возможности для противоречивых личных интерпретаций.

В Европе открывается эпоха мотивированного разрушения мифов. В стабильном родовом обществе миф не мог быть разрушен никакими рассуждениями отдельных людей. Миф не требовал своей защиты, так как был накрепко слит с детерминирующей социо-биосферной ситуацией. Он мог даже и не осознаваться как особая идеальная реальность. Он был просто формой окраски ежеминутно текущих материальных событий жизни. Свободные размышления греческих философов о природе богов, космоса и души несли еще мало угрозы реальным родовым мифам. Хотя судьба приговоренного Сократа была уже первой ласточкой, первым сигналом разрушаемости мифов энергией индивидуальной души.

По мере же разрушения стабильных родовых структур и интериоризации механизмов деятельности в пространство индивидуальной души человек приобретал психические возможности быть субъектом-организатором жизни. Теперь стабильность социальных мифов напрямую зависела от движения и организации человеческих душ, от индивидуальных человеческих психик.

Кажется, здесь возникает возможность уравнивания понятий души и психики. Психика по всем ее определениям - это индивидуальное отражение человеком окружающего мира и самого себя. Психика - мир чувств, образов и мыслей. Душа же - то реальное образование, которое управляет деятельностью человека. Душу понимали то как внешнее к телу образование, как компонент космоса, то как внутреннее образование тела, то, вообще, как фикцию, не имеющую реального существования. В последнем случае функции души попросту передавали телу человека или его отдельным органам (мозгу, печени, сердцу). Но в любом случае разница между ощущениями и ощущающим, между потоком мыслей и мыслящим предполагалась как отличие между порождаемой и порождающей системами.

Аристотелевское представление о внешней формообразующей душе хорошо проявлялось в родовом обществе, где реальность души далеко выходила за пределы индивидуальных мыслей и образов человека. Душа соотносилась здесь с процессами рода, биосферы, а через них - с космической природой человека. При интериоризации же души в мир психических образов человек становился более независимым субъектом. Его индивидуальные возможности могли теперь быть опасными для стабилизирующих мир социальных мифов. В Европе началась тысячелетняя война церквей и ересей, эпоха орденов, инквизиции, костров и крестовых походов. На

150

кострах горели не только противники христианства, но и его проповедники, пытавшиеся нести идею Христа по своей инициативе, без контроля церкви.

Неоплатонические ереси пытались сохранить для христианства платоновские представления о существовании душ до рождения человеческих тел, о возможности многократного рождения души в разных телах, о многоуровневой иерархической организации духовного мира. Все это рано или поздно подвергалось анафеме и отсекалось официальной церковью.

Многократные платоновские возрождения души, хотя и были в чем-то близки христианской связи души с Богом, но путали все карты относительно точности наказания и поощрения индивидуальных душ за личные грехи каждого, о вечности рая или ада для каждой души, о прямом контакте умерших непосредственно с Богом и др. Бог иудеев и христиан был идеальным, всевидящим надсмотрщиком, заменявшим собой неудобных и изживших себя легионеров рабовладельческой эпохи. Единый образ Бога заменял многие тысячи надсмотрщиков эпохи рабства. Трудно переоценить значимость этой интериоризации контроля для будущего экономического развития Европы.

151

---

Библия. Первое послание Иоанна. - Гл. 4.

От самоагрессии к рефлексии. От исповеди к психологии

По сравнению с прежними мифами христианство вносит важное новшество, обеспечившее в Европе развитие рефлексивной культуры, и в частности такой ее формы, как психология. Родовой конфликт, интериоризированный психикой в образе первородного греха, стал важной частью формировавшегося в европейской душе механизма самоагрессии. Преобразование агрессии в процесс самоанализа стало основой формирования нового человека.

Агрессия всегда была естественным механизмом, обеспечивающим любому биологическому виду захват необходимого ему жизненного пространства. Нарушение биосферной стабильности из-за разрушения природных ниш, вмещавших этнические системы, приводило к возрастанию агрессивности и целых родов, и отдельных людей. Войны и миграции вели либо к расширению территорий, либо к подавлению энергии этнической активности. Энергичные родовые системы расширяли свои ареалы, а более слабые группы подавлялись путем лишения их биосферных источников жизни. В итоге, равновесие между энергетикой и претензиями этноса, с одной стороны, и питающими энергетическими возможностями биосферы, с другой, восстанавливалось.

Рост агрессивности этнической системы был бы ей опасен, если бы не происходил выброс агрессии на внешние системы.

151

Поэтому нарастание образа внешнего врага и усиление межродового конфликта при ухудшении природных условий было условием сохранения целостности рода. Но эпоха Средневековья - это уже время, когда постоянные столкновения этносов могли привести к их взаимоуничтожению. Энергия расширения этно-родовых систем привела их к столь плотному взаимодействию, что в зонах противостояния возникла объективная необходимость подавления агрессивной родовой энергии и канализации духовной энергии на более адекватные направления.

Таким направлением слала, рефлексия родовых мифов. В матриархальных родовых мифах была заложена опасная логика биосферного развертывания активности этнических групп. В противостоянии же этносов происходила взаимная рефлексия их мифов, создавался новый уровень сознания. Более слабые мифы родовых систем ассимилировались сильными мифами. Слабые мифы осознавались в системах более сильных понятий и образов. При столкновении с родовыми мифами христианство выступало как сильный миф и сильная идеология. В более сильную систему христианских ценностей и образов укладывались языческие мифы, подавлялись или ассимилировались, разрушаясь активной энергией христианских идей.

Напряженное взаимодействие этно-родовых систем происходило прежде всего за счет их мужского населения. Мужчины воевали, торговали, мигрировали, активно взаимодействовали с другими этническими группами. Им чаще приходилось жить по законам иных этносов, усваивая их мифы и правила поведения. Воинские объединения собирали в себя представителей разных общин и укреплялись благодаря усвоению мотивов боевого братства и служения предводителю.

Мужское население, более склонное по характеру деятельности к столкновению с иными культурами, было более склонно и к осознанию своих истоков в понятиях чужого мифа, несло в себе основы сознания, ассимиляции себя в социальные мифы. Женщины же были более защищены от подчинения чужим мифам в силу своей позиции в родовой системе. От базисных родовых мифов не требовалось, чтобы они функционировали в форме осознаваемых образов и понятий. Родовые мифы составляли основу поведения человека и действовали как глубинные архетипы, как подсознательные императивы жизни. Женщины оказались более способны к защите подсознательности, могли строить формы сознания в интересах более сильного подсознания. Мужская же психология гораздо глубже, чем женская, перестраивалась на уровень рефлексивного сознания.

Рефлексивное сознание было идеальной формой самоагрессии этнических мифов. Перестройка общества требовала разрушения старых, уже неэффективных связей и узлов организации

152

деятельности, изменения души как организатора деятельности. Разрушение требовало самоагрессии как на уровне социального субъекта, так и на уровне каждого индивида. Вместо изматывающего противостояния родов в Европе началось "таяние" прежних родовых систем, с перестройкой их организации и возникновением более сложных и жизнеспособных образований в форме христианских государств.

В самых разных проявлениях христианство пронизано механизмами поворачивания агрессии на себя. Первоначальный мотив самоагрессии обеспечивался комплексом "первородного греха". Самоагрессия формировалась благодаря заворачиванию части нараставшей агрессии на устройство своей души, на ее мифы, базовые образы и организацию своей деятельности. Христос представлялся как образец Бога-человека, добровольно и безропотно принявшего на себя страдание и смерть за чужие грехи.

Этот пример правильного поведения человека - принятие смерти ради спасения других людей - закладывал основы новой мировой культуры. В людях развивалась не только способность терпеть страдания, но даже более того - способность радоваться своим невзгодам и страданиям: "Возлюбленные! огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь, как приключения для вас странного, но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете".

Технику самоагрессии христианство разворачивает в символах и процедурах. Крещение - действие с многократным ежедневным накладыванием на себя собственной рукой образа креста - орудия пытки и убийства. Особенно - в минуты растерянности, страхов, тревоги или "греховного соблазна", когда человек не уверен в принятии верного решения. Если не уверен, значит душа твоя неадекватна сложности задачи. Здесь неважно, в чем эта неадекватность: в недостатке индивидуальных способностей или в устарелости родовых стереотипов. Но нужно себя перестраивать. Сразу же - наложение рукой символа креста, как акт богоподобного распятия. Жест организует агрессию против своей души, напоминает о смирении и следовании заданной логике христианского действия. Постоянное ношение на груди изображения орудия пытки с распятым на нем Богом тоже напоминает об этом образце самоагрессии.

Более всего христианство реализует самоагрессию в процедурах исповеди и покаяния. Здесь самоагрессия создает петлевое заворачивание активности индивида на построение образа самой души. Исповедь - это выражение личного психического мира в речевых образах и характеристиках, доступных общественному

153

сознанию. Рассказывая о своем грехе, человек восстанавливает утрачиваемые связи между своей индивидуальной психикой и организующей его жизнь социальной душой - общественным субъектом деятельности. Исповедь восстанавливает родовую регуляцию и этим возрождает изначальные коллективные основы души.

Покаяние, очищая душу от греха, переводит грех, как ранее интериоризированный конфликт, снова во внешний план - в план межличностной, "интерпсихической", социальной организации деятельности. Этим покаяние возвращает человека на более ранний уровень его духовного развития - на уровень родового субъекта деятельности. Покаяние как бы временно снимает с человека личную ответственность за организацию его поведения, перекладывает функции построения деятельности на слушающего как на носителя социального духа.

Человек совершает здесь акцию, противоположную изначальной логике формирования психического мира. По этой изначальной логике психика возникает как "запасное поле" ориентировки действия. Психика прячет процессы ориентировки в безопасный внутренний мир индивида, делает этот мир недоступным для наблюдения внешних противников. Исповедь же, наоборот, разворачивает этот скрытый мир во внешнее наблюдение другого человека, производит противоестественное для функции психики событие - делает ее открытой для внешнего вмешательства и управления. В этом исповедь раскрывается как сильнейшая процедура подавления и изменения сознанием природной животной природы человека. Исповедь становится началом психологического самоанализа. Затем самоанализ души развертывается в формах психологической художественной литературы, в развитии научной психологии.

Как выражение самоагрессии покаяние есть отдельный короткий акт. Общество не принимает на себя роли постоянного субъекта-организатора деятельности, как это было раньше в мире стабильных родовых ритуалов. Лишь на короткое время покаяние восстанавливает утерянную связь индивида с социальным субъектом. Согласование оценки действия с точек зрения индивида и общества на время соединяет духовные процессы общества и уже почти автономного индивида. Испытав в этом слиянии облегчение, человек затем снова должен сам строить и регулировать свою деятельность.

Покаяние выполняет роль локальных слияний логик и энергий двух все более разделяющихся систем - души индивидуальной, уже почти интериоризированной в форму психики, и души социальной, уже представленной во внешних для индивида формах культуры. Как и наложение креста, покаяние функционирует

154

именно в пунктах неуверенности человека и ощущения им своих ошибок. Покаяние - это временная частичная экстериоризация души, техника преодоления переходного момента развития - постепенной интериоризации души в индивидуальную психику.

Более надежно и постоянно интериоризация души обеспечивается развитием в Европе рефлексивной культуры в формах литературы, театра, живописи, науки и философии. Европеец учится управлять своей деятельностью, наблюдая себя в качестве объекта анализа и отражения в образах, создаваемых культурой. Нетрудно видеть, что все богатое разнообразие изображений человека, представленное в культуре, формируется как система самоорганизации человеческой деятельности. Культура постепенно принимает на себя функции прежней природно-мифологической детерминации поведения, становится внешней опорой человеческой души.

Как система рефлексии, т.е. самоотражения человека, культура вырастает из техники самоагрессии. Рефлексивная культура оказывается по своей природе процессом самоагрессии, направленным на перестройку деятельности и действий людей. Не случайно "золотые века" культуры разных народов, как периоды наивысших форм развития литературы, искусства и философии, выражают обычно периоды распада и разложения прежних систем и способов жизни данного народа, формируют новые представления и готовят социальные революции. Так было в Англии XVII в., во Франции XVIII в., в Германии и в России XIX в. Взлет рефлексивной культуры выражает собой особый шаг самоагрессии общественного духа.

С каждой социальной революцией люди избавляются от многих стереотипов и неосознававшихся ими ранее систем внешнего управления их деятельностью. Через разочарование людей в схемах их жизни и осмысление детерминирующих их мифов, ценностей и идеалов происходит интериоризация души в систему образов и представлений, в психический мир индивидов. Не только логика действий, организуемых душой, но и способность души создавать мотивы деятельности постепенно переходят в ведение психики. Человек ощущает себя личностью, управляющей своей жизнью и поступками. Индивидуальная психика становится для европейцев практически единственной формой проявления человеческой души. В области познания души в истории европейской культуры происходит смена приоритетов. Теология и философия постепенно передают свои познавательные функции психологии.

155

---

Библия. Первое послание Петра. - Гл. 4, 62. См.: Гальперин П.Я. Введение в психологию. - М., 1976.

ГЛАВА 7

ПРОБЛЕМА ДУШИ В ХРИСТИАНСКОЙ ТЕОЛОГИИ

Аврелий Августин: от рационального понимания

к эмоциональному структурированию образа

Христианство зародилось как ответ на страдания простых людей, теряющих духовную опору жизни. Но и человеку, "испорченному образованием", приходилось переживать такие же проблемы потери стабильного дома и разрушения механизмов родовой мотивации. Ему тоже нужны были смысловые векторы и основания для организации своего Я. Прекрасные знания античной философии и технология мудрствования мало помогали при массовом нарушении родовых мотивов деятельности. Ведь античные философы получали мотивационную структуру своей души от напряжений еще достаточно стабильного родового базиса. Их жизнь регулировалась их включенностью в достаточно плотные и организованные отношения в полисах, где рождались влечения, мотивы и смысловые направления деятельности. Поэтому античные теоретические представления слабо обеспечивали организацию смыслов и мотивов жизни. Когнитивные, познавательные усилия и умственные конструкции старой философии уже не могли удовлетворить человека, переживавшего глубочайший и окончательный распад античного мира.

"Вечный город", великий Рим, все явственнее проявлял черты загнивания и упадка духовности. Одной из причин этого была неспособность античной культуры и идеологии успокоить трагическое мироощущение народов, потерявших в великой империи свои формообразующие источники. Можно искать причины упадка Рима и в разложении его государственности и экономики, и в вырождении его императорских династий, и в воздействиях рока или природной среды. Этот вопрос уже выходит за рамки психологии. Нас здесь интересует лишь соответствие античных представлений и мифов новым требованиям организации жизнедеятельности людей. А здесь наступил великий перелом мироощущения.

Рим, вобравший в себя толпы племен и народов, объединял их идеалами великого государства и величием своей власти. Мужество

156

и самоотверженность Юлия Цезаря и других римских полководцев создавали миф о героях - этих земных полубогах, в служении которым укреплялась прочность империи. Однако с веками реальный облик власти Рима все менее соответствовал божественным идеалам. Потеря родовой мотивации у покоренных народов не компенсировалась эмоциональной насыщенностью римской идеологии. Главными проблемами жизни становились боль разочарования, неприкаянность и исчезновение смысла деятельности.

Христианство сделало предметом своего поклонения саму трагичность, сам факт страдания и спасения. Эмоциональная наполненность этого мироощущения давала главное. Оно совпадало с запросами обездоленных и разочарованных, помогало достичь стабильности души и не разложиться вместе с социумом. Античность этого дать уже не могла. Хотя и там были образы трагедий, были истории пострадавших полубогов, вознесенных на небо, и многое, повторенное затем в истории Христа.

Первое, что мы отмечали в завершении античности - нарастание в философских школах стремления к "идеалу", "благу" и Богу, как интериоризированным в саму структуру психики компонентам души. От мирной созерцательности - к энергичной проповеди. От умных размышлений - к напряженной реализации этических программ. Это проявляется и у Плотина, и у Порфирия, и у Прокла - неоплатоников поздней римской эпохи. Второе, встречное движение наступающего христианства - это развитие христианских мифов от наивной картины космоса до переосмысления и ассимиляции сложной платоновской философии.

Аврелий Августин (354 - 430 до н.э.) - "блаженный Августин", канонизированный католической церковью в ранг святого, также признанный и восточной церковью, - был, пожалуй, самой яркой фигурой западного христианства со времени упадка Рима вплоть до Фомы Аквинского (1226 - 1274). Августин был сыном небогатого провинциального римского патриция, чиновника в северной Африке, где христианство распространялось быстрее, чем в центре империи. Отец следовал языческой религии античного Рима, мать была христианкой. Августин прошел путь от носителя идей античной культуры, и прежде всего платонизма, до крупнейшего апологета христианства. Он прошел этот путь искренне, путем поисков, сомнений, ересей и отречений. Затем так же искренне он отразил свои блуждания и откровения в знаменитой "Исповеди", заложив ею стиль исповедального жанра европейской литературы, продолженного позже Ж.Ж.Руссо, Ф.М.Достоевским, Л.Н.Толстым и другими великими писателями-философами. Самоанализом душевных напряжений он предвосхитил будущее рождение психоаналитических подходов З.Фрейда, К. Г. Юнга и К. Роджерса. Логика христианизации Августина своей типичностью и внутренней закономерностью сделала из него

157

образец приобщения к церкви. Практически все крупные мыслители христианства обращались в своих исканиях и размышлениях к опыту Августина. Он интересен как выразитель духовного движения от античности к средневековью, а затем - к мироощущению современного европейца.

Августин организует с Богом чрезвычайно тесные, интимные отношения, что никак не могли себе позволить не только Аристотель с Платоном, но и неоплатоники, призывавшие стремиться к идеалу. Их идеал был все же слишком абстрактен и неудобен для интимности. Для Августина Бог не только доступен, но и является самым близким ему другом, которому можно без опаски открыть самые неприглядные свои мысли и поступки. Именно к нему обращена исповедь и именно на него возложена надежда на помощь и понимание.

Трудности судьбы и неуживчивость характера были характерны и для античных философов. Глубокими размышлениями о душе эти философы компенсировали свою неудовлетворенность проявлением собственной души в реальной жизни. Но кто из них довел свои абстрактные космические образы до степени их личностной значимости у Августина? "Кто даст мне отдохнуть в Тебе? Кто даст, чтобы вошел Ты в сердце мое и опьянил его так, чтобы забыл я все зло свое и обнял единое благо свое, Тебя? Что Ты для меня? Сжалься и дай говорить... Скажи душе моей: "Я - спасение твое". Скажи так, чтобы я услышал. Вот уши сердца моего перед Тобой, Господи; открой их и скажи душе моей: "Я спасение твое". Я побегу на этот голос и застигну Тебя". Такое состояние одиночества среди людей, выраженное Августином, такая степень эмоционального порыва к Творцу в поисках опоры - это черты страдающего духа эпохи христианства.

"Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе" - здесь явно выражено переключение начала и конца деятельности на Бога как носителя смысла. Не род и не Рим, а Бог становится опорой жизни. От социальной детерминации целей и мотивов человек обращается к их космической детерминации.

Не только античная философия не брала на себя функцию столь сложной организации мотивации деятельности. И античная религия тоже. Они лишь помогали кое-что объяснять. Мотивация еще обеспечивалась плотным включением человека в общество. Христианство же от когнитивного разъяснения природы переключилось на прямое структурирование мотивов.

В греческой философии мы видели два противоположных взгляда на соотнесенность души и тела. У Демокрита психические

158

процессы обеспечивались непосредственно телом или его окружением: движением легких атомов внутри тела или вблизи него. И устройство души, и ее природа, и ее расположение практически не отделяли душевное от телесного. Такая концепция мало отличала человека не только от инстинктивного животного, далекого от проблем смысла жизни, но даже и от неодушевленного физического тела, двигающегося под влиянием физических толчков.

Платон, напротив, отнес душевное и идеальное на космическое расстояние от телесного, чем создал вектор вселенской ориентированности человека. Но такая космическая ориентация мало затрагивала ежедневную активность человека. Функция космической ориентации деятельности оставалась в ведении не индивида, а неподвластных ему космических сил. Самому человеку еще не приходилось беспокоиться о смысловой наполненности своей активности. Мотивация жизни обеспечивалась сохранными иерархиями семейных, социально-родовых и биосферно-космических систем. В смыслах деятельности человек все еще оставался подобен инстинктивному животному, ведомому по жизни организацией родового пространства.

У Августина, душа функционирует как напряженный векторный поток от телесного человека к космическому Богу. Причем именно сам человек должен формировать в этом стремлении смысловую структуру своей жизни. Он уже не может положиться на автоматическое структурирование деятельности и расслабиться. Душа напрягается как струна, связующая телесное существование человека с божественными целями. И это есть состояние, истинно достойное человека. Это характеристика природы души, уже и не демокритовская, и даже не платоновская. Это организация души, определяющая рождение самостоятельной личности. Личность развертывается в пространстве смысловой устремленности души к великому и прекрасному.

* * *

Августин видел крушение великой империи и дожил до захвата Рима вестготами Алариха 24 августа 410 г. В работе "О граде Божьем" Августин пытается спасти картину мира тем, что противопоставляет "град земной", в котором он видит языческий Рим, "граду Божьему", в котором проявляется "христова церковь". С одной стороны, "все в мире - от Бога", а с другой стороны, что-то в мире "более от Бога", а что-то есть такое, о чем не стоит слишком переживать. Разделение земного и божественного, божьего и дьявольского становится подсознательной установкой европейского мироощущения, играя в нем определенную психотерапевтическую роль.

Христианство утверждает дуалистическую картину мира, включающую компоненты мира, разные по источникам их

159

происхождения и, конечно, по значимости для человека. Иначе и не могло быть при необходимости обозначить ясный вектор стремлений души от чего-то "плохого" и "низменного" к чему-то "благому" и "возвышенному". Дуализм христианства состоит не только в отделении Творца от автономных от него мировых сил (дьявола или греховного пространства). Христианство отделяет Бога, как создателя мира, и от самого этого мира, как от не вполне удачного творения.

Критикуя "абсолютный монизм" веданты Александр Мень делает сравнение этой индийской концепции с библейской картиной мира: "При всей пестроте и запутанности брахманских космогонии, их, однако, роднит одна общая идея: в творении они видят не что иное, как рождение, эманацию, излияние мира из недр Абсолюта: "Как паук выпускает из себя и вбирает в себя паутину, как растение возникает на земле, как волосы возникают на голове человека, так из Непреходящего возникает все в этом мире": Тем самым зачеркивается грань, которая отделяет Абсолют от твари, они оказываются по своей природе тождественными. Тут мы видим коренное отличие брахманизма от библейского Откровения, утверждающего чудо творческого акта как основу отношения Бога и мира. Слово Творца вызвало вселенную из небытия. Мир не есть Божество и именно поэтому между Несозданным и тварью возможны встреча, союз, диалог. В брахманизме такому отношению нет места, ибо все есть Бог".

Несомненно, отделение тварного мира от его Создателя и обозначение целого ряда феноменов как противоположных Богу и его воле создавало логические противоречия в оценке абсолютности Бога и его ответственности за развертывание событий в мире. Однако здесь мы видим особую, психологическую, функцию разграничения мира и Бога как двух автономных источников мировых событий. Эта функция состоит в направленности христианской концепции на формирование векторов активности души. Именно для создания мотивации устремления человека от мира к Богу Бог должен этому миру в принципе противостоять.

С одной стороны, в отличие от равнодушного брахмана или от уходящего от мира буддиста христианин должен активно бороться за справедливость и идеалы, а с другой стороны, он часто ощущает себя беспомощным перед войнами, несправедливостью и разрушением прекрасного. Возникает угроза разочарования в Создателе этого мира, т. е. разрушения основ мировоззрения. В таких случаях стабилизирующую роль, охраняющую векторы стремления души, играет представление о несовершенстве тварного мира, или "фактор дьявола", объясняющий причины разрушений и несправедливости в созданном Богом космосе.

160

Бог как идеал требовал своего оправдания на фоне кошмаров созданной им реальности. Нужно признать, что проблема добра и зла трудно и остро решалась в христианских концепциях. Ведь нельзя было бы стремиться к такому Богу, который творит "такой мир". Мотивация Богом требовала объяснения природы зла.

Проблема устремленности души к прекрасному и ее противостояния низменному решалась разделением двух миров уже и у Платона, а еще ярче у неоплатоников. Августин же сначала был сторонником манихейства - восточной религии, происходившей от персидского зороастризма. Исходными началами там признавались противоположные субстанции добра и зла, выражавшиеся образами борьбы света и тьмы.

Манихейство было насыщено видением добрых и злых сил и духов, наглядно объясняло проблемы жизненной борьбы. Но зло было здесь атрибутом самого космоса, т.е. имело божественное происхождение. Позже Августин разрывает с манихейскими сектами и формулирует христианское понимание зла как отсутствия добра, т. е. как дефицит божественного присутствия. Бог был оправдан за зло мира и восстановлена мотивационная направленность к нему души человека. Манихейство же было осуждено христианством как ересь.

Важно оценить психологическую значимость христианского очищения Бога от зла и жестокости, созерцаемых человеком в мире. Хотя для современного нам мыслителя проблема осветления Бога может показаться интересной лишь как компонент схоластики и теологии. Но не случайно в теологии мы видим столетия напряженных дискуссий о добре и зле, видим глубокое различие характера Бога в Ветхом и Новом Завете. Жестокий и непредсказуемый ветхозаветный Бог не мог привлечь на себя структуру душевных устремлений в распадающемся и неуравновешенном мире. Но и у иудеев, и у греков, а позже и у мусульман между суровым Богом и человеком сохранялась достаточно плотная, мотивирующая каждого индивида, общинная структура. Мотивы и стабильность деятельности зависели не от любви к Богу, а от включенности человека в социальный быт. Жесткость и отдаленность Бога компенсировались мудростью старших и защитой личности со стороны этно-родовой системы.

Теряя социальную защищенность, люди не могли удовлетвориться в религии лишь ее образной идеологической концепцией. Нужно было создать социальную структуру, куда можно было бы включиться реально, а не только в своих фантазиях. Понимая церковь как "град Божий", Августин по сути предсказал разрастание церкви в христианское царство, наступившее затем в средневековой Европе, получившее атрибуты власти, иерархии и государственности, подобные античному Риму. Принципиальное отличие "градов" состояло именно в технологии организации души.

161

Церковь брала на себя роль не только власти, но и семьи. Видя в церкви преемника семейно-родовой структуры, можно понять, почему так значимы стали в ней принципы братства, жесткая семейная организация орденов и монастырей, обращения "брат" и "сестра". Недоступный же простому пониманию и критике Отец был недосягаемым и желаемым идеалом - интегратором мотивации.

Августин существенно усложняет христианские мифы, ассимилируя в них неоплатонические представления об абстрактных идеях и космической иерархичности. Опираясь на иерархичность систем и античные представления о познании как уподоблении ума понимаемым объектам, Августин доказывает принципиальную непознаваемость Бога.

Человек, по Августину, занимает свое место в иерархии сложности намного ниже Бога и выше мелких объектов. Уподобить свой ум объекту можно, если объект близок нам по уровню своей организации или слабее нас. Подобное познается подобным. Познаваемое присутствует в познающем соответственно природе познающего. Образ создается умом из "субстанции души". Воспроизвести такую сложную организацию как Бог, считает Августин, человеку принципиально невозможно. Можно лишь придумать упрощенный его образ, способный уместиться в ограниченных формах нашего ума.

В утверждении непознаваемости Бога Августин опирается на вполне разумное представление о природе познания. Он пишет о том, что внешние качества вещей отражаются нашими ощущениями, а более глубокие свойства - уподоблением нашего ума этим вещам. Материалистически воспитанный психолог XX столетия А.Н.Леонтьев тоже строит свою теорию восприятия на основе "гипотезы уподобления", где механизмом построения образов вещей он считает воспроизведение форм этих вещей воспринимающими процессами субъекта. Человек - мера всех вещей. Но все ли вещи могут быть охвачены этой мерой? Каковы возможности нашего уподобления в сравнении с амбициями нашего познания?

Разрыв в иерархической сложности между Богом и человеком приводит Августина к признанию необходимости веры без понимания. Вера не отрицает понимания в тех сферах, где оно возможно. Но вера шире понимания. Вера в существование объекта есть условие его понимания. "Credo ut intelligam" - верю, чтобы понимать. Понимание же, считал Августин, это не условие веры. Мы можем верить и в то, чего не понимаем. В Бога мы можем только верить. Понять его нам не дано. Такова логика Августина, принятая затем на вооружение христианской церковью.

Но важность сомнения Августин не только не отрицает, но даже использует сомнение как доказательство реальности человеческого бытия: "Сомневаюсь - значит существую". Этим он предвосхитил декартовское: "Мыслю, следовательно, существую".

162

Частично предваряя Р.Декарта, Августин разворачивает в своей философии и другую важную идею - толкование духовного как не имеющего пространственной формы: "Я не знал тогда, что Бог есть Дух, у которого нет членов, простирающихся в длину и ширину, и нет величины: всякая величина в части своей меньше себя, целой, а если она бесконечна, то в некоторой части своей, ограниченной определенным пространством, она меньше бесконечности и не является всюду целой, как Дух, как Бог. А что в нас есть, что делает нас подобными Богу..."

Вопрос о наличии частей и элементов души, психики или мышления актуален и для психологии как науки, претендующей на строгость измерения. Так же как для теологии был актуален вопрос о способах понимания Бога. Тысячи лет религия избавляется от искушения изображать Бога с помощью его проекции на наши представления о вещах, видеть производящее по аналогии с продуктами его творчества. Так же "удачно" можно исследовать психику путем ее сравнения с образами предметов, ею же создаваемыми. Логически, по отношению к нашему познанию психика занимает такое же место, как Бог по отношению к природе. Это логическая роль источника идей, образов и ощущений, роль производящего их механизма как создателя, отношение рождающего к рождаемому. Можно спорить о наличии или отсутствии Бога как творца Вселенной. Но можно ли его измерять с помощью физических вещевых мерок? А психику?

Отказываясь от надежды познать Бога, христианство сохраняет его в функции организатора мотивов человеческой жизни. Непознаваемый Бог функционирует в душе как главный объект мотивационной устремленности. В исходном пункте формирования системы где теология отказывает человеку в познаваемости Бога, там психология обычно отказывает субъекту в познаваемости его мотивов. Психология XVIII - XIX вв. вообще избегала проблемы мотивов, исследовала лишь простейшие когнитивные процессы. В XX столетии такие разные психологи, как З.Фрейд и А.Н.Леонтьев, рассматривавшие проблему мотивов, подчеркивали, что реальные мотивы скрыты от самого субъекта. Человек не может их познать и потому представляет их в образе фиктивных мотивировок. И в теологии, и в психологии речь идет о непознаваемости главных источников порождения.

* * *

Отталкиваясь от платоновской концепции души, Августин серьезно ее перерабатывает в соответствии с задачами христианства. Он отказывается от платоновских представлений о вечном и

163

фатальном круговороте душ, о перевоплощении душ в тела животных и растений. Очистившимся душам приписывается возможность вечного блаженства в слиянии с Богом. Так Августин толкует платоновский образ контакта душ с идеальным миром. Истинный катарсис, очищение и наслаждение, достигаются душой в ее приобщении к Богу. Эта идея становится основой психотерапевтической технологии христианства в форме молитвы и стремления человека к духовному слиянию с Богом.

Платоновские "идеи" как прообразы вещей теряют у Августина свое самостоятельное существование и трактуются как идеи в уме Бога, замысливающего и создающего мир. Учение Платона об Эросе как энергетическом наполнении природы преобразуется у Августина в учение о любви к Богу. Платону определяется его историческое место в роли предшественника христианской философии.

Очеловечивание христианством платоновского "мира идей" и логоса и их преобразование в человекоподобного Бога, очевидно, связаны с интериоризацией родовой души в индивидуальную психику. Индивид все более ясно ощущает себя личным творцом своих взглядов и представлений, автором картины мира и образов вещей. Платоновский "мир идей" и безличностный логос были проекцией на космос того, как человек ощущал родовую душу, т.е. нелокальную систему детерминации своих взглядов, мифов и действий. "Мир идей" - это онтологизированный и абсолютизированный "до неба" безличностный социальный дух, управлявший жизнью родового человека. Совсем другое следствие вытекает из наблюдения себя как личного и индивидуального созерцателя и создателя своих образов. Мои образы и представления - это мир психики, творимый лично мною как субъектом. И пытаясь представить "за экраном" видимого мира детерминирующий его источник, человек все более склонялся приписывать автору мирового образа человеческий облик, описать этого автора подобным себе, конструирующему образы вещей.

"А что в нас есть, что делает нас подобными Богу?" Индивидуальному творцу своих поступков все труднее становилось видеть за этими поступками душу, как нелокальную безличностную систему формирования поведения, и все легче было приписывать этой системе подобный себе личностный облик. Изначально одинокий Творец создавал мир, разделяя свет и тьму, преодолевая одиночество своих сумерек, а затем требовал к себе любви и внимания, которых так не хватало и жителям разрушенного родового мира. Бог был одинок, как и Августин, менявший свои взгляды и привязанности, долго искавший понимания и стабильности: "Боже мой, Боже, какие несчастья и издевательства испытал я тогда... но если был ленив к учению, то меня били; старшие одобряли этот обычай. Много людей, живших до нас, проложили эти

164

скорбные пути, по которым нас заставляли проходить; умножены были труд и печаль для сыновей Адама".

Бога Августин видит за всем: от кормления младенца молоком до организации пространства и времени. Он критикует исследователей от науки за то, что они целиком сосредоточиваются на изучении лишь видимых черт творений, не стараясь увидеть за ними Творца.

По сути дела, критика Августина применима и для современных научных исследований. Начиная с эпохи своего триумфального взлета в XVII - XVIII вв. и в дальнейшем, наука шла путем, намеченным философией Дж. Локка: изучала вещи и события в их внешнем эмпирическом проявлении, описывала, замеряла, сравнивала их между собой. При этом за границами изучения оказывалась генетическая природа вещей, логика их возникновения и развития. В отличие от этого в XIX в. Г. В. Ф. Гегель подчеркнул глубокую разницу между эмпирическим представлением о вещи и теоретическим понятием о ней. Понятие должно отражать в себе природу вещи, сущность вещи, обеспечивающую рождение и существование вещи. Августин выражал нечто подобное в стремлении искать Творца за видимостью всякого творения. Творец, конечно, превосходит своей сложностью всякое возможное его понимание. Но стремиться его представить - достаточно продуктивная задача для развития ума. Двигаясь мыслью от всякого явления к его истоку, представляешь себе логику рождения вещей.

Еще одна причина критического отношения Августина к науке - этическая. Допустимо ли исследователям анатомировать живое тело природы, созданное Богом? Стоит ли, не понимая Бога, портить его творение? Есть ли хоть какие-то признаки того, что научное знание делает людей счастливее? Августин не видел этому подтверждения и был зачислен в разряд врагов науки и прогресса. Хотя для экологических движений XXI в., порой с ужасом наблюдающих результаты технологического внедрения науки в логику природы, августиновские сомнения могут показаться провидческими.

Августину и затем средневековому христианству приходится переносить излишек неорганизованной энергии души на образы

165

Бога и структурировать деятельность людей через далекий космос. Христианство приняло на себя роль духовного каркаса, наброшенного на Европу и стабилизирующего энергетический хаос разрушаемых родовых систем. Этот каркас связал массы людей высочайшим напряжением веры с ее эмоциональными фантазиями, восторгами и страхами, фанатическим аскетизмом, кострами инквизиции и воинственностью орденов. Каркас веры трещал от ересей и сомнений, вспыхивая в точках своих разрывов расколами и войнами. Но, подчиняясь законам самоорганизации общества, он все шире нарастал над народами Европы, принимая на себя функции организации смыслов и стабилизации энергии деятельности.

Прошедшие после Августина века существенно изменили ситуацию и для христианства, и для европейского мироощущения в целом. Несмотря на усилия Августина "подстричь" Платона под церковные модели, как платонизм, так и античная традиция в целом приводили к развитию различных еретических течений. Платонизм неоднократно подвергался церковной анафеме, что сопровождалось осуждением его последователей. В VI в. Пятый Вселенский собор осудил христианского платоника Оригена, в XI в. был подвергнут анафеме платоник Иоанн Итал, и далее Платон неоднократно осуждался церковью в периоды активности его последователей.

166

---

Августин. Исповедь. - М., 1997. - С. 7. Там же. - С. 5. Мень А. У врат молчания. - М., 2002. - С. 87 - 88. В данном рассуждении автор цитирует отрывок из упанишады "Мундака", I, 1, 7. Августин. Исповедь. - С. 41. Августин. Исповедь. - С. 12. По-своему "трогательную" характеристику Августина можно прочесть в Большой Советской Энциклопедии 1949 г.: "Богословы и идеалисты разных толков посвятили А. большую апологетическую литературу, в которой всячески превозносят и восхваляют этого злобного врага общественного прогресса и науки, защитника рабства, провозвестника церковной инквизиции. В настоящее время человеконенавистническое мракобесие А. широко используется буржуазными философами, в особенности католическими теологами, в интересах империалистической реакции (Эрик Пживара и др.); его философия всячески превозносится и пропагандируется" (БСЭ. - М., 1949. - С. 65).

Возрождение Аристотеля. Фома Аквинский

Выраженное христианством стремление к Богу оказало поразительное мотивирующее влияние на развитие личности западного человека. Античный мыслитель был еще пассивным созерцателем мира. Его теоретическая деятельность была хороша, если завершалась красивой и мудрой теорией. Деловая же активность грека и римлянина разворачивалась в системе межчеловеческих отношений. Мотивы деятельности рождались и реализовывались в социальной сфере. Разрушение в Европе плотности и устойчивости социальных систем привело к выносу мотивации жизни за их пределы.

Стабилизация духовной энергии человека через фиксацию векторов ее мотивации на образе Бога постепенно вела к разрастанию пространства личного Я, к развитию творческих амбиций людей. Христианство создало условия для практически безграничного развертывания духовной активности личности.

Прежде человек был ограничен в развитии своей личной души пределами социальных мифов и мотивов. В пространстве стабильных социальных отношений размещались основы мотивации деятельности. Смыслы человеческой жизни были связаны с

166

реализацией личности в жизни рода или этноса. Каждый человек был компонентом своего этноса и лишь в пределах этнического пространства мог реализовать свое личное Я.

Прорвав ограниченность пространства социальных мифов, научившись их разрушать через миграции, включение в другие этносы и сомнение, человек потерял родовые мифы как опору своей жизни и испугался. Теперь он был вынужден искать пути развертывания своей личности в опоре на самого себя, на свою сущность. Развертывание своего личного Я могло происходить успешно только в таком пространстве, которое соответствовало бы по своей организации душе человека. Располагать себя, свою душевную активность в чем-то чуждом себе было невозможно. Личность могла развертываться только в форме личности, т. е. только в подобном себе космосе. Сущность человека как основа и опора развития его активности стала развертываться в пространстве личности Бога. Личностный образ Бога позволял бесконечно распространять в его логических формах любую человеческую личность.

Человек развертывал свой облик и свои претензии до уровня богоподобности. Стремление реализовать себя в истории, подобно Христу, становилось распространенным мотивом деятельности. Рост личностных амбиций требовал расширения пространства для их реализации. В круг задач личности все более явно входило преобразование всей социальной жизни и окружающей природы. От стремления к Богу - до уподобления ему. Пространство личностных интересов разрасталось несопоставимо ни с античностью, ни с развитием человека в других регионах мира.

Здесь важно подчеркнуть, что развертывание личной активности с нарастанием творческих амбиций могло иметь место только в условиях дестабилизации социальных структур. Восток в целом, включая и Индию, не создавал таких возможностей. Там, несмотря на некоторые потрясения и социальные сдвиги, сохранялись традиционные "жесткие" социальные структуры. Индия не отменяла социальную иерархию каст, а в Китае вообще социальная стабильность и иерархичность представлялись высшими ценностями. Поэтому любой взрыв недовольства и несогласия с трудностями жизни в стабильных системах Востока порождал лишь технологии достижения нирваны, аскетизма и другие формы увода энергии души от реалий жизни. Здесь и речи не могло идти об активной творческой жизни, направленной на преобразование мира. Ведь творчество требовало своей реализации в изменениях реальности, а это не совмещалось со стабильностью восточных структур.

В Европе христианство обеспечило противоречивые установки личности. С одной стороны, боль и агрессия достаточно продуктивно могли реализоваться в творчестве, в изменении социального пространства, в военных и политических преобразованиях мира,

167

а с другой стороны, христианство предлагало идеал смирения, покаяния и выхода энергии в сферу духовных фантазий. В этой части христианство выполняло ту же задачу увода излишней активности личности из социобиосферной реальности, что и джайнизм или буддизм.

Однако усиление роли христианства в первые столетия Новой эры приводило к вливанию в его духовно-религиозные потоки большого количества человеческой энергии. Развертывание над Европой христианского купола сопровождалось включением в христианский мир разных народов и мировоззрений. В религиозном братстве искали взаимопонимания осколки распадающихся этносов.

Но сам связующий их купол трещал и разрывался по швам. Тысячелетие христианской эпохи не ознаменовалось ни новым пришествием Христа, ни рождением всемирного братства, ни победой добра и справедливости. Все глубже проходил раскол западной и восточной церквей, не прекращались еретические движения, где тысячи фанатиков гибли от меча и костра за приверженность религиозным идеям. На Восток распространился ислам, признававший единого Бога и пророков иудаизма и христианства, но отрицавший христианские догмы о тройственной природе Бога. Несмотря на воинственность орденов и костры инквизиции, целостность христианского мироощущения была под угрозой. Если массы, охваченные христианским куполом, могли переживать кризис религии ростом равнодушия к ней и формализмом в исполнении ритуалов, то теологам и иерархам церкви приходилось более глубоко теоретически подкреплять принятые догматы, а также совмещать христианские концепции с новыми реалиями жизни.

Создавая векторы направленности жизни людей на Бога, приближая Бога к человеку в образе заботливой личности Спасителя, христианство обеспечивало вынос векторов души из тяжелых реальностей жизни, успокаивало страждущих и обездоленных, возвышая их над суетой тяжелых буден. Но массовая победа христианской религии, рост мощи церкви, превращение ее в правящую структуру власти, обогащение монастырей и возвышение римской курии над светской властью - все это принципиально меняло ситуацию, создававшую психологические основы принятия христианской концепции души в ее истовой устремленности от земного мира к Богу.

В борьбе за власть, в организации победы над противником, а затем и в развитии хозяйственной деятельности христианин должен был сосредоточить значительную часть души на мирских заботах. В таких проблемных ситуациях отказ от мирского, устремленность души в "мир идей" и аскетическое отшельничество становились не вполне адекватными идеалами поведения.

С нарастанием творческих амбиций личности изменялось соотношение субъектных ролей человека и Бога. Из слабого,

168

беззащитного и страдающего человек все больше превращался в активного, ощущающего особую ценность своей богоподобной личности. Для развертывания нарастающей активности европейца все меньшее значение начинало играть постоянное присутствие личности Бога в каждом элементе жизни.

Августиновский Бог, стоящий как личность за каждым событием жизни, за любым решением человека, не то чтобы уже не был нужен, но своей вездесущей волей создавал препятствия для личной ответственности человека. С ростом творческих амбиций европейцев росло и их стремление считать себя ответственными авторами своих поступков и успехов. Бог, сохраняя свое главное значение в сотворении мира, должен был уступить людям пространство их личной деятельности, отдать человеку функции субъекта-организатора этой деятельности. А такое перераспределение субъектных функций предполагало изменение христианской концепции души.

Вряд ли в раннюю эпоху христианское мировоззрение приняло бы аристотелевскую концепцию, значительно более далекую от него, чем даже платонизм. Именно кризису мироощущения и нарушению внутренней устойчивости концепции обязано христианство взлетом философских идей на закате средневековья. Напряжение духовной ситуации потребовало усложнения форм ее теоретического отображения.

Аристотелевская концепция души содержала в себе два момента, важных для коррекции мировоззрения в новой христианской ситуации. Первый момент - понимание души как энтелехии, реализующейся в активном функционировании вещей и конкретно - в деятельности человека. Душа выражается не только в пассивном терпении человека, тихом страдании с верой в спасение себя высшими силами или же в собственной активности, в личной борьбе во всем пространстве мира, не только в общении с идеальным миром, но и в активности на земле, в непосредственном окружении, среди людей и вещей. Второй момент концепции Аристотеля - его образ бога как силы, все приводящей в движение, но неподвижной, отстраненной от непосредственного личного вмешательства в каждый частный процесс.

Эти актуальные для активизирующихся европейцев моменты не могли оставить их равнодушным к Аристотелю. Но разрыв между концепцией античного философа и ортодоксальными идеями христианства был настолько велик, что приближение Аристотеля не могло пройти без сложной теоретической и личностной борьбы.

Бессмертна ли индивидуальная человеческая душа? Нужно ли иметь бессмертие вне реального пространства, формообразующего личность своими энергиями? В этом вопросе христианские представления о душе глубоко отличались от взглядов Аристотеля. У Аристотеля душа обеспечивалась вечным нелокальным

169

круговоротом мировых взаимодействий. У христиан - Богом, вершащим судьбу каждого отдельного индивида. Небесная опека ставила человека в зависимость не от реалий мира и не от всего общества, а именно от церкви, проецирующей на индивида эту опеку.

Родившись как замена падающим родовым системам, церковь сама стала структурой, конкурирующей с другими общественными формированиями. Вера в возможность награды для индивидуальной бессмертной души и вечное христианское братство включала индивидов в сообщества, подконтрольные церкви, и способствовала разрушению конкурентных ей концепций и их носителей. Поэтому сомнение не только в индивидуальном бессмертии, но и в личной воле Спасителя было опасно для церкви. Служение земному в ущерб служению Богу, рождение детей и успехи в мирской деятельности вместо молитв и покаяний - все это снова приобрело бы смысл, если бы индивидуальная душа зависела от этих конкретных взаимодействий, а не от воли Бога, путь к которому лежал только через церковь.

Возрождению Аристотеля мир во многом был обязан философам ислама. Ислам возникает в VII в. и в отличие от христианства распространяется на землях гораздо более суровых. На землях, требовавших сложной культуры совместной трудовой деятельности: распад родовых иерархий грозил гибелью индивиду, пробующему выжить вне общества. Отшельничество души, ее уход от мирских дел в "мир идей" - все это было практически невозможно в суровых степях и пустынях, требовавших ежедневной борьбы за выживание, сложной обработки земли или совместной заботы о кочующих стадах. Ислам оберегал родовые структуры от разрушения и не культивировал независимости от них индивида.

Психология сохранных родовых систем не требовала очеловечивания бога, превращения его в прообраз личности. Любой индивид видел перед собой достаточное количество живых идеалов личности в виде отца, матери, братьев и сестер. С детства и до старости человек чувствовал и поддержку родственников, и глубокую зависимость от них. Душа индивида получала свою мотивацию от общества, и именно к обществу человек устремлял векторы своей жизни. Образ Христа как Бога, принявшего человеческий облик и страдающего от агрессии общества, был не только не нужен в плотной родовой системе, но и нес в себе угрозу ее стабильности. Как прообраз идеальной личности Иисус нес в себе черты независимости от общества и даже противостояния ему.

Но плотности и жесткости родовой системы противостояла не менее жесткая и суровая природа. Личностный Бог, уводящий индивида от общества, был просто опасен в таких условиях. Любить Бога, не любя общества, ждать индивидуального спасения души, не заботясь о сохранности рода, видеть отца в Боге, а не в своем

170

земном отце - все это выражало тенденции родового распада Европы, губительные для Азии.

Аристотель, понимавший душу в виде функционирования и активного взаимодействия не с идеальным Богом, а с реальным окружением, оказался значительно ближе и понятнее исламским народам, чем христианам. Не возникало также принципиального противоречия между исламским обликом Аллаха и аристотелевским пониманием бога как отдаленного двигателя вселенной, никак не похожего на человека.

Труды Аристотеля были переведены с древнегреческого языка на арабский и привлекли к себе внимание мудрецов Востока. Его первым известным последователем становится Ибн Сипа (980 - 1037), известный в латинской Европе как Авиценна. Ибн-Сина был выдающимся врачом, и в области естественного понимания души Аристотель, потомок великого врача Асклепия, тоже стал его кумиром. Понимание целостности души, ее связь с формообразующими процессами природы, зависимость форм и процессов организма от его функционирования стали опорой не только мировоззрения, но и врачебной практики Авиценны.

В XII в. известным последователем и распространителем идей Аристотеля становится Ибн Рушд (1126 - 1198), называемый по латыни Аверроэс. Ибн Рушд развивает аристотелевское учение о пассивном вечном разуме, существующем у человечества до начала активной мыслительной деятельности. Пассивный разум человечества - это недвижимая аристотелевская душа, лежащая в основе всякого движения. Потенциальный человеческий разум как предпосылка мышления является, по Аверроэсу, принадлежностью рода человеческого в целом. Формообразующая бессмертная душа представлялась достоянием только человечества, но не отдельного индивида. Таким образом, только будучи частью целостного человеческого общества, индивид получает основания своей души.

Усиление контактов с исламским миром делало неизбежным проникновение идей Аристотеля в схоластические школы христианства. В XII в. труды Аристотеля стали широко переводиться и на латинский язык. Известнейшими комментаторами и последователями Аристотеля были Александр Афродизийский и Давид Динантский. Их идеи стали философской основой новых еретических движений XII - XIII вв. Так, Давид Динантский был одним из идеологов секты амальрикан, считавших, что в реальности есть лишь единая протяженная материальная субстанция, а Бог и душа - это формы ее проявления.

Католическая церковь отвечала на эти события серией запретительных актов против Аристотеля. В 1209 г. синод епископов в Париже накладывает запрет на изучение трудов философа. А именно парижский университет был тогда центром развития

171

католической идеологии. В 1215г. снова повторяется запрет на чтение Аристотеля, с подчеркиванием его особо нежелательных работ. В 1231 г. запрет на Аристотеля повторяет римская курия, но уже допускает изучение некоторых его трудов после их редактирования и выправления ошибок. Однако остановить распространение аристотелизма этими мерами было уже трудно. Молодые схоласты читают и обсуждают работы выдающегося античного философа, открывая в них новую истину и глубину мировоззрения.

В XIII в. Европа уже была увлечена наукой, и одной из острейших проблем было разделение предметов науки и теологии. Последователи Августина активно отрицали значимость науки, а рационально настроенные мыслители стремились освободить науку от теологии и влияния церкви. Августиновский скепсис по отношению к житейской мудрости и научному творчеству выглядел уже рудиментом и потому приводил к снижению церковного влияния на активизирующееся общество. Это понимали и мыслящие теологи. Выход науки из-под влияния христианства угрожал распадом мировоззрения и, по сути, нарушением смысловой и мотивационной структуры деятельности. Ведь главные смыслы человеческой жизни, включая и науку, сводились к направленности на Бога как на источник и цель существования.

Но активное развитие европейской научной деятельности, уже никак не сравнимое по своим масштабам с размышлениями и опытами мудрецов Востока, провоцировалось также и христианскими мифами подобия человека Богу. Заложив в мировоззрение культ Творца и стремление к слиянию с Ним, христианство закладывало в глубинах подсознания людей стремление к власти человека над природой. Наука представлялась как средство к раскрытию логики божественного творения, как средство проникновения в тайны Бога и божественной логики.

Понимая необоснованность излишнего самомнения людей, многие теологи видели в этом опасность дьявольского искушения, когда, освободившись от контроля церкви и ее мировоззренческого догматизма, наука начнет развертываться спиралью, разрушающей мир ради реализации личностных комплексов и властных амбиций. Стремление людей к власти над миром и подчинению его ресурсов своим возрастающим потребностям угрожало не только нарушением мировоззренческой стабильности, но и будущими экологическими кризисами как следствием безответственного покорения природы.

Церковь стремилась предотвратить бесконтрольное разрастание свободомыслия. Для этого необходимо было ассимилировать нарастающее философское и теоретическое движение в схемы христианских догматов. То, что невозможно было отринуть как грех или ложь, следовало заставить работать на укрепление религиозного мироощущения.

172

Поняв бесперспективность прямых запретов Аристотеля, церковь изменяет свою тактику. Папа Григорий IX создает специальную комиссию для исправления и переработки трудов философа, с тем чтобы согласовать его идеи с основными догматами христианства. Однако, проработав с 1231 по 1237 г., комиссия так и не сумела найти путей согласования и прекратила свое существование. Решить поставленную задачу смог выдающийся католический теолог Фома Аквинский.

Фома был сыном графа Ландольфа и родился в конце 1225 г. или в начале 1226 г. в отцовском имении близ Аквино в Неаполитанском королевстве Италии. В возрасте около четырех лет он был отдан на учение в монастырь бенедектинцев, где проучился около девяти лет. Затем его отец стремится передать ему власть и состояние своего имения. Но Фома, несмотря на активные протесты семьи, убегает из дома, чтобы вступить в монашеский орден. По пути на него нападают разбойники, которые на самом деле оказываются людьми, посланными его отцом. Фому более чем на год заключают в башню в замке отца, пытаясь совратить его лучшими винами и подосланными красавицами. Однако Фома протестует довольно буйно, однажды даже пытается устроить пожар, разбрасывая огонь из камина. В итоге его воля все же побеждает.

Фома вступает в монашеский орден доминиканцев и обучается в университетах: неапольском, парижском, кельнском, снова в парижском, - где получает ученые степени и преподает теологию. Образование Фомы длилось около тридцати лет, не считая последующих лет постоянной теоретической работы над решением серьезнейших для своего времени проблем. Его то приглашают на десять лет к папскому двору, то снова посылают в Париж, где он участвует в самых острых теологических спорах.

Сравнивая характер мышления Аврелия Августина и Фомы Аквинского, их стиль изложения проблем, можно видеть, насколько за восемь с половиной веков изменилась ситуация в христианском мире Запада. Августин, подобно Плотину, наполнен в своих текстах эмоциями любви к Богу, стремлением к Благу. Его тексты еще не теоретические, а эмоционально-энергетические, направленные на создание мотивации стремления души. В эпоху Августина главной задачей было формирование мотивационного базиса души, выход человека из глубочайшего кризиса разрушения античного мира. Решая эти психологические задачи, христианство опиралось на образную и эмоциональную картину мира, еще далекую от философских напряжений схоластики позднего средневековья.

В эпоху Фомы христианство уже организовано, оно превратилось в строго иерархизированную государственную систему. В XIII в. убеждать кого-либо в необходимости стремления к Богу было уже не актуально. Эта мотивационная задача была давно решена. Но

173

теперь в самой структуре христианства сталкиваются десятки различных толкований мира. Поэтому тексты Фомы - рациональны и сильны отточенностью мысли в жесткой схоластической борьбе противостоящих теологических и философских школ. В тончайшем анализе нюансов аристотелевских идей, в изощренном конструировании новых смыслов толкования души Фома решает почти неразрешимые задачи. Выискивая в текстах Аристотеля идеи, вопросы и сомнения, Фома стремится решить главную задачу - отстоять бессмертие индивидуальной человеческой души.

Начало эпохи научного мировоззрения в Европе материалисты исчисляют от Ф.Бэкона, а идеалисты - от Фомы Аквинского. Как бы то ни было, мы не можем оставить без внимания тот поворот, что сделал в христианском мировоззрении Фома. Он вернул европейцам Аристотеля, хотя и не ортодоксального, а согласованного с базовыми догматами церкви. Определенно Фома повторил этим технологию Августина. Августин "подчистил" Платона и помог христианскому мировоззрению освоить большие куски платонизма. Через восемь с половиной веков Фоме Аквинскому удалось помочь христианской философии принять и Аристотеля.

Стремясь преодолеть рассогласования между христианской и аристотелевской концепциями, Фома признает целый ряд положений Аристотеля. Он принимает представление и о реальной материи, и о душе как формообразующем начале. Есть материя, и есть "форма", т.е. душа. Бог является высшей "формой", высшим формообразующим началом мира.

Главными своими оппонентами в толковании Аристотеля Фома видит аверроистов - последователей Ибн Рушда. Толкование аристотелевской души как пассивного коллективного разума, сделанное Ибн Рушдом, хорошо соответствовало исламской реальности. Для человека, живущего в плотности и сохранности этно-родовых систем, образ души как нелокального коллективного разума был вполне понятен. И включенность человека в родовую систему создавала достаточные основания для мотивации его жизни. Но в условиях разрушенности родовых систем христианского мира человеку важно было верить в сохранность после смерти своей индивидуальной души. Ведь индивидуальное бессмертие было одним из основных козырей христианской религии. Если же бессмертен только родовой коллективный разум, рушится вера в индивидуальное спасение или наказание за порогом смерти.

Фома усиливает субстанциональный смысл души. У Аристотеля душа не выставлялась как особая субстанция, а понималась лишь как возможность формы, как процесс функционирования. Но

174

процесс функционирования возможен лишь при реальном теле, при некоем материальном начале, способном функционировать. Фоме же важно, чтобы некая индивидуальная часть души сохранялась и после смерти тела, т. е. без опоры на материальную основу.

Понимание души Ибн Рушдом как коллективного разума тоже позволяло рассматривать этот разум как особую субстанцию. Плохо было лишь то, что, сливаясь с этой субстанцией после смерти, душа теряла свою индивидуальность.

"И ныне не стоит говорить о том, что вышеуказанная позиция ошибочна потому, что противоречит истине христианской веры: ведь это достаточно легко поймет любой, - пишет Фома. - В самом деле, отними у людей различие в разуме, который, что очевидно, один из [всех] частей души не подвержен гибели и бессмертен, и воспоследует, что после смерти от душ людей не остается ничего, кроме единой субстанции разума. И таким образом уничтожается посмертное воздаяние и наказание и их различие... мы покажем, во-первых, что указанная позиция полностью противоречит его [т.е. Аристотеля] словам и учению".

Индивидуальный характер разума Фома утверждает тем, что душа, у Аристотеля, включая и разум, является актом тела: "Итак, надлежит принять первое определение души, которое Аристотель приводит во II книге "О душе", где он говорит, что душа есть первый акт физического тела, наделенного органами". Поскольку душа есть действие или акт тела, то она формируется индивидуально именно для каждого тела, полагает Фома. Но две из трех частей души, выделенных Аристотелем, растительная и животная, являются смертными и тленными, а разум - это особая часть души, которая нетленна и остается после смерти человека. "Следовательно, "иной род" заключается в том, что разум, как представляется, есть нечто вечное, а другие части души тленны".

Основная сложность для Фомы состояла в том, что нужно было доказать, что разум сохраняется нетленным после смерти тела, но до рождения человека не существует в виде отдельной субстанции, как полагал, например, Платон или как считали аверроисты. Если разум вечен, то он есть и до рождения данного тела как особая субстанция, индивидуальная (Платон) или же единая коллективная (Ибн Рушд). Но ни то, ни другое не соответствовало догматике христианства. После сложных умозаключений, с выдержками из текстов Аристотеля, Фома, наконец, приходит к нужному ему заключению: "Итак, Аристотель ясно утверждает, что душе, которая является формой, - и в том, что касается

175

разумной части, - ничто не мешает остаться [существовать] после [разрушения] тела и, однако, не существовать до тела. Ибо, когда он безоговорочно утверждал, что "до" существуют движущие, но не формальные причины, то он исследовал не то, существует ли некая форма "до" материи, но то, остается ли какая-либо форма "после" материи. И он говорит, что этому ничто не препятствует в случае формы, которой является душа, если речь идет о ее разумной части".

Фома искренне признает, что способ существования разума после смерти тела трудно представим с позиций физики, что и у Аристотеля по этому поводу существуют только вопросы и неясности. Но то, что неясно сегодня, нужно осмысливать и исследовать. В рассуждениях Фомы всюду сквозит уже активный рационализм, склонность все анализировать и понимать разумом человека. И в этом уже можно видеть предвозвестие эпохи критического рационализма, которую столь ярко провозгласят философы XVII в. Да и в самом объекте бессмертия Фома видит уже не чувства, не религиозный восторг и не агапе - христианскую любовь, а именно разум.

Бога Фома рассматривает как первопричину, т.е. начальную причину событий, не доступную человеческому разуму. Но в физическом и даже психическом мире есть и своя более частная логика причинности. Каждое конкретное событие имеет свою определенную причину, которую не нужно путать с Богом. Ведь Бог - это именно далекая первопричина, не доступная рациональному анализу, а то, что доступно анализу, не нуждается в беспрерывном упоминании Бога как причины. Исследуйте и анализируйте события в их естественных причинных взаимодействиях, изучайте их своим разумом, насколько можете.

Фактически, Фома открывает бесконечные перспективы науки, дает возможность свободного развертывания научной теоретической мысли. То, что вы способны понять естественным анализом, без взывания к Богу, то вы и должны анализировать сами, своим умом. Там же, где ваш разум уже не способен увидеть истоки и причины, там и лежит область теологии, область принятия Бога. Бог у Фомы приобретает черты аристотелевского бога, т. е. далекого первичного двигателя мира, не вмешивающегося своей личной волей в логику развития событий.

В предложенном Фомой образе Бога наука получила право на рациональное исследование явлений без ежеминутного упования на теологические догмы. Позже в теоретические концепции Европы вошли многие логические принципы Аристотеля. Помимо идей функциональной детерминации и возвращения души в мир взаимодействий природы, следует отметить представление

176

Аристотеля о кругооборотах Вселенной, о круговом движении как основе стабильности систем в условиях непрерывности движения их элементов. Логика Аристотеля становится основой логики научного мышления.

Следуя Аристотелю, Фома придает значение функции вещей как основе их развития. Функции, т.е. функциональные назначения явлений и предметов определяют их сущность и развитие. В этом моменте уже восстанавливаются открытые Аристотелем принципы детерминации явлений. Но, поскольку Аристотель не указал ясно источника функциональной направленности, Фома и определил здесь место Бога как первичного источника, как задающего функции, направленность движения всех явлений мира. Теперь мир приобретал свою естественную функциональную логику развития, а Бог именно через эту логику управлял миром.

Благодаря усилиям Фомы, католическая церковь позволила христианскому миру принять идеи Аристотеля. В этом событии содержались следствия, которые трудно переоценить. Душа человека стала все более уверенно пониматься как его активная сущность, как активность, реализуемая в жизни и практической деятельности, а не в аскетическом и пассивном уходе от мира. В таком понимании души закладывались перспективы будущих событий Возрождения и Реформации, а также концепций немецкой классической философии и психологии XX в.

177

---

"Форма" у Аристотеля - это не готовая форма, а формообразующее начало вещей, возможность формирования форм (вещей). Фома Аквинский. О единстве разума против аверроистов // Сочинения. - М., 2002. - С. 3-5. Там же. - С. 5. Там же. - С. 11. Фома Аквинский. О единстве разума против аверроистов // Сочинения. - С. 31-33.

Психика

Было бы хорошо заранее поделить психику с разными ее сторонами или свойствами между разными науками и закрепить это деление юридически, чтобы каждому мирно есть свой кусок познания. Но здесь мы обнаруживаем полную неясность наших представлений о психике. Делить пока можно только разные словесные конструкции и заумные определения, за которыми не обнаруживается сколько-нибудь ясной и устойчивой реальности.

В житейских определениях психика обычно характеризуется перечислением нескольких психических процессов: "Психика - это наши чувства, мышление, ощущения, память и т.д.". Когда же встает вопрос о том, что собой представляют эти самые чувства, память и мышление, то они сами прежде всего характеризуются как психические процессы. То есть логический круг замыкается, и мы приходим к тому же термину, от которого отправились в путь.

9

Здесь мы можем сколько угодно совершать движение от А к Б, а от Б - снова к А: "психика - это мышление, память, эмоции и т.д.", а "мышление, память, эмоции и т.д. - это психические процессы".

В строгих научных определениях психики подкупает их полная неясность и опора на такие исходные объясняющие образы, из которых уже вообще ничего нельзя понять. В этой неуловимости сколько-либо явной картины психики заключается и сила, и бесспорность таких научных определений. Например, в "Психологическом словаре" понятие "психика" получает типичное для советских учебников определение: "Психика (от греч. psyche - дыхание, душа) - свойство высокоорганизованной материи, являющееся особой формой отражения субъектом объективной реальности" (М., 1983. - С. 286).

Согласно данному определению, психики как какого-то реального объекта нашего мира нет вовсе. Не придется ни психологу, ни тем более физику исследовать природу этого образования, потому что по определению это не объект, не реальная система, а лишь "свойство материи". Подразделяется ли это свойство на отдельные процессы? На такие реальные процессы со своей структурой и организацией, как память, мышление, формирующиеся по своей логике и протекающие по своим законам. Заслужил ли наш сложный и напряженный духовный мир волнений, переживаний и размышлений такое определение, как "свойство материи"?

Представить психику "свойством материи" - значит указать в туманное пространство, где уже не видно ничего. Что добавляют нам такие разъяснения, как "особое" свойство и "высокоорганизованная" материя? Считать ли высокоорганизованной материей, например, дуб? Или же плющ? Отражает ли ползущий плющ форму скалы? Безусловно. Является ли это отражение психикой? Дальше в разъяснении психики дается важное дополнение: "Важнейшая особенность психического отражения - его активность" (там же. - С. 286). Достаточно ли активно плющ ползет по скале, чтобы считать его ползание психикой? Интуитивно мы можем, конечно, возмутиться такой аналогии нашему душевному миру. Но в данном случае речь идет не о нашей интуиции, а о строгом научном определении психики, которое организует наше понимание.

Вера, что, заучивая словесные определения, человек осваивает научные понятия, является еще одним глубоким заблуждением, характерным не для одной только психологии. Как раз психологам более, чем другим, бывает понятна невозможность выразить глубинную сложность многоуровневого и пульсирующего образа научного понятия в краткой словесной формулировке.

Смысл и содержание понятия раскрываются только через историю его возникновения и развития. Это утверждал еще Гегель.

10

А развитие понятия определяется мыслительными логическими противоречиями, которые в ходе истории науки заставляют ученых биться над их разрешением. Понятие - это в большей мере логика научных проблем, чем логика словесных конструкций.

Так и понятие психики, втиснутое классиками марксизма в строго-туманное определение и размноженное миллионами экземпляров учебников и словарей, выражает логику философских и политических исканий философов. Не зная историю этих поисков, мы слишком мало поймем в заучиваемом определении психики.

Понятия науки формируются, разрушаются, реконструируются и надстраиваются друг над другом в течение тысячелетий. Конечный продукт - предмет науки - оказывается многослойным, многоуровневым и сложным образованием.

Психологические концепции рождаются как ответ на напряжения и кризисы, возникающие в мироощущении людей. Исходные проблемы, определившие развитие психологического мышления, кажутся достаточно простыми. Очевидно, что первым толчком к познанию является чувство неуверенности. Для психологического познания - прежде всего неуверенности в себе и своих действиях по отношению к окружающим людям. При полной уверенности в правильности своих действий и своего восприятия мира нет мотивации что-либо еще познавать и анализировать. Неуверенность порождает сомнение, а сомнение - это столкновение в одной голове разных мнений о мире и о себе.

Теоретическое объяснение психики с самого начала побуждалось не просто фактом существования психики и ее восприятием, а определенными напряжениями мысли. Эти напряжения возникали при первых неудачных попытках мыслителей построить какой-либо образ психики. Обычно, воспринимая научные концепции, мы не слишком задумываемся над тем, что в начале процесса понимания всегда располагаются определяющие этот процесс узлы непонимания явлений.

Определяя природу психических образов, П.Я.Гальперин писал, что образ - это скрытое "запасное поле" для опробования и ориентировки своих действий. Это "запасное поле" возникает только в тех ситуациях, где отсутствуют готовые возможности удовлетворения потребностей, где существует изменчивость и подвижность окружающих ситуаций. В этих ситуациях невозможно применить раз и навсегда готовые действия, каждое действие требует перестройки и индивидуальной организации в соответствии с новой ситуацией. "Именно для того, чтобы прошлые действия могли быть эффективно использованы в этих индивидуальных обстоятельствах, эти действия нужно несколько изменить, подогнать, приспособить к наличным обстоятельствам. И это надо сделать или до начала действия, или (если возможно) по ходу действия, но во всяком

11

случае до его завершения". Приспособление действий к изменяющимся ситуациям по большей части рискованно и не может происходить на основе реального опробования этих действий в реальной ситуации. Поэтому-то и развертывается процесс опробования и построения действий на основе копии ситуации или отраженной ситуации, т.е. на основе ее психического образа.

Построение любых психических образов пробуждается, следовательно, неустойчивостью окружающих ситуаций, исчезновением привычных условий, для приспособления к которым достаточно было иметь автоматизированные и типизированные действия. Психический образ мира становится заместителем этого мира, более надежным для опробования и построения действий, чем сам изменяющийся мир. Эта функциональная характеристика психических образов позволяет нам понять не только причину их возникновения, но и зависимость содержания образов от тех проблем организации действий, для решения которых эти образы возникают. Субъекту (человеку или животному) нет нужды всегда и полностью отражать весь мир, все объекты или воздействия окружающих ситуаций. Все это необходимо делать лишь по мере нарушения стабильности этих ситуаций и рассогласования этих ситуаций с привычными способами действий.

Все сказанное имеет отношение и к построению теоретических образов и концепций психологии, включая образ самой психики. Если мы стараемся понять возникновение таких сложных форм сознания, как философия, наука, религия и искусство, то и здесь можно видеть, что в них развертываются новые образы мира, не применявшиеся до этого людьми в организации их жизни. И хотя здесь речь идет не об индивидуальных, а о коллективных, социальных образах мира, механизм их возникновения в принципе тот же самый. При возникновении таких систем образов, как философия или наука, также следует предполагать нарушение устойчивых социальных ситуаций и того порядка жизни, к которому тысячи лет была приспособлена деятельность людей.

В XX веке психологи уже немало сделали для решения и проблемы определения судьбы, и проблемы природы души. Проблемы эти решаются в разных школах с помощью разных понятий. В гегелевской и марксистской психологии и философии синонимом понятия "определитель судьбы" стало понятие деятельность. Деятельность в философской и психологической интерпретации - это не текущая суета дня и не набор действий, как это обычно представляется житейскому сознанию, а нечто гораздо более значительное, сопоставимое с представлением о судьбе, а в некотором смысле даже с представлением о Боге. После Гегеля и Маркса в философии и психологии в "деятельности" стали видеть

12

сверхличностный процесс формирования человека, его характера, психических способностей и т.д.

Предпосылки такого представления о внешней, не видимой глазом силе, организующей судьбу и поступки человека, можно обнаружить и у древних философов. Эти идеи, необходимые для создания теоретической психологии, развивались в философии, претендующей на построение целостной картины мира, например в учениях Б. Спинозы и Г. В. Ф. Гегеля, представлявших психику человека естественным компонентом единого мирового духовно-космического процесса.

Но научная психология не приняла и не реализовала ни одну из этих концепций, хотя советская психология предпринимала иногда усилия для прорыва к единой теории развития, к построению концепции единого психо-социального пространства. Но, получив установку на отделение психических и социальных процессов от биосферных и космических, марксистская психология уже не могла восстановить утерянную связь человеческой души с породившей ее Вселенной. А в западно-европейской и американской психологии ситуация сложилась еще хуже. В научно ориентированной психологии XVIII - XX столетий вместо включения человека в единый Логос Вселенной его стали расщеплять на отдельные психические элементы.

13

---

Гальперин П. Я. Введение в психологию. - М., 1976. - С. 114.

Майстер Экхарт. Мистика природы

Майстер Экхарт (ок. 1260 - 1328 гг.) был ярким философом, мистиком и проповедником в Германии. Как и Фома Аквинский, он был монахом доминиканского ордена. Опираясь на начатую Фомой реформу теологии, Иоанн Экхарт, благодаря своему необычайному мужеству и способности убеждать слушателей, сумел изложить такие идеи, которые в иных случаях сразу же могли бы стать основанием его отречения от церкви и уничтожения.

Развернутый в 1325 - 1326 гг. в Кёльне инквизиционный процесс против Экхарта показал не только расхождения между догматической теологией и идеями немецкого проповедника. Еретический дух Экхарта проявился и в том достоинстве, с которым осуждаемый магистр отстаивал свою правоту: "Я, магистр Экард, доктор священной теологии... я сообщаю и утверждаю, что Вы, магистр Райнер, доктор Священного писания, и брат Альберт... чрезмерно и дольше, нежели следует в связи с пунктами, которые считали ошибочными, хотя это и не так, бесчестите меня, упомянутого магистра Экарда, и мой орден, устанавливаете для меня различными способами избыточные и обременительные сроки, тогда как уже до середины года Вы могли бы закончить весь

177

ваш процесс надо мною, но обманываете и оговариваете меня, руководствуясь только личной волей или, скорей, по произволу..."

Главной из еретических идей Экхарта была идея единства Бога и природы. Фома открыл возможность рационального изучения природы, уведя функции Бога за пределы частных взаимодействий, событий и частных причин. Экхарт же, наоборот, соединяет Бога с природой, фактически преодолевая этим дуализм христианского мироощущения. Отталкиваясь от "теории аналогии", изложенной еще Фомой, Экхарт утверждает аналогию между Богом и теми явлениями, в которых Бог проявляет себя. В итоге Экхарт приходит к еретическому пантеизму, к признанию единства Бога и природы, к их неразделенности.

"Бытие есть Бог, - утверждает Экхарт. - Этот тезис следует, во-первых, вот из чего: если бытие есть нечто отличное от самого Бога, то Бога или нет или Он не является Богом. Ибо каким образом существует нечто или каким образом чем-то является то, с чем бытие различествует, чему оно чуждо и от чего оно отделено? - Либо, если Бог есть, то Он в любом случае существует посредством чего-то другого, поскольку бытие есть нечто другое, нежели Он. - Значит, либо Бог и бытие суть одно, либо Бог имеет бытие от другого; поэтому, согласно нашему предположению, есть не Сам Бог, но нечто отличное от Него, предшествующее Ему, и это есть причина Его бытия".

Фактически, в этом рассуждении Иоанн Экхарт создает монистическую картину единого Бога-природы, представляя именно природу как явленный людям образ Создателя. Здесь стоит вспомнить приведенную нами выше критику монистичности мира в брахманской космологии, сделанную православным священником Александром Менем. "Мир не есть Божество, - пишет Мень, - и именно поэтому между Несозданным и тварью возможны встреча, союз, диалог".

Картина же возникновения мира у Экхарта во многом похожа на образы не Ветхого Завета, а упанишад: "Первое, Бог, и только Он, сотворил небо и землю, то есть высшее и низшее, и следовательно, все. Второе, сотворил в начале, то есть в Самом Себе... Итак, Бог сотворил все в начале, то есть в Себе Самом, ибо сотворил все в бытии, оно же есть начало и есть Сам Бог".

Можно видеть, насколько важной проблемой для Августина и других ранних философов было отделение образа Бога от реалий зла и несправедливостей мира. Ведь в ощущении боли от

178

разрушаемого мира человек отворачивался от него к Богу, видя в Боге и спасение, и противоположность этому миру. Душа, исходящая не от мира, а от Бога, получала свою защищенность в церкви и в молитве, сохраняла свою целостность, отделяясь от земных привязанностей.

Искать Бога в церкви или же в организации природы? Видеть проявление Создателя только в евангельских текстах или же во всех образах мира? Вот в чем состоял главный вопрос, отделявший новое понимание мира от старого. Если Бог существует отдельно от мира и даже противостоит своей спасительной энергией этому миру, то искать образ Бога в явлениях мира не имеет смысла. От мира к Богу нужно уходить. Но как же тогда может человек направить свою душу к Богу? Только через церковь, которая опирается на сакральные тексты и приватным образом представляет спасение, получая через это особую значимость, несравнимую со всем остальным, отделенным от Бога миром. Если же Бог являет себя через все свои творения в мире, а тем более слит с миром как со своим реальным телом, то все оказывается иным.

Майстер Экхарт видел Бога в каждом создании, в природе, в человеке, в цветке, но так же и в тех сложных событиях, которые переживал человек: "Если же бытие есть нечто другое, нежели Бог, то вещи могут существовать без Бога. Поэтому Бог не является не только первопричиной, но и вообще причиной вещей, которые существуют... Но бытие есть сущность Бога, или Бог. Итак, вовеки истинно, что Бог есть. - Бог есть, следствие очевидно, ибо все, что есть, есть благодаря бытию, бытие же есть Бог".

Вот так! Бог уже даже не первопричина мира, как у Фомы, а само бытие.

В утверждении единения Бога как высшего начала, с каждым явлением мира как низшим Экхарт опирается на представление о целостности и неделимости души: "Разделенное в низшем всегда едино и неделимо в высшем. Из сего следует, что высшее никоим образом не разделяется в низшем, но, оставаясь неделимым, собирает и объединяет разделенное в низшем. Наглядным примером сказанному служат члены одушевленного существа, в каковых душа не делится, но, будучи нераздельной, отдельные части соединяет себе, чтобы они имели единую душу и единую жизнь, единое бытие и единое желание жизни... Ведь в едином нет расстояния и нет ничего низшего в сравнении с другим, нет вообще никакого различия образа, порядка и действия".

Здесь уже как бы трудно понять: слова ли это доминиканского проповедника, идеи ли Аристотеля о единстве души на разных ее уровнях или же поучения брахмана о неделимом Атмане?

179

Майстер Экхарт, будучи монахом доминиканского ордена и проповедником католической церкви, прорвал ее ограничивающую власть и вывел людей на прямой контакт с Богом, имеющим все основания проявляться в природе не в меньшей степени, чем в текстах Евангелия или же в решениях Вселенских соборов.

Папа Иоанн XXII после смерти Экхарта выпустил в 1329 г. буллу, где проклял еретические изречения магистра. Среди них особенно примечательны изречения Экхарта, утверждающие божественную природу человека и его право на собственное достоинство: "Недавно я подумал о том, хочу ли я получить или пожелать что-то от Бога; мне хочется над этим хорошенько поразмыслить, - ибо там, где я получал бы от Бога, я оказался бы под Ним или хуже Него, словно какой-нибудь слуга или раб, а Сам Он в даянии был бы, как господин, и так не должно быть между нами в вечной жизни".

Здесь сквозит гордость человека уже не средневекового мира. От подобия Богу - к преображению в него. "Мы вполне преображаемся в Бога и преосуществляемся в Него. Тем же образом, как в Таинстве хлеб преосуществляется в Тело Христово; я так преосуществляюсь в Него, что Он объединяет меня со Своим бытием, а не уподобляет ему... То, что Бог-Отец дал Своему единородному Сыну в человеческом естестве, Он дал также и мне. Я не исключаю из этого ничего: ни единства, ни святости; но Он дал мне все так же, как и Ему". Это, действительно, уже иная религия. Атман индийских ариев наполнял собой немецкую душу Экхарта.

Неудивительно, что при слиянии Бога с миром и человек, в представлениях Майстера Экхарта, оказывается не отрешенной от Бога тварью и даже не его слабым подобием, а реальным носителем божественного начала. Бог не уподобляет, а объединяет человека с собой. Не плотиновское стремление к далекому и недостижимому Благу, но возможность ощутить самого себя божественным проявлением - вот право, открываемое человеку. "Человек должен внутренне преобразиться во всем в Господа нашего Иисуса Христа, дабы в нем узрели отблеск всех Его дел и Его Божественного лика. И человеку надобно все Его труды в себе понести - в совершенном уподоблении, на какое он только способен. Тебе - действовать, а Ему - воплощаться... К сему приучай свой дух во всякое время, еще же к тому, чтобы во всех делах преображаться в Него".

Экхарт был не просто великий мистик, но и тонкий психолог, раскрывающий психологические условия приобщения человека к Богу. Отказ от локальных и частных суетных устремлений, "выход

180

из себя самого" дает человеку возможность взаимодействовать со своей нелокальной сущностью: "Где человек в послушании выходит из себя самого и отрекается от своего, именно там волей-неволей должен снизойти на него Бог. Ведь когда кто-нибудь для себя ничего не желает, Бог за него должен желать тем же образом, каким Он желает для Себя Самого... Что есть свободный дух? Свободный дух есть тот дух, что ничем не прельщается и ни к чему не прилеплен, чье благо не связано ни с каким представлением; [он] вменяет свое ни во что, скорей же погружен в любезную волю Божью и отрешен от своего. Человек никогда не сумеет совершить даже малого дела, если оно не будет здесь черпать своей силы и своей мощи".

Как точно указана здесь психология соединения человека с верхними этажами, детерминирующими его личность. Потеря мотивации на том или ином частном уровне развития человека, "выход из себя самого" и отрешение от прежней структуры своих желаний и привязанностей - это то, что современный психолог может обнаружить в любом существенном кризисе развития личности. То есть в тех ситуациях, когда человек начинает ощущать более высокий уровень своей детерминации, а следовательно, и более высокий уровень своей личности. В историческом процессе этот "выход из себя самого" обеспечивался миграциями, потерей связей человека с родовыми системами, выходом из привычных мифов и традиций, из частных зависимостей.

На стыке XIII и XIV вв. М. Экхарт выражает в своих идеях качественный переход к психологии человека Возрождения и Нового времени. Выше всяких молитв и стремления к личному спасению он ставит социальное служение человека, уже прошедшего через "отрешенность" и ставшего "внутрьобращенным".

Выдающиеся психологи XX в. Э. Фромм и К. Г. Юнг видели в Экхарте прямого предшественника своих идей. Э. Фромм построил на основании идей Майстера Экхарта свою почти гамлетовскую оппозицию "Иметь или быть?", а немец К. Г. Юнг верил, что сам он живет как реинкарнация души этого великого средневекового мистика.

181

---

Экхарт М. Об отрешенности. - М.; СПб., 2001. - С. 305. Там же. - С. 57. Мень А. У врат молчания. - М., 2002. - С. 87 - 88. Экхарт М. Об отрешенности. - С. 59. Экхарт М. Об отрешенности. - С. 58. Там же. - С. 56 - 57. Экхарт М. Об отрешенности. - С. 315. Там же. Там же. - С. 36. Экхарт М. Об отрешенности - С. 13 - 14.

Николай Кузанский. Развертывание Вселенной

Развитие теоретической мысли идет по своей объективной логике. Формообразование человеческой души - происходит ли оно на основе субстанции "коллективного разума" Ибн-Рушда или в единстве Бога и мира Майстера Экхарта - в любом случае вбирает в себя реальные логические формы, которые задаются общим

181

"разумом" или самой природой. Поэтому до возникновения экспериментальной науки (принявшей эксперимент как обязательное соотнесение мыслимых человеком образов с образами, конструируемыми им же в перцепции) уже высказывались идеи, выражающие ту же мудрость, которая лишь через пять столетий становилась выводом из трудоемких научных исследований.

XV век, определивший переход от схоластики Средних веков к эпохе Возрождения, вобрал в себя теоретические достижения предшествующей напряженной эпохи прежде, чем эти достижения вновь будут отброшены в период Возрождения и Реформации. Затем что-то опять открывалось и обосновывалось в философии XIX в. и в психологии XX в.

Аристотелевская концепция души принималась христианским миром очень сложно. Она требовала изменения не просто исходной догматики христианства, но самого состояния души человека, искавшего спасения в живом и человечном образе Бога.

В принятии аристотелевского представления о душе сталкивались противоположные мотивы, один из которых побуждал к такому принятию, а другой - препятствовал. Аристотель вынес образ души за рамки привычных объектов и аналогий. Представление о душе как непосредственно присутствующей рядом, но невидимой реальности требовало преодоления локальности стереотипов представлений. Аристотелевская душа была разлита в пространстве взаимодействий мира, и ощущение целостности души предполагало слитность индивида с окружающим миром. Несмотря на кажущуюся очевидность и простоту такого образа души, принятие концепции Аристотеля предполагало изменение архетипов мышления.

Каждый человек с раннего детства имел опору жизни в виде наглядных и локальных образов отца и матери, а в родовом обществе и в дальнейшей жизни ощущал поддержку родственников. Потеряв эту наглядную и естественную опору жизни, простой человек легче мог ощутить замену родичам в облике человекоподобного защитника или Спасителя, чем в рассеянном нелокальном пространстве мира. Тем более что именно от этого широкого мирового пространства и исходила основная угроза жизни, от которой должен был защитить Спаситель. Связь души с локальным и наглядным Спасителем была более привычной и естественной в тех исходных схемах реальности, которые складывались у любого ребенка в детстве, а затем определяли логику понимания человеком мира.

Сопоставляя традиционную христианскую картину мира с той, что складывалась у Фомы Аквинского, Майстера Экхарта и других последователей Аристотеля, можно видеть разную степень близости человека к Богу или к миру. Поскольку в любом случае душа видится реальной связью человека с источником его жизни,

182

отношения человека с миром или Богом определяют разное понимание природы души. В традиционном христианстве схема отношений выглядела так: "человек - Бог - мир". В аристотелевской же схеме отношения совсем иные: "человек - мир - Бог".

В первом случае Бог ограждает, выступает Спасителем людей от пугающего их мира. Мир, как скопище зла и опасностей, наваливается на слабого и беззащитного индивида. И только Христос, добрый и милосердный, близкий к архетипу родителей, усвоенному еще в младенчестве, защищает слабого и испуганного человека. В этом, собственно, и проявлялась психологическая роль религии в период разрушения "защитной оболочки" родовых систем. Бог брал на себя функции уходящей защиты. Он и не мог быть представлен в образе реальности самого мира. Творец и творение были разделены.

В кризисных ситуациях жизни, когда рушилась надежда на спасительность реальных детерминирующих человека ситуаций, именно живой образ Спасителя принимал на себя терапевтическую, спасительную, функцию. И именно в таких критических ситуациях была особенно значима роль религии.

В аристотелевской схеме Бог выступает не личным Спасителем, а источником мира, его первоначалом, реализующимся во всех формах мира, включая и человека. Бог представляется отдаленной первопричиной мира. Соотнесенность души с таким Богом может происходить именно через мир, в котором он проявляется, через ощущение себя частью этого мира.

Очевидно, что принятие такой картины реальности предполагает большую привязанность человека к миру, способность видеть в этом мире источники своей души, несмотря на все трудности или обиды, получаемые от этого мира. Здесь не только открытость к миру и миролюбие, но и определенное мужество и взрослость. Когда человек, теряя связь с близкими или разочаровываясь в привычных мифах, стремился найти выход из критических ситуаций не путем ожидания внешнего Спасителя, а путем собственных усилий, не убегая от реальности драматичных детерминирующих ситуаций, а терпеливо переживая переоценку и мира, и своей в нем роли, - только в этих случаях он мог искренне принять аристотелевскую концепцию души. Не как ребенок, прячущийся за образ взрослого спасителя, а как взрослый человек, способный ощущать ответственность своей души как части этого реального мира.

Николай Кузанский (1401 - 1464) родился в селе Куза в Южной Германии, учился в Гейдельбергском университете, а затем в Падуе, где были распространены аристотелевские идеи Ибн Рушда. Позже он изучает богословие в Кёльне. Николай не был еретиком, а был вполне приличным теологом и философом, стал кардиналом и даже доверенным представителем римского папы. В том,

183

что за свои идеи Николай был лишь изредка порицаем, но не подвергнут проклятию, подобно Экхарту, была, очевидно, уже заслуга XV в.

В понимании Бога и души Николай продолжает развивать идеи естественного развития Вселенной. Он уже не просто утверждает реальность Бога как Вселенной, но выявляет эволюционные механизмы развития мира как его развертывания из первоначально свернутого основания: "Бог есть свернутость всякого бытия любой существующей вещи, и, творя, он развернул небо и землю; поистине Бог есть все - свернуто, то есть в виде божественного интеллекта; поэтому он и есть тот, кто все развертывает, творит, создает и все прочее, что об этом можно сказать". Через пять столетий идея "развертывания" Вселенной позволит объяснить целый ряд естественных законов формирования функциональных систем.

Кузанский исследует логику свертывания и развертывания в числах, в геометрии или в развитии растений, воспроизводя схемы естественного анализа, столь привычные для Аристотеля, но еще новые для теологизированной Европы. В итоге анализа он делает вывод, воспроизводящий образ отстраненного Бога, уже не участвующего в деталях развития природы: "Но когда я вижу Тебя, Бога моего, в Твоем раю, опоясанном стеной совпадения противоположностей, то понимаю, что Ты и не развертываешь, и не свертываешь, ни делаешь либо одно, либо другое, ни делаешь то и другое вместе. И разделительное, и соединительное [суждение о Тебе - это всего лишь] стена совпадения [противоположностей], а Ты высишься за ней, абсолютно отрешенный от всего, что можно сказать или помыслить". Это, конечно, отрешенный от мира аристотелевский Бог, скрытый за реальностью вещей, а не приближенный к человеку Бог Августина. Идея неучастия Бога в конкретном развертывании мира открывала науке возможность изучения природы без рассмотрения принципов Его участия.

Поскольку Бог у Николая реализуется в творении и в творениях природы, для человека открывается возможность подобия Богу через логику мышления: "Мышление для божественного ума оказывается творчеством вещей; мышление для нашего ума оказывается понятием о вещи. Если ум божественный есть абсолютная сущность (entitas), тогда мышление у него есть творение существующего; а для нашего ума мыслить - значит существующему уподобляться. То, что подобает божественному уму как бесконечной истине, нашему уму подобает как его близкому образу. И если все существует в божественном уме как в своей точной и подлинной истине, то в

184

нашем уме все существует как в образе или подобии истины, то есть в виде понятий; ведь познание происходит путем уподобления".

Здесь мы видим не только продолжение схоластического восприятия Бога как мышления, но и предпосылку будущих гегелевских идей о тождестве субъективного человеческого мышления логике абсолютного духа. Познание путем уподобления человеческого ума его объектам - это древняя идея Аристотеля, протягивающаяся через Николая Кузанского к психологии XX в., в частности к "гипотезе уподобления" А. Н.Леонтьева. Образ творческой деятельности как метода активного познания мира выражен в словах Николая: "Бесконечный ум есть абсолютная формообразующая сила, а конечный ум - сила, образующая в соответствии с этой формой и по ее подобию". Не слабость мысли, взывающей к спасению, а сила, образующая мир в соответствии с его логической формой, - это совсем не средневековый образ души человека.

В рассуждениях Кузанского проскальзывают идеи и способы познания мира, воспроизводящие логику пифагорейцев. Образы числа и геометрии как выражений божественной сущности мира - вот что использует Николай для разъяснения природы свертывания и развертывания мира. "Заключить целостность вещи в действительности или в уме отсюда и досюда и значит то же, что свернуть линию в точке. Развертывать же - значит по частям проводить линию от А до В. Так линия развертывает то, что свернуто в точке".

Ум человеческий как активная сила души движется в логике мировой геометрии. "Отсюда сделай вывод об изумительной способности нашего ума; ибо в нем сосредоточена сила, подобная свертывающей силе точки, благодаря чему ум обнаруживает в себе способность уподобляться любой величине. Точно так же благодаря силе, подобной свертывающей силе единства, наш ум обладает способностью уподобляться любому множеству, а благодаря силе, подобной свертывающей силе "теперь", или настоящего мгновения, - любому времени и покоя - любому движению, а простоты - любой сложности, тождества - любому различию, равенства - любому разъединению. Иными словами, благодаря образу абсолютной свертывающей силы, каковым является ум бесконечный, наш ум обладает способностью уподобляться всякому свертыванию". Именно в этой логической способности свертывать и развертывать явления из их причин, ум человеческий

185

подобен силе Бога: "Ибо как Бог есть свертывание свертываний, так ум, являющийся образом Божьим, есть образ свертывания свертываний".

Естественно-научные сравнения и толкования Николая звучат как возвещение приближающейся реформы мировоззрения Западной Европы. Не случайно эти революционные события вскоре начались именно в Германии, породившей в XIV в. Майстера Экхарта, а в XV в. - Николая Кузанского. Корни германского самосознания слишком далеки были от идеалов смирения и покорности, распространяемых во всем христианском мире. Германия, породившая в развертывании своего духа немецкую классическую философию XIX в., уже в XVI в. развернулась идеями протеста и Реформации.

186

---

Кузанский Н. Сочинения. - М., 1980. - Т. 2. - С. 27. О формировании функциональных систем природы как их развертывании :м.: Шабельников В.К. Психика как функциональная система. - Алма-Ата, 1986. Кузанский Н. Сочинения. - С. 58. Кузанский Н. Сочинения. - Т. 1. - С. 396 - 397 Там же. - С. 397. Там же. - С. 422. Там же. - С. 398. Кузанский Н. Сочинения. - Т. 1. - С. 398.

ГЛАВА 8

ИЗМЕНЕНИЕ ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ

ПРЕДСТАВЛЕНИЙ В XVI-XVII вв.

Реформация

Реформатор христианской религии Мартин Лютер (1483 - 1546) не был выдающимся философом, создавшим какое-либо новое учение о душе. Его протест против догматики католической церкви был в большей мере этическим и эмоциональным. Но бунт против римской церкви и католических традиций, начатый Лютером, выражал настолько общие и назревшие проблемы времени, что развивался помимо воли, а порой даже вопреки желанию самого начинателя реформ.

31 октября 1517 г. монах ордена августинцев, доктор богословия и викарий одиннадцати монастырей Мартин Лютер вывесил на дверях вверенной ему Виттенбергской церкви знаменитые 95 тезисов о своих расхождениях с римской церковью. Протестуя против аморальной торговли индульгенциями - отпущением грехов с целью обогащения церкви, Лютер вынужден был вступить в открытое противостояние с папской властью. С его протеста в Европе начинается процесс Реформации, утвердивший в ходе XVI - XVII вв. победу еретических движений над централизованной властью Рима.

За столетие до выступления Лютера, отделившего своих сторонников от католической церкви и переведшего в 1534 г. Библию на доступный народу немецкий язык, в 1415 г. состоялась казнь Яна Гуса, поднимавшего сходные вопросы о переводе Библии и об отделении чешской церкви от Рима. Но судьба Лютера была уже иной. Начав с довольно скромных реформаторских требований, Лютер постепенно вовлекается в такой круговорот борьбы, который делает его вождем наиболее решительных революционных течений, направленных на пересмотр всей логики религиозной жизни. В 1520 г. Лютер публично сжигает папскую буллу, отлучавшую его от церкви. Он резко выступает против монастырей, против безбрачия священников, отделяет немецкую церковь от римской.

187

В теории спасения души Лютер фактически освобождает человека от необходимости ведения строгой, аскетической религиозной жизни. Божественная справедливость, по Лютеру, состоит не в вознаграждении или наказании за конкретные житейские дела, она не зависит от достоинств человека, а дается как милость Бога по его свободной воле. При этом сам человек остается свободным в выборе своих действий. В земной жизни он должен подчиняться светской власти и конкретным обстоятельствам жизни. На земле человек должен быть носителем своего земного долга и призвания. Его религиозность - это внутренняя личная вера, которая дает ему оправдание перед Богом.

Не случайно именно в Германии, на родине Майстера Экхарта и Николая Кузанского, идеи Реформации впервые получили столь массовую поддержку и были приняты с особым энтузиазмом. В Германии сталкивались как бы две волны мироощущения, одна из которых приходила с Юга, а другая - с Севера и Востока. Немецкий дух всегда находился в противоречивых отношениях с пришедшим с Юга христианством. Страна готов, друидов и королей-мистиков, наполненная образами фей и бурной энергией бога Вотана, подсознательно ощущала национальное унижение перед религиозной властью Рима. Экхарт, Лютер, Кант и Гегель стали лишь наиболее яркими выразителями немецкого критицизма.

В Реформации проявились издавна назревавшие амбиции человека, заложенные еще традиционной христианской идеей богоподобия личности. Уже в средние века чувство значимости человека и нарастание его личностной активности проявлялись и в христианских войнах, и в новых теологических теориях.

В Реформации были заинтересованы и короли, стремившиеся к финансовой и политической независимости от римского папы, и массы населения, получившие в Реформации более понятную и простую религию. Перевод Библии на языки народов поддерживал амбиции национального духа, приближал образ Бога к пониманию его простыми прихожанами. Кроме того, Реформация выражала интересы нарастающего слоя деловых людей, будущих буржуа. Упрощение ритуалов церковной службы, приближение имиджа священника к облику простого человека отвечало запросам торгово-предпринимательского слоя новой Европы.

Начавшись в Германии, Реформация получила новую идейную опору в Женеве, где под руководством Жана Кальвина (1509 - 1564) в 1541 г. было создано теократическое государство протестантов. Сюда собрались бежавшие от преследований католической церкви ростовщики и торговцы, заложившие в Швейцарии несокрушимый финансовый центр Европы. В Женеве не только утверждались новые трактовки христианства, но жесткому преследованию со стороны Кальвина подвергались уже сторонники римской церкви.

188

Кальвин родился во Франции, где изучал теологию в лучших школах Парижа и Орлеана. Но в 1533 г., после обвинений в причастности к лютеранскому движению, Кальвин покидает Париж и много путешествует в поисках безопасного пристанища. Будучи проездом в 1536 г. в Женеве, он принимает приглашение остаться и скоро становится лидером протестантской общины. В результате ряда конфликтов Кальвин в 1538 г. покидает Женеву и три года живет в Страсбурге, но после долгих уговоров возвращается и создает в Женеве теократическое государство, центр протестантской борьбы с инакомыслием.

В толковании проблемы спасения души Кальвин строит учение об абсолютном предопределении, отличающееся и от традиционного христианства, и от учения Лютера. По Кальвину, все люди, согласно непостижимой божественной воле, делятся на избранных и отверженных. Ни своей верой, ни добрыми делами человек не может повлиять на судьбу своей души после смерти. Избранные Богом будут спасены, а отверженные - обречены на вечные муки. Посмертная судьба души - это великая тайна Бога, недоступная человеку.

Таким образом, Кальвин подрывал главный мотивационный принцип христианства. Ни церковь, ни сам человек, своими усилиями в жизни или в религиозной вере не способны повлиять на посмертную судьбу души. Разрывая религиозную связь между земным и посмертным существованием человека, Кальвин этим освобождал людей от необходимости постоянно заботиться о спасении души. Косвенными показателями божественной избранности человека, согласно учению Кальвина, могут считаться профессиональные успехи, достижение богатства. Накопление средств, склонность к экономии и обогащению получали,, таким образом, черты святости, а желание тратить деньги, лень и бездеятельность осуждались.

На северо-западе Европы, в Нидерландах, также сформировался обширный торгово-капиталистический центр Реформации. Многолетняя война Нидерландов с католической Испанией привела северо-западный союз к победе и независимости и от Испании, и от католицизма. Сюда в критические периоды жизни эмигрировали философы, опасаясь преследований церкви и власти.

К XVII столетию еще одним центром Реформации становится Англия. Английский король Генрих VIII (1509 - 1547), не получив от римского папы разрешения на развод со своей первой женой Екатериной Арагонской, в 1534 г. принимает решение отделить свою церковь от римской. Английский парламент постановляет вывести церковь из подчинения Риму, и Генрих VIII сам становится главой англиканской церкви. Затем, после недолгой, хотя довольно жестокой реставрации католицизма в годы властвования дочери Генриха VIII - Марии Тюдор (1553 - 1558), процесс

189

Реформации в Англии вновь разворачивается при царствовании другой дочери Генриха VIII - Елизаветы I (1558 - 1603).

На внешнем уровне причины Реформации можно видеть и в политических интересах королей и императоров, стремящихся уйти от постоянной опеки со стороны римских пап, и в экономических интересах, связанных с развитием торгово-предпринимательских отношений, и в усилении национальных структур, нуждавшихся в собственной идеологии для консолидации формирующихся европейских наций. Создание независимых церквей, ведущих службу на национальных языках, было важным шагом на этом пути.

Более глубокие причины Реформации были заложены в логике самого христианского мироощущения. Христианство, возникшее как религия отверженных людей, живших в жестоком мире разрушения семейно-родовых систем, войн и насилия, позволяло человеку уйти от напряжения событий жизни через связь с великим Спасителем. Христос был Богом каждого страждущего, находящего в христианстве семью, защиту и надежду на вечную жизнь. Однако при превращении церкви в господствующую мировую организацию, в условиях ее безграничной власти и богатства, облик этой организации менее всего соответствовал исходным идеалам христианства. Развращенность жизни в разбогатевших "нищенских" орденах и, особенно в ближайшем окружении папы, настолько противоречила христианским идеалам, что никакие проповеди и рассуждения уже не могли служить оправданием сложившегося облика католической церкви.

Реформация освободила широкий спектр противоречивых идей, позиций и точек зрения, дала возможность их высказывать и отстаивать. Волна европейского переструктурирования проявлялась где-то в восстаниях и войнах за передел зон влияния, а где-то в теоретических спорах и новых концепциях. XVII век становится веком глубочайшего изменения не только сознания европейцев, но и всего стиля их жизни. Новые мировоззренческие концепции стали возникать за пределами теологии и религии, формулировались в философии, в литературе, в политических программах. Наука получила настолько большие права и привилегии, что вскоре мантия ученого стала восприниматься не менее уважаемой, чем сутана священника.

Естественно, что и проблематика души, и психологическая аналитика в целом переместились из теологии в сферу философии и конкретных наук. Все, что в религии и теологии было ограничено рамками несокрушимой догматики, все творческое, что сдерживалось угрозами отлучения и инквизиции, в новой сфере освобождается и ограничивается лишь стереотипами и слабостью мысли аналитиков.

В XVII веке, пока еще на теоретическом уровне, психология начала выделяться в относительно самостоятельную область

190

размышлений. Научные ориентации психологии, получившей автономность от теологии, привели к построению в ней принципиально иных теорий, к качественному изменению логики понимания человека, а через два столетия - к превращению психологии в экспериментальную науку.

Развитие психологических представлений в XVII - XIX вв. в значительной мере определялось теми мотивами, которые нашли свое выражение и в Реформации, и последовавших за ней событиях. Главным из этих мотивов было нарастание личностных амбиций и стремления человека реализовать себя в активной мирской жизни. Люди стали реализовывать свою духовную активность не в движении к Богу, направляемому церковью, а к утверждению своего богоподобного Я в творчестве, в личных жизненных успехах. "От творческих способностей Бога - к творчеству человека" - вот вектор европейской идеологии Нового времени.

Новая мотивация, реализовавшаяся и в науке, и в новых концепциях души, содержала в себе противоположные импульсы. С одной стороны, состоялся грандиозный выплеск замыслов, утопий, философских, научных и художественных творений XVII - XIX в. В этом выплеске выразились и амбиции, и потенции творческого духа европейцев. С другой стороны, амбиции богоподобия не всегда соответствовали реальным возможностям человека. Мир был сложнее творческих планов и не был готов подчиниться амбициозному "царю природы". Желание же сделать этот мир простым и послушным настолько остро мотивировало научную и философскую мысль, что не могло не реализоваться в построении упрощенных картин реальности, в концепциях, приводивших образ мира в соответствие с желаниями властного, но слабого человека.

При усилении эгоцентрической позиции человеку уже не было необходимости объяснять свою психику через ее связь с кем-либо или с чем-либо внешним, не приходилось искать свои основания за пределами самого себя. Образ души как реальности, связующей человека с Богом, вначале подвергся жесткому философскому реформированию, а затем вообще был устранен из психологии как ненужный предмет. К XVIII веку душа как внешняя по отношению к телу детерминирующая реальность исчезла как объект психологического внимания и понимания.

Френсис Бэкон

Изменение принципов понимания мира получило в XVII в. наиболее логичное выражение в концепциях англичанина Ф. Бэкона (1561 - 1626) и француза Р.Декарта (1596 - 1650). При всем различии их концепций и жизненных путей, эти философы в

191

равной мере отразили своими идеями поворот от теологического "Бого-центризма" к "homo-центризму" и даже "эгоцентризму" мышления новой Европы.

Френсис Бэкон был одним из успешных чиновников Англии при правлении сначала Елизаветы I Тюдор, а затем сменившего ее на троне Якова I Стюарта. Френсис был сыном Николаса Бэкона - одного из высших чиновников Англии, ставшего даже первым министром Елизаветы.

Вокруг Ф.Бэкона сконцентрировано столько слухов и тайн, что по загадочности своего облика этот философ вполне может быть сравним с великими мистическими фигурами древности. Был ли философ Бэкон, барон Веруламский и виконт Сент-Ольбани, действительно, незаконнорожденным сыном королевы Елизаветы и графа Лейчестера? Зашифрованные указания на это обнаруживают и в сочинениях Бэкона, и в сонетах Шекспира. Действительно ли Френсис Бэкон и Вильям Шекспир - это одно и то же лицо, или правда ли то, что великие трагедии и комедии писал не актер Шекспир, а Бэкон и что на известном портрете Шекспира, кисти Дроушаута, изображен именно Френсис Бэкон? Правда ли, что Бэкон был инициированным членом секретного общества Розенкрейцеров? Действительно ли лорд Бэкон умер в 1626 г. от простуды, занимаясь экспериментальным замораживанием курицы, или же, как полагают некоторые, Бэкон организовал себе ложные похороны, а затем "оставив Англию, жил много лет под другим именем в Германии, посвятив себя служению секретному обществу и распространению его доктрин"? Загадочности слухов соответствует немалое число исследований, доказывающих подлинность то одного, то другого мнения.

Ф. Бэкон был активным и преуспевающим в карьере придворным. В 1591 г. его покровителем стал фаворит Елизаветы I граф Эссекс, который подарил Бэкону поместье под Лондоном и всемерно продвигал его по службе. Но Эссекс организует заговор в пользу Якова Стюарта, а Бэкон, по поручению королевы, участвует в судебном процессе в роли обвинителя своего бывшего патрона. Эссекса приговаривают к смерти и казнят, а Бэкон успешно продолжает свою карьеру. Пришедший позднее к власти Яков I не только не обвиняет Бэкона в предательстве, но, наоборот, возвышает его как бывшего друга Эссекса до такой степени, что делает его лорд-канцлером, а уезжая за пределы Англии, оставляет правление страной на Бэкона.

Если бы не конфликт с парламентом, вынудивший Якова I в 1621 г. отдать лорд-канцлера Бэкона под суд за взяточничество

192

и злоупотребления властью, мир был бы, очевидно, лишен многих знаменитых трудов философа. После доказательства вины Бэкона, заключения его дня на два в Тауэр и затем прощения от короля с отправкой на пенсию шестидесятилетний мыслитель смог с полной энергией заняться наукой и философией. Но через пять лет жизнь его оборвал опыт с замораживанием курицы, который, как сообщил Бэкон в одном из своих последних писем, "превосходно удался".

XVII век решительно ломал все прошлые авторитеты. Со старой религией отбрасывался глубочайший пласт философской культуры. Бэкон говорит о вредности прежних философских систем, об искажающем воздействии ложных теорий и философских учений, называя их "призраками театра". К числу мнимых философских авторитетов Бэкон относит Пифагора, Платона и Аристотеля. Он сравнивает "ложных философов" с актерами, подчинившими себе умы слушателей и читателей. В их философских системах он видит лишь театральные комедии о вымышленных мирах и призывает сорвать театральные маски с ложных учителей философии.

Творческая энергия нового времени искала выход в изменении мира, а для этого нуждалась в разрушении поддерживавших этот мир концепций. Разрушение величия прежних мифов позволяло личности возвысить себя над реальностью. Но для большей уверенности нужна была картина мира, позволявшая смотреть на этот мир свысока. Атомизм Демокрита возрождался в умах новой философии, удачно подогревая амбиции человека простотой мира, составленного из атомов. Философия Демокрита приходила в культуру Нового времени всей своей логической целостностью: и атомизмом, и сенсуализмом.

Отвергая прежние философские концепции, оплетавшие мышление человека слишком сложными образами, Бэкон не мог остаться равнодушным к упрощающей логике атомизма. Подобно Демокриту, он утверждает дискретность основы мира. Природа, по Бэкону, состоит из различных комбинаций неких первоначал. Познание этих начал человек начинает с выделения простых чувственных качеств, которые Бэкон называет "naturae", т.е. "природы". Речь идет о таких отправных чувственных качествах, как "твердое", "сладкое", "желтое", "теплое" и т.п. Затем, путем анализа и расчленения чувственного опыта, из таких его конкретных

193

элементов Бэкон предлагал выделять еще более исходные, абстрактные элементы.

Здесь трудно отказаться от аналогии с буддистскими "дхармами" как психическими элементами, позволявшими отвергать целостность души и обосновывать духовную независимость индивида от мира. Но Бэкон, конечно, не стремится к свободе духа через отрицание реальности. Он стремится к действию и в доказательстве истины опирается не просто на ощущения, а на опыт, который позволяет судить и о природе в целом, и о конкретных вещах.

Бэкон принимает идущее от Аристотеля разделение уровней души. Но в отличие от аристотелевской концепции Бэкон совмещает уровни растительной и животной души, рассматривая их как единый тип, именно как то, что детерминирует физиологическую активность организма. Бэкон полагает, что чувственная душа представляет собой особое вещество, некую жидкость, разжиженную теплотой и сделавшуюся невидимой. Она движется по нервам как по трубкам и воздействует на все части организма. Воздействие животной души на тело происходит потому, что материи изначально свойственна чувствительность.

Если относительно животной души Бэкон выстраивает вполне физиологическую и упрощенную картину функционирования, то область изучения разумной души или "невесомого духа" человеческого разума он передает теологии. При этом Бэкон разделяет "теологию откровения", лежащую вне науки и являющуюся чистой сферой религии, и "естественную теологию", которая включается им в состав научного познания.

В концепции души Бэкон кое-что берет от Аристотеля, хотя и упрощает образ души, убирая из него то, что не соответствует желанию нового типа - стремлению человека к свободе выбора. Бэкон опирается на представление Аристотеля о "форме", а также на аристотелевское учение о четырех видах причин: материальной, действующей, формальной и целевой.

Но именно целевую причину, как функциональную направленность явлений, Бэкон не желает признавать. Он отказывается от "целевых причин", считая, что их не бывает в природе, что рассуждения о целях вещей извращают научное познание, что "форма" не есть телеологически действующее начало. "Исследование конечных причин бесплодно, - пишет Бэкон, - и, подобно деве, посвященной Богу, ничего не рождает".

194

Отказ Бэкона от представления о целевой причине (изначально заданной функциональной направленности процессов и строения систем) понятен именно с психологической точки зрения. Ведь функциональная (целевая) причина, как заданная направленность активности вещи или же человека, фактически лишала людей реальной свободы в выборе направленности жизни и деятельности. У Аристотеля, функция существовала еще до оформления топора или глаза. Как энтелехия, т.е. как возможность появления и функционирования всякой вещи, целевая причина определяла ее возникновение и форму. По отношению к человеку душа как источник его активности и формирования тоже существовала как энтелехия с заранее определенной направленностью жизни. В этом пункте концепции Аристотеля Фома Аквинский указал место Бога, дающего смыслы и векторы жизненной активности.

В прежние столетия еще "невзрослый" европеец нуждался во внешнем Спасителе, защитнике и субъекте-организаторе своей жизни. Тогда он полагал субъектность Бога, либо отделяя эту функцию от природы, либо ощущая Бога в образах окружающего мира. Но в любом случае сомневаться в субъектности внешнего мира, создающего людей, с их сложной организацией, и задающего предметам, животным и людям векторы их существования, в прежние века было не нужно. Если человек и проявлял свою личную субъектность в организации действий, то он все же верил, что эти удивительные способности получены им от Субъекта более высокого уровня.

Стремление к личной субъектности, активизировавшееся в Реформации и в последующие века, побуждало к теоретической концентрации субъектного начала в индивиде, к локализации образа субъекта в человеке. В XVI - XVII веках "взрослеющий" европеец хотел сам управлять и своей судьбой, и даже природой. Сохранение за природой ее управляющих способностей в виде целевых причин лишало человека свободы действий по отношению к миру, ограничивало его амбиции как уникального и не имеющего конкурентов субъекта. Амбиции личной субъектности не позволяли преклоняться перед природой как субъектом, задающим цели и векторы движения.

Отрицая "целевую причину", Бэкон выразил этим стремление своих современников присвоить, интериоризировать, функции субъектов-организаторов деятельности, освободившись при этом от ограничивающих выбор внешних предназначений. Это стремление реализовалось в научных концепциях XVII - XX вв., лишивших природу функций субъекта-организатора человеческой активности и устранивших представление о внешней заданности направления процессов.

Концепция души Аристотеля растворяла субъектные функции во взаимодействиях предметов, в плотности окружающего пространства. Это проявлялось и в смысловой нагрузке понятия

195

"форма", которое осмысливалось Аристотелем как внешнее по отношению к предмету активное формообразующее начало, создающее предмет. В случае принятия такого понимания "формы" человек тоже предстает не как свободный творец, а как объект управления извне, со стороны "формы".

Поэтому Бэкон стремится лишить "форму" ее растворенности в действующем пространстве, концентрирует ее в самом объекте, тем самым освобождая объекты от телеологического управления извне. Он определяет форму так: "...Форма вещи есть сама вещь, и вещь не отличается от формы иначе, чем явление отличается от сущего или внешнее от внутреннего". Здесь можно уловить смысл "формы", близкий к пониманию этого слова в современном языке.

"Форма", по Бэкону, образует "истинное отличие, или производящую природу, или источник происхождения". Это как будто бы близко к идеям Аристотеля. Но "форма", у Бэкона, есть не то, что задается извне, а есть внутренняя характеристика вещи. В таком случае и человек как выразитель своей формы, как носитель своей внутренней сущности имеет большую автономность и право на самовыражение, чем в случае приобретения формы от окружающих людей и природы.

Освобождаясь от зависимости от целевой причины своих поступков и от субъектности внешнего детерминирующего пространства, европеец оказывался в странной ситуации. Он уже был как будто свободен и независим, мог бы сам строить жизнь, не взирая на окружение и слушаясь голоса собственной "формы" и личного желания. Но душа теряла при этом векторы активности, смыслы и существенные основы своей мотивации. Она как бы провисала со стороны смыслов и целей. В пустом пространстве жизнь и активность человека становились бессмысленными.

В чем-то ситуация напоминала кризис распада родовых систем. Античный человек был плотно увязан в направлениях своей активности с родовой системой, жил отношениями с семьей и действовал под управлением мифов, ритуалов и текущих ситуаций, создаваемых его связью с этносом и родом. Еще существовало плотное родовое пространство, задававшее и смыслы жизни, и векторы деятельности. Теряя это мотивирующее пространство, христиане заменили его образом Бога, любящего и доброго, задающего целевые причины и смыслы жизни. Здесь зависимость мотивов личности от Бога и от ощущения субъектности внешнего мира была условием активности человека. Душа протягивалась своими векторами и связями в идеальный мир, заменяя этим привязанность к родовым отношениям.

196

В Реформации происходило качественное изменение логики отношений между человеком и Богом. Бог как бы терял свою мощь, девальвировался как управляющая сила. Для движения к Богу уже не требовалось изучать латынь, греческий и иврит, уходить в монастырь и отказываться от мирских соблазнов. Мартин Лютер осудил монастыри, женился и обзавелся детьми, утвердив пример новой священнической жизни. Перевод Библии на национальные языки приближал образ Бога к уровню его понимания человеком. Каждый получал право выбирать ту или иную схему толкования Бога.

В итоге, уже не человек стремился к Богу, преодолевая множество соблазнов, лишений и проходя через самоотречение. Теперь Бог стал ассимилируемой частью мироощущения человека, попадал в зависимость от способности каждого понимать и принимать ту или иную идею Бога. Человек стал центром бинарной системы отношений, а Бог - подтягивающейся к нему планетой.

В таком освобождении человека от субъектности Бога, при потере зависимости души от притягивающих ее целевых причин терялись узлы гравитации, векторы направленности жизни, конечные смыслы деятельности. Душа как связь человека с силами, его детерминирующими, освобождалась от этих сил и провисала, не имея смысловой привязанности к итогам активности, к целевым причинам. Человек стал свободен от внешнего субъекта, но вместе с тем и не требуем этому субъекту. Потеряв субъекта-потребителя в облике родовой системы, европеец терял субъекта-потребителя и в облике Бога. Свобода от внешней детерминации стала и свободой от потребности в себе. Цели деятельности, не привязанные более к целевым причинам, искали в бессубъектном пространстве новые смысловые векторы.

Концентрация субъектных функций в образе человека ставила европейца в некую конкуренцию с Творцом. Такая конкуренция предполагала создание области применения творческой энергии человека. Либо человек как творец должен создать что-то великое, уникальное и вечное, либо при полном напряжении духовных сил он обречен лишь на "нирвану", на угашение в самом себе творческой силы, не получающей применения в реальном физическом мире.

Потребность в субъекте-потребителе или в пространстве потребления своей активности реализовалась в новом европейском мифе, способном создавать смыслы жизни при минимальном участии Бога или даже без всякого Его участия. Теперь пространством потребления результатов деятельности стал прогресс - этот новый европейский миф о том, что результаты жизни людей суммируются в непрерывное линейное движение к счастью, к лучшей, более разумной и цивилизованной жизни, к победе над природой.

Отрицая объективную заданность целей, Бэкон сам с явным удовольствием конструирует для людей величественные целевые

197

программы. В 1623 г. Бэкон сочиняет утопию будущего "Новая Атлантида". Подобно Платону, он создает здесь образ государства Бенсалема, где правит парламент мудрецов. Похожий на Англию, идеальный мир Бэкона выражает мечты философа о научном прогрессе. Наука на Бенсалеме воплощает творческие силы человека. В научных лабораториях открывают способ возвращения людям молодости, разрабатывают технологии опреснения воды и кондиционирования воздуха, регулируют погоду и моделируют поведение человека, оживляют животных, создают синтетическую пищу, строят летательные аппараты и подводные лодки.

Мотивация жизни родового человека, включая даже античных философов, создавалась пространством отношений между людьми, и душа была растворена в этом пространстве, материализована во взаимодействиях, несших в себе и энергетическую силу, и ясную целевую направленность. Теряя это плотное мотивирующее пространство, христиане заменили его привязанностью к Богу, направленностью души в идеальный мир религиозных образов.

Теперь, теряя и эту мотивирующую зависимость от идеалов, человек учился привязываться к чему-то надежному, но уже независимому от пространства отношений, лишенного и целевых причин, и всяких иных субъектных функций. Новым идеальным пространством привязанностей стала для европейцев временная перспектива их жизни. Если для общества такая перспектива строилась в образе прогресса, то для индивида перспектива строилась в виде личного успеха, расширения своей силы и власти над миром.

Идеи научного и технического прогресса становятся формой мотивации человека, стремящегося теперь воплотить себя в бессмертных земных творениях. Прогресс как новый психологический миф заместил в мотивации жизни векторы стремления к Богу и избавления от греха.

Произошли два существенных изменения души европейцев. Во-первых, она сузилась в пространстве взаимоотношений с людьми, закрылась от них, локализовавшись в индивидуальной психике каждого, вытянувшись во времени узким лучом личных целей. Индивид теперь учился сам строить и ориентировать свою деятельность во времени, без опоры и на церковь, и на окружающих людей. Это было связано с еще большим возрастанием агрессивности общества, с необходимостью стабилизировать личность без поддержки внешнего пространства. От развернутости в пространстве отношений душа европейца вытянулась в своей развернутости во времени, локализовавшись во внутреннем психическом мире каждого индивида.

198

Второе изменение связано с новым отношением человека к миру. Эгоцентризм мироощущения делал каждого индивида центром своих интересов и критериев оценок. Европеец интериоризировал функции субъекта-оценщика и субъекта-потребителя, становясь точкой отсчета своих интересов. В образе автономного творца своей судьбы человек стал относиться к окружающему миру не как к субъекту, создавшему его как личность, а как к объекту потребления или же как к средству достижения других объектов, средству укрепления своей силы и власти.

Выражая настроения своего времени, Ф. Бэкон принципиально по-новому представляет роль знаний и понимания мира человеком. Знание не есть средство уравновешивания души и стабилизации личности, и цель знания - не духовное удовольствие, как считали древние философы. И не приближение мышления человека к логике Бога, как считали теологи. Знание, по Бэкону, есть сила, посредством которой человек подчиняет себе мир. Знание - это средство делового могущества человека. А критерием точности знания становится его практическая полезность: "Что в действии наиболее полезно, то и в знании наиболее истинно".

Мысль о деятельности человека как способе постижения истины существовала давно. О душе как деятельности говорил Аристотель, об уподоблении активного мышления человека логике божественного творения писал Николай Кузанский. Но никто прежде не подчинял мышление практической полезности и не рассматривал истину как синоним пользы. В рассуждениях Бэкона выразился прагматизм наступающей эпохи практиков-предпринимателей. Все у Бэкона было подчинено усилению власти личности: и его карьера чиновника, и его философия познания.

Прогресс виделся Бэконом именно в том, что человек подчиняет природу своим интересам, овладевает все новыми средствами достижения своих целей. Мир все более превращался в набор компонентов, ассимилируемых автономной личностью. Этот мир уже не был похож на живого явленного Бога Экхарта или на индийский мир, пронизанный Атманом. А европеец Нового времени совсем не был похож на индийского или раннехристианского аскета.

199

---

Мэнли П. Холл. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. - СПб., 1994. - С. 645. Здесь уместно вспомнить воинственную критику Гераклита, обличавшего ложные идеи Гомера, Гесиода и других поэтов и философов, влиявших на сознание современников. Начало новой философии характеризуется наиболее эмоциональным и жестким опровержением предшественников. Будда и Христос, создавая новые концепции мира, тоже были суровы и язвительны к своим предшественникам и оппонентам. Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. - М., 1972. - Т. 1. - С. 282. См. там же. - Т. 2. - 299. Там же.-Т. 1.-С. 243. Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. - Т. 2. - С. 104. Там же. -С. 83. Произведение было опубликовано в 1627 г., уже после смерти Бэкона. Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. - М., 1972. - Т. 2. - С. 86.

Ренэ Декарт

Разрушение целостности церкви, этого "небесного града", организовывавшего жизнь людей полторы тысячи лет, не могло не сказаться на стабильности мироощущения европейцев. Возможно, Реформация, развернувшаяся в десятилетиях непрерывных войн и революций, переживалась людьми уже не так остро как разрушение родовых систем в начале христианской эпохи.

199

Реформация и не выразилась в столь же ярком взлете мышления, как это происходило в античной Греции. Тогда великая греческая философия отразила потрясения устоев мира VI - V вв. до н. э. Но все же в XVI - XVII вв. гераклитовское "растекание мира" тоже ощущалось достаточно остро. Потеря опоры мировоззрения, опоры на церковь, на прежние мифы, а где-то и на самого доброго Бога - все это создавало проблемы стабилизации души.

Бог Лютера, а особенно Бог Кальвина уже не были добрыми заступниками всех людей. Кальвиновский Бог фатально приписывал кому-то стать богатым и преуспевающим, а кому-то - терпеть лишения, независимо от стараний. Жестокая фатальность поражений и неудач нависала над европейским обывателем. Искать же силу нужно было в своем упорстве, независимо от всякого небесного вознаграждения. Взрослеющему субъекту нужно было и ответственность за свои действия искать в себе.

Если христиане Испании и Италии упорно защищали католицизм, получая в этом смыслы жизни и борьбы, а Голландия, Германия и Англия находили свои энергетические векторы в реформировании католицизма, то Франция оказалась в ситуации более сложного духовного конфликта. Французский король Генрих IV, будучи еще королем Наварры, был и главой французских протестантов - гугенотов. Но в 1593 г., чтобы стать королем Франции, Генрих принимает католичество. В годы правления Генриха IV гугеноты были допущены к участию в общественной жизни Франции. Но после убийства в 1610 г. Генриха и прихода к власти министра Людовика XIII - кардинала Ришелье - во Франции укрепляется католицизм и усиливаются преследования гугенотов.

Ренэ Декарт родился на юге Франции в 1596 г. в дворянской семье. Его мать умерла от чахотки, когда Ренэ было всего несколько дней, а мальчик выжил, вопреки прогнозам врачей. В восемь лет он был отправлен в одну из лучших иезуитских школ, где изучал математику и философию. Иезуитский орден был создан в 1534 г. испанцем Игнатием Лайолой и был главным орудием в борьбе католицизма с Реформацией. Централизованный, преданный римскому папе, орден иезуитов боролся с ересью, создавая во всем мире образовательные центры, противостоявшие протестантским идеям.

Декарт вышел в 1612 г. из стен иезуитского колледжа, полный сомнений. "Я до того запутался в сомнениях и ошибках, - писал он позднее, - что начал думать, что единственным результатом моего обучения было все возраставшее убеждение в своем невежестве". Трудно было создать лучшую почву для формирования мышления философа. Сомнение Декарта стало замечательным

200

мотивом построения им философских и психологических концепций, способных как-то преодолеть это сомнение и укрепить целостность его мировоззрения.

Жизнь Декарта - это миграции, переезды и путешествия. В 1618 г. он записывается добровольцем в армию, но, отказываясь от предлагаемых ему чинов и часто даже жалования, Декарт появляется то в католических, то в протестантских войсках. Осенью 1619 г. на него снисходит озарение, когда, сидя в одиночестве в баварской деревне, он формулирует сразу все основные принципы своей философии, способы сведения физики к геометрии, а геометрии к алгебре.

"Декарт видел пророческие сны, - говорил М.Мамардашвили. - В молодости у него было подряд три сновидения, в которых ему являлись воплощенными в лицах и событиях идеи его философии, и он искренне считал, как и Сократ в свое время (вот еще одна экзистенциальная перекличка), что у него есть свой "демон", некое божество, которое во сне ему что-то подсказывает, ведет, выручает и т.д."

Покинув военную службу в двадцать пять лет, Декарт три года живет во Франции, но в 1628 г. все же принимает решение уехать в Голландию. Голландия, один из центров капитализма и протестантского свободомыслия, на двадцать лет становится прибежищем бывшего воспитанника иезуитского колледжа. Здесь Декарт живет, по сути, инкогнито, ведя научную переписку лишь через посредников и тридцать девять раз изменяя свое место жительства. Это были наиболее плодотворные годы его творчества. Работы Декарта получают значительную известность. Однако его идеи осуждаются как католическими профессорами, так и кальвинистами, пытавшимися арестовать и сжечь работы философа.

В 1649 г. Декарт принимает приглашение шведской королевы Христины и переезжает в Стокгольм. Здесь восторженная поклонница философа стремится сделать его президентом Шведской академии наук, от чего Декарту все же удалось отказаться. Но жизнь в близости от дворцовой власти и холодный северный климат оказались губительными для него. Ему приходилось то заниматься сочинением балета, то в ранние часы в легкой карете ездить во дворец, поскольку королева желала еще до восхода солнца слушать лекции философа. В феврале 1650 г. Декарт простудился и умер от пневмонии. Придворный врач, по слухам приятель врагов Декарта, лечил его кровопусканием, чем лишь ускорил его смерть. Позднее, в 1663 г. римский папа причислил труды Декарта к списку запрещенных для католиков книг, а в 1671 г. Людовик XIV запретил преподавание картезианства во всей Франции.

201

Необходимость укрепления духа в разрушенной мифологии XVII в. была подобна тем проблемам, которые когда-то решали Гаутама, Демокрит и Платон. Будда укреплял человека, девальвируя травмирующую реальность до образа обманчивой "майи", до миража, уводя своих сторонников в мир внутренних усилий, в "нирвану". Все изменялось, и ничто не стоило страдания. Демокрит девальвировал основания мира до простых "атомов", если и не отрицавших реальность мира, но все же вполне ничтожных в сравнении с человеком. Платон и раннее христианство защищали устойчивость личности, уводя душу от текучей реальности к вечной стабильности идей. Но Новое время требовало новых приемов стабилизации души.

На фоне рассыпающегося мировоззрения христианской Европы Декарт стремился найти основание единства философии и научного познания. Основы такого единства он увидел не в единстве Бога, а в чистоте разумного мышления индивида. Оторванный от дома, с детства лишенный матери и устойчивой религии, философ искал основы стабильности в своем мышлении, в утверждении реальности его Я. И это было уже не привязанное к людям или к Богу, растворенное в пространстве, мистическое Я христианина. Это было личное Я философа, видящее основание реальности мира в собственном мыслительном процессе.

Прежде чем утвердить такое основание реальности, Декарт произвел уже известную нам операцию. Ему нужно было очистить перенапряженное сознание от груза рассыпавшихся концепций и сомнительных идей. Это тяжелое духовное богатство Декарт должен был отбросить так же, как это делали буддисты, отрицавшие реальность души и мира как мираж "майи", или же как это делали греческие скептики и софисты.

"Подвергай все сомнению" - известный лозунг Будды, включенный Декартом в культуру новой философии. Но Гаутама превратил свое отрицание в процедуру бесконечного ухода от мира. А софисты сделали сомнение в объективности образов оправданием произвольности своих трактовок.

Декарт же использовал сомнение как исходную операцию для обнаружения несомненных истин. Подобно Сократу и Платону, он искал стабильные, надежные и вечные идеи. Пытался найти, если уж не безграничный платоновский мир идей, то хоть несколько надежных идей, хотя бы одну или две идеи, на которые можно было бы возложить функцию основания реальности. Такого основания, которое бы не "текло" и не "изменялось" в зависимости от кризисов религии или от воли индивидов.

Сомнение Декарта возникло как интериоризированный диалог, как "со-мнение", подобное беседе Сократа с его учениками, подобное спору Аристотеля с Платоном или войне французских католиков с гугенотами. Но этот спор и эта война проходили

202

теперь в "сознании" одного человека, страдавшего от преследований и католиков, и кальвинистов. Ни в чем другом, кроме отрицающего сомнения индивида и его рационального мышления, Декарт уже не искал оснований стабильности картины мира.

"Cogito ergo sum" - знаменитое начало философии Декарта. "Мышление, следовательно, существование". Формулу Декарта обычно переводят как: "Я мыслю, следовательно, я существую". При этом вносится целый ряд смыслов, казалось бы, бесспорных для современного человека и совпадающих с другими формулами Декарта (мыслить, следовательно, существовать, следовательно, есть мыслящая субстанция, душа, дух).

Но из наличия cogito еще не вытекает, что обязательно должен быть и субъект, который мыслит. Приписывание любому обнаруженному процессу создающего его субъекта - это произвол, вытекающий из желания философа. Тем более ничем не обосновано убеждение, что этим субъектом являюсь именно я. В какой мере именно я являюсь субъектом "cogito"? Ведь даже если принять правильность приписывания мышлению его субъекта, то из чего вытекает, что этим субъектом являюсь именно я? Можно предположить, что Некто организует мои мысли, а я существую как арена мышления. Но все это - лишь дополнительные предположения к факту cogito. Если и есть мышление, то сделать его подтверждением какой-либо субстанции крайне нелегко.

Но Декарту ничего иного не остается, ибо на что-то он должен опираться для построения устойчивой концепции. Оставаться в отрицающей все позиции скептиков, софистов или буддистов, находясь в бурлящем мире Европы XVII в., было уже невозможно. Поэтому, движимый не строгой логикой рационализма, а мотивами охваченного временем европейца, Декарт сконцентрировал основы реальности в cogito. В развитии новых представлений о душе Декарт выразил своей концепцией переход от интерпсихических оснований души к интрапсихическим.

Одной из причин логической концентрации основ реальности в cogito была судьба самого Декарта. Подобно Аристотелю, до конца не принимавшемуся ни Грецией, ни Македонией, Декарт не был своим человеком ни в католической, ни в протестантской среде. Для достижения "отрешенности", в которой прозорливый Экхарт увидел условие развития человеческого духа, Декарту не нужно было уходить в лес или в горы, как это делали Гераклит,

203

Гаутама, брахманы и джайны. Декарт хорошо ощущал свою отрешенность в "каменных джунглях" захваченной борьбой Европы. Вокруг него не было ни бескрайних индийских лесов, ни греческих гор и морей, в слиянии с которыми можно было бы найти основание стабильности души. Интериоризация души, уход в себя и поиск основы реальности в cogito стали для французского философа своеобразной теоретической нирваной.

Декарт не считал субъектом cogito телесную систему человека. Он вводил представление об особой духовной субстанции как мыслящей сущности. И это, несомненно, не есть тело: "Если бы тела даже вовсе не было, душа не перестала бы быть всем тем, что она есть". Мыслит не тело, а человек как "дух, или душа, или разум, или ум". В данном вопросе Декарт был близок к пониманию души и в христианстве, и в платонизме. Но ближе ко второму.

Подобно Платону, Декарт признавал наличие у души врожденных идей. Он тоже считал, что вывести всеобщее знание из самого чувственного опыта невозможно. Врожденными, по Декарту, являются не только основные понятия, но и определенные логические связи. Врожденными идеями являются, например, представления о наличии бытия, Бога, числа и длительности, свободной воли, фактов сознания, телесности и структурности тел, а также логические аксиомы - "из ничего не бывает ничего", "нельзя одновременно быть и не быть", "у всякой вещи есть причина", "целое больше части", "сомнение есть акт мышления" и т. п. Декарт выделил десятки таких идей и представлений, которые он считал врожденными и лежащими в основе понимания мира. Это был хотя и ограниченный, но достаточный для начала мышления "мир идей". Дальнейшее зависело от активности индивида.

Душа - это активная мыслящая субстанция, и мыслит она непрерывно. Декарт не сенсуалист и не считал ощущения основой реальной картины мира. Он критиковал чувственный опыт за его пассивность, которая может ослаблять активность интеллекта. Ощущения, по Декарту, это не самостоятельная основа знания. Ощущения, скорее, дают человеку представление о звеньях, опосредствующих связи между причинами и следствиями.

Здесь хочется провести аналогию с концепцией развития психики, разработанной в XX в. П.Я.Гальпериным. По Гальперину, ощущения тоже выступают не первичными или исходными элементами сознания, а компонентами согласования действия индивида с объективной причинно-следственной схемой ситуации. Там, где согласование действия с ситуацией происходит надежно и

204

стабильно, ощущения не требуются и, согласно П.Я.Гальперину, не возникают. Действие выполняется автоматически. Там же, где схема действия приходит в рассогласование с объективной системой ситуаций, т.е. с причинно-следственной организацией событий, субъекту требуется построение чувственного образа как условия согласования структуры действия и ситуации. Ощущения, в таком случае, выступают как информация о звеньях, опосредствующих нестабильные причинно-следственные связи, т. е. как компоненты образа, вторичные к системе активности субъекта.

В декартовской концепции разделяются три вида идей: идеи врожденные; идеи, полученные из чувственного опыта; идеи, созданные самим человеком, т.е. произведенные его мыслительной деятельностью. Выделяются, таким образом, три источника идей: духовная субстанция с ее врожденными идеями; материальный мир, представляющийся через ощущения; и сам индивид как создатель идей.

Помимо протяженности, которую Декарт рассматривает как объективный параметр и даже как атрибут материи, все остальные воспринимаемые качества он считает субъективными: цвет, вкус, запах, осязание и т.д. О субъективном характере этих ощущений говорили многие, даже Демокрит. Декарт же для того и вводит сомнение, чтобы отделить то, что должно считаться субъективным, от того, что с точки зрения интуиции и разума объективно.

Одним из таких объективных оснований мира предстает, по Декарту, Бог. Бог необходимо должен существовать как основание мира и гарант правильности человеческого действия, как посредник между человеческим Я и природой. Бог, у Декарта, выполняет вспомогательные функции для согласования индивидуального сознания и действий человека с реальностью материального мира. И само существование Бога тоже выводится Декартом из cogito, из последовательности логических операций. Из "cogito ergo sum" следует другое: "Deus cogitatur - Deus est" (Бог мыслим, следовательно, Бог есть).

Относительно идеи Бога в уме, Декарт говорит следующее: "Эта идея, будучи весьма ясной и отчетливой, содержит в себе больше объективной реальности, чем всякая другая, и нет ни одной идеи, которая сама по себе была бы более истинна и менее могла бы быть заподозрена во лжи или заблуждении".

Вроде бы Декарт ни в чем не отрицает христианскую идею. Однако сама процедура введения в мир Бога и принцип его рационального доказательства ставит Творца в зависимость от мышления человека, в зависимость от его логических операций. И в этом нельзя не увидеть эгоцентрической позиции европейского

205

мыслителя. Бог обосновывается и доказывается как один из объектов мира, вращающегося вокруг cogito.

Конечно, и по своей ежедневной активности в мире Бог Декарта предстает в традиции, заложенной Фомой Аквинским и продолженной Николаем Кузанским. Бог лишь задал природе ее законы, а дальше Он уже не вмешивается в течение событий. Бог "установив законы природы, предоставил ее своему течению".

Ограничив функции Бога в управлении миром, Декарт поднял субъектный статус человека как выразителя духовной сущности. Душа человека представляет собой самостоятельную субстанцию, в логике которой разворачивается рациональная картина всей реальности. Мышление является основным атрибутом этой духовной субстанции. Кроме того, ограниченность участия Бога в активности человека определяется у Декарта тем, что Бог дал человеку свободную волю.

Но и телесная субстанция тоже движется по своей собственной логике. Здесь тоже действуют свои законы, которые не являются выражением произвольного участия Бога. Основным атрибутом телесной субстанции является ее протяженность. Поэтому нет никакого ничто за пределами этой протяженности, нет пустоты.

Протяженность как основное свойство материи позволило Декарту свести физические свойства мира к геометрическим. С одной стороны, этим Декарт воспроизвел древние идеи Пифагора, видевшего в геометрии выражение логики всего мира. С другой стороны, сводя физические свойства к геометрии пространства, Декарт предвосхитил ряд идей физики XX в., в частности теорию относительности А. Эйнштейна. Например, он предсказал не арифметическое сложение движений тел, а также то, что чем быстрее движется тело, тем меньше его изменчивость под влиянием внешних воздействий.

XVII век был веком развития механики. Механика позволяла рассчитывать движение тел и конструировать машины. А машины становились все более активным участником человеческой жизни. Помимо того, что механика обеспечивала все нарастающую практическую ценность механизмов, она позволяла объяснять и доказывать целый ряд законов движения без какого-либо участия Бога. Естественно, что Декарт, уводивший Бога за пределы конкретных взаимодействий материальной субстанции, обратился для объяснения логики этих взаимодействий к механике.

Механика рычагов и технических механизмов развивалась и за пределами декартовой философии. Но Декарт сделал иной шаг. Он перенес логику и законы механического движения на устройство тела. Организм животного, а следовательно, и организм человека получили новую интерпретацию своего устройства в соответствии с идеями механики.

206

Растительная и животная душа, соединенные в единое целое еще Бэконом, предстали в концепции Декарта ареной действия законов механики. Как всякая материальная субстанция, тело человека может двигаться только по законам материального взаимодействия. Декарт представляет растительно-животную душу в виде подвижного тонкого вещества, в виде "животных духов", сравнивая этих духов с "огнями без света", с "легким ветерком, или, вернее, пламенем".

Здесь можно вспомнить и о легких огненных атомах у Демокрита, и об огненной основе души у Гераклита. "Животные духи" - это "тела, не имеющие никакого другого свойства, кроме того, что они очень малы и движутся очень быстро, подобно частицам пламени, вылетающим из огня свечи". Физическая основа нервных процессов в виде огненной плазмы или движения электронов представлена в теориях на протяжении более чем двух тысячелетий.

"Животные духи" движутся у Декарта как газ или "нежный ветер" по нервам, как по передающим трубкам и воздействуют на работу мышц: "В каждом мускуле имеются небольшие отверстия, через которые эти духи могут перейти из одного в другой".

Фактически, Декарт вводит этим концепцию безусловного и условного рефлексов, ставшую затем объяснительным принципом физиологии мышления и поведения в XVIII - XX вв. Рефлекторный автоматизм Декарт распространил на действия животных, а также на ощущения и эмоции человека. Сегодня трудно спорить с тем, что наши ощущения и эмоции протекают на основе автоматических рефлекторных процессов. Декарт же, кроме всего прочего, обосновал этим наличие у животных ощущений, которые, как он считал, возникают по иной логике, чем разумные мыслительные процессы. В определенном смысле такая точка зрения соответствовала и теологии, опиравшейся на Аристотеля. Уже Фома считал, что животные и ощущают, и обладают смертной частью души. Человек же в сфере своего разума обладает еще и бессмертной душой.

Итак, Декарт принципиально развел две субстанции. Дух разумен, способен к мышлению и не имеет протяженности. Телесная же субстанция протяженна, способна ощущать, но не способна мыслить. Психический мир человека загадочно распределяется между этими субстанциями, уповая в своей целостности на Бога, умеющего соединять эти субстанции в непротиворечивой логике совместного движения. Иначе, в схеме декартова дуализма,

207

мысли вообще оторвались бы от чувственного мира. Об этом, конечно, когда-то мечтали и Будда, и Платон, и Плотин. Но для жизни в XVII в. такой полный отрыв души от материального мира был уже не удобен. И Бог спасал Декарта от абсолютно автономного движения мышления.

Не имея такого ограничивающего ее атрибута, как протяженность, мыслящая душа могла бы сосредоточиться где угодно, в любой точке мира или даже вне него. Но для человека было важно, чтобы душа где-то взаимодействовала с его протяженным телом. Ведь Богу постоянно приходилось согласовывать движения тела с замыслами мысли. А делать это Ему было бы удобнее, если бы душа где-то контактировала с ограниченными размерами тела. Здесь Декарт полагается на данные физиологии о психической значимости мозга и считает, что душа контактирует с телесной субстанцией именно в области эпифиза (glans pinealis), т.е. в шишковидной железе мозга.

Задача согласования процессов души и тела облегчалась для Бога еще и тем, что каждая из субстанций, по Декарту, нуждается в участии другой. Тело человека нуждается в душе как в своем руководителе, а душа (почему-то) нуждается в теле человека как в своем вместилище, где она могла бы располагаться.

Дух, т. е. душа, воздействует на тело, о чем свидетельствует осмысленное и целенаправленное поведение человека. Но и тело, согласно Декарту, тоже воздействует на духовную субстанцию. Сон, болезнь или голод мешают человеку думать. Декарт приводит даже такие случаи, когда дух и тело борются друг с другом как конфликтующие субстанции. Эта борьба, возникающая из двойственной природы человека, лежит в основе человеческих эмоций (страстей).

Страсти души, надо сказать, вообще редко становились в истории психологии предметом конструктивного объяснения. Выполняя функцию оценки значимости объектов и ситуаций, эмоции сами становились предметом именно эмоциональной оценки. Мудрецы иногда считали их главной ценностью жизни (гедонисты, эпикурейцы), но чаще оценивали страсти отрицательно как нарушение чистоты рассудка или как то, что привязывает человека к телесному и низкому, вопреки духовному и великому.

Будда посвятил все свое учение борьбе с эмоциями: и отрицательными, и положительными, и даже нейтральными. Платон тоже видел в страстях человека зов земной жизни, уводящий от голоса небес. Сократ блестяще показал превосходство духа над слабостями чувств, выпив чашу с цикутой. Аристотель же давал лишь разумные советы - соотносить силу страстей со степенью значимости ситуаций.

Декарт, вдохновленный логикой механики, стремился и в сфере эмоций увидеть конструкцию механического взаимодействия сил.

208

Он построил схему рефлекторного кольца, показывая как "интеллектуальная радость" от мыслящей души передается воображению, а затем, через шишковидную железу, воздействует на "животные духи", которые по нервным трубкам движутся к мышцам и вызывают их движение. Через кровь и нервы "животные духи" снова возбуждают в эпифизе движение, которое вызывает в душе радость жизни. Так же распространяется страх или "интеллектуальная тревога".

В драме взаимодействия качественно различных субстанций требовала решения актуальная проблема века - проблема свободной воли человека как творца истории и прогресса. Пытаясь механистически объяснить логику жизни и поведения людей, Декарт должен был прояснить главное: является ли сам индивид реальным творцом событий, свободным выразителем своей воли или же он выступает лишь сферой приложения механических законов, а по сути, воли Бога, создавшего эти законы.

Весь драматический опыт жизни философа показывал ему, что любые порывы "свободной воли" ведут их по той логике, которая лежит вне пределов возможностей людей. Бог позволяет людям действовать свободно, но эти "свободные" акты человеческой воли "никоим образом не поколеблют обычного хода природы". В этом заключении Декарта выразилась фаталистическая позиция, уже проявившаяся в концепции души Кальвина, а позднее выраженная в философских идеях Спинозы и Гегеля.

Не только опыт жизни Декарта, но и логика геометрии, положенная им в основу объяснения мира, приводили его к представлению о жесткой детерминированности всякого движения, к противоречию его теории с идеей свободы воли, столь важной для христианства, но трудно совместимой с механистической схемой объяснения мира. Душа человека в своей объясняемой части становилась сферой действия механической детерминации природы, ничем не отличающейся от движений тела, от движения телесной субстанции.

Задолго до рождения Декарта (где-то более чем за две тысячи сто лет) в Индии жил мальчик, который родился, как и Декарт, в аристократической семье и тоже, как Декарт, потерял мать в возрасте нескольких дней от роду. Увидев суровую реальность жизни, Сиддхартха Гаутама в двадцать девять лет бежал из дома и несколько лет скитался по лесам, разочаровавшись в современных ему учениях, а оставшись совсем один, вдруг ощутил озарение, открывшее ему основы его собственного учения.

209

Шок молодого кшатрия от восприятия реалий жизни был настолько силен, что Будда гарантировал своим учением вечную смерть, без опасений родиться вновь и еще раз испытать что-либо, похожее на жизнь. Душа, рассыпанная на микроскопические дхармы, должна была окончательно раствориться в полной безжизненности нирваны. В жесточайшей девальвации жизни, в отказе от всех мирских соблазнов и полном угасании страстей души Гаутама ощутил приход своей взрослости.

Декарт же ощутил свою взрослость в подчинении страстей логике механических конструкций. Два образа: господствующего и в чем-то загадочного отца или же простой и послушной игрушки - стояли перед взором мыслителя. На каком из двух эмоционально разных образов нужно ориентироваться философу при построении теории души? На образ великого Спасителя или на образ простой игрушки? Увидев как-то подвижные механические фигуры в парке Фонтенбло, то грозившие людям пальцем, то поливавшие зрителей водой в ответ на случайное надавливание на скрытые доски, Декарт получил подсказку для построения своей механистической теории движения "животных духов".

Так он представил европейскому сознанию новую идеологию жизни. От тысячелетнего сопоставления себя с невидимым великим Богом, европейские "творцы" перешли к сопоставлению себя с механическими конструкциями, с продуктами своего же творчества. Не просто с продуктами, а именно с машинами как орудиями и средствами деятельности. Эти машины были столь же лишены опасной и загадочной жизненности, как и буддистская нирвана.

Бэкон лишь мечтал о покорении человеком природы, о власти мышления над миром. Декарт же показал один из конкретных путей воплощения этой мечты. Механистическая схема чувств и движений тела позволяла видеть в "животных духах" что-то понятное, аналогичное движению человеческих орудий. В дальнейшем развитии европейского сознания эта аналогия души с машинами стала играть ключевую роль. Упрощая представление о душе, европеец избавлялся от тревоги перед великим и непостигаемым. В амбициях своего эгоцентризма он научился строить объяснительные схемы души, глядя на продукты своего собственного творчества - механизмы. Великая колесница Кришны, "малая" и "большая" колесницы буддизма пришли в европейское сознание в роли не просто объясняющих аналогий, но в образе реальных родственников человеческой души.

Сконцентрировав основания образа мира в cogito и придав работе тела образ механического движения, Декарт сделал ключевой шаг в возвышении индивидуального сознания человека над сложной субъектностью мира. Дальнейший путь лежал к окончательному отрицанию души как невидимой реальности, соединяющей человека с управляющей им природой.

210

---

Декарт Р. Избранные произведения. - М., 1950. - С. 262. Мамардашвили М. Картезианские размышления. - М., 1993. - С. 21. "Cogito ergo sum, ergo sum res sive substantia cogitans, anima, mens". См.: Декарт P. Избранные произведения. - С. 282, 342, 345, 352, 395, 428. Сходным является вопрос о приписывании Субъекта движению и развитию мира. Л.С.Выготский определяет интериоризацию действия в развитии психики как переход от интерпсихических, коллективных действий к интрапсихическим. См.: Выготский Л. С. Собрание сочинений. - М., 1982 - 84. Декарт Р. Избранные произведения. - С. 283. Там же. - С. 344. Декарт Р. Избранные произведения. - С. 363 - 364. Декарт Р. Избранные произведения. - С. 292. См.: Декарт Р. Избранные произведения. - С. 293, 299. Там же. - С. 600. Там же. - С. 601. См.: Фома Аквинский, Сочинения. - М., 2002. См.: Декарт Р. Избранные произведения. - С. 529 - 613. Там же. - С. 205.

ГЛАВА 9

ИСЧЕЗНОВЕНИЕ ДУШИ

Томас Гоббс

Физиологическая схема организации процессов, построенная Декартом для "животной" части души, была настолько привлекательной для уверенности людей в познаваемости мира, что постепенно завоевывала все большее число сторонников. Особенно механистическое представление о душе стало востребовано тогда, когда процесс познания мира перестал быть делом аристократов ума, переосмысливавших Аристотеля и сложные схоластические концепции средневековья. А XVII век был веком революций, поднявших к активной деятельности мыслителей, не отягощенных в своем понимании мира старыми схоластическими премудростями. Это Бэкону и Декарту пришлось потратить немало усилий, чтобы, "подвергая сомнению" истины старой теологии, качнуть вперед маятник новой философии. Другим изменять картину мира было проще.

Революционное упрощение психологических концепций стало результатом усилий английского философа XVII в. Томаса Гоббса (1588 - 1679). Можно сказать, что его трудами были забиты главные гвозди в крышку гроба психологии души и посажены ростки новой психологии - психологии без души.

Томас Гоббс был сыном скромного сельского священника, а мать его происходила из небогатой крестьянской семьи. С восьми лет Томас посещает приходскую школу, а в 1603 г. поступает в один из колледжей Оксфордского университета. Окончив колледж в 1608 г., Гоббс становится наставником и компаньоном молодого барона Кавендиша, ставшего позднее графом Девонширским.

Далее вся жизнь Гоббса протекает в семьях английских аристократов. Кроме заметной нелюбви к религии, сын сельского священника выражал в своей философии высочайшее уважение ко всяким институтам власти. Это создавало ему немало сложностей, поскольку за долгие годы жизни Гоббса власть в Англии менялась неоднократно. Привязанность философа к роялистам

211

встретила критику со стороны тех, кто пришел к власти на волне революции 1648 г. вместе с Кромвелем, а более позднее преклонение Гоббса перед Кромвелем стало причиной его разрыва с роялистами и осуждения Гоббса после реставрации династии Стюартов. Тем не менее Гоббс прожил почти 92 года. До 70 лет он еще играл в теннис, а в 86 лет переводил поэмы Гомера.

После отстранения Бэкона в 1621 г. от государственных должностей Гоббс часто общался с ним и даже помогал в издании некоторых трудов. Будучи воспитателем детей аристократов, Гоббс много путешествовал, неоднократно жил во Франции, наблюдая там правление кардиналов - и Ришелье, и Мазарини. Зарекомендовав себя до победы революции и казни в 1648 г. Карла I Стюарта как сторонник королевской власти, Гоббс получил в 1646 г. приглашение стать учителем математики принца Уэльского - будущего короля Карла II. Когда Карл II Стюарт в 1660 г. торжественно въезжал в Лондон, в группе встречавших был и его бывший учитель Гоббс, благосклонно принятый при дворе новым королем.

До последних лет жизни Гоббс активно работал, вел научную полемику и умер в декабре 1679 г. А через три с половиной года его родной Оксфордский университет объявил крамольными труды Гоббса "О гражданине" и "Левиафан", прославлявшие власть эпохи Кромвеля. Вскоре книги были брошены в костер и сожжены.

В течение ряда лет Гоббс вел полемику с Декартом, а в 1648 г., во время недолгого пребывания Декарта в Париже, лично встречался с французским философом. Их отношения так и не стали теплыми, а взгляды существенно расходились.

"Метафизические размышления" Декарта вышли в 1641 г. в Париже с критическими возражениями Гоббса, включенными в книгу по желанию самого Декарта, и с его ответами на эти возражения. В первую очередь, Гоббс возражал против утверждения Декарта, что человек как мыслящее существо, как "мыслящая вещь", есть "дух, или душа, или разум, или ум". Декарт, писал Гоббс, отождествляет познающую вещь с познанием, которое есть лишь акт познающего, или с разумом, который есть способность познающего.

Умозаключение Декарта: "Я есть нечто мыслящее, следовательно, я есть мышление" - Гоббс считал необоснованным. Нужно отличать субъект от его способностей и актов, полагал он. Субъект - это не активный дух, а нечто материальное: "Мыслящая вещь, являясь субъектом по отношению к духу, рассудку, разуму, тем

212

не менее представляет собой нечто материальное... Так как... мы не можем отделить мышление от мыслящей материи, то предположение о материальности мыслящей субстанции кажется мне более правильным, чем другое предположение, а именно то, согласно которому она нематериальна".

Гоббс, как и Декарт, полагал, что изучать философию природы нужно, опираясь на математику, и прежде всего на геометрию. Он также считал, что главным свойством материальных тел является их протяженность. Протяженность - это объективное качество тел. А такие свойства, получаемые в ощущениях, как звук, цвет или тепло, - это только мнения, субъективная видимость. Здесь Гоббс близок к Декарту, но отличается от Бэкона, который называл такие чувственные качества "природами" и видел в них исходные элементы анализируемого мира.

Протяженность и механическое движение - это наиболее общие свойства, присущие, согласно Гоббсу, всем телам. Отрицая, как материалист, духовную мыслящую субстанцию Декарта, Гоббс перенес принципы механического движения на всю психическую жизнь человека. Теперь уже не телесная "животная душа", а вся человеческая личность выступила ареной действия механических и геометрических законов.

Гоббс не видит принципиальной разницы между человеком, обществом и механическими конструкциями. Человек - это промежуточное звено между природой и обществом. Общество - это искусственное, конструируемое людьми тело - "искусственный человек", составленный подобно механизму из различных частей со своими назначениями. Эти мысли Гоббс излагает в книгах "О человеке" и "О гражданине". Последняя из них стала объектом осуждения и сожжения в 1683 г.

Всякий организм, полагает Гоббс, - и организм животного, и организм человека - есть лишь особые механизмы. Тем более если речь идет о таком искусственном организме, которым Гоббс считал общество. Природу, полагал он, можно понять только через аналогию с механизмами. Социальная природа человека есть природа искусственная, которую люди конструируют так же, как часовщики конструируют часовой механизм.

Что же касается не социальных, искусственных, а природных свойств человека, то Гоббс утверждал, что человек "является более хищным и жестоким зверем, чем волки, медведи и змеи". Человек от природы является врагом всякому другому, вследствие "естественной жадности". Люди от природы злы и эгоистичны в своих желаниях. Моральные оценки к человеку, вышедшему из

213

природы, вообще не применимы. Образ человека, описанный Гобб-сом, потрясает своими черными красками. Ради удовлетворения эгоистических потребностей этот человек готов на все, невзирая ни на какие нормы. Людям неприятен вид счастья других и, наоборот, приятен вид несчастья своих собратьев. А если бывшие враги растроганно плачут при примирении, то этот плач, полагает Гоббс, происходит от сожаления по поводу несостоявшейся мести.

Одним из основных стремлений человека является стремление к обладанию властью, богатством и могуществом, а также стремление к самосохранению: "Величайшим из всех благ является самосохранение. Ибо природа устроила так, что все хотят себе добра". Все эти эгоистические мотивы жестко направляют действия людей, подобно механическим причинам. Воля человека управляется мотивами, и потому свободы воли нет. Силы, управляющие поступками человека, действуют фатально, как силы в механических конструкциях.

Свобода человека понимается Гоббсом лишь в смысле отсутствия препятствий при осуществлении действий. И общество работает как искусственная конструкция, сооружаемая на основе общественного договора, и сам человек рассматривается как строго работающий механизм.

В качестве исходных компонентов психики у Гоббса выступают ощущения. Причиной ощущения он считает внешнее тело или объект, производящий давление на чувствительный орган. Это давление передается внутрь через перепонки и нервные волокна и доходит до мозга и до сердца. Здесь это давление вызывает обратное давление, которое направляется вовне так, что кажется, что что-то находится снаружи. И этот "призрак" или это кажущееся люди называют ощущением.

Поэтому Гоббс и полагал, что объективными признаками предметов являются лишь их протяженность или величина, их движение или покой. А ощущения цветов, звуков или запаха хотя и вызываются внешними давлениями, но являются воображаемыми образами. В объективных вещах как причинах ощущений есть только движение и давление, а ощущения - это проявление "того движения, возбуждения или изменения, которые объект производит в мозгу, в животных духах или во внутреннем веществе головы".

Для подтверждения субъективного характера ощущений Гоббс даже проводит нечто вроде эксперимента: "Ибо если чувство говорит нам, когда мы видим предмет непосредственно, что цвет

214

присущ объекту, то это же чувство доказывает нам, когда мы видим отражение предмета, что цвет не находится в объекте".

Гоббс дает завершенный образец применения механики в психологии, сводя все богатство психических образов, влечений и переживаний к механическому движению, давлению, препятствию или же, наоборот, освобождению движения.

Ощущение - это "внутреннее движение" тела, возникающее вследствие давления объектов на органы чувств. Если же это "внутреннее движение" сразу не прекращается, а продолжается еще какое-то время, то и образ, вызываемый им, сохраняется. То, что мы называем представлением или воображением, - это не что иное как "ослабленное ощущение", сохраняющееся в нас как некоторая инерция движения. Поэтому "представление" и "память" - это одно и то же. Просто образ памяти мы называем представлением, а сам процесс ослабления ощущения, уходящего в прошлое, мы называем памятью.

Таким же образом Гоббс объясняет и механизм сновидений. Сновидения происходят от возбуждения внутренних частей тела. В силу своих связей с мозгом, эти части тела могут при своем возбуждении передавать мозгу свое движение. Тогда и возникают представления, которые мы видим как сны. Материалом сновидений служат прошлые ощущения. То, что они видятся довольно ясно, как наяву, Гоббс объясняет тем, что ночные представления возникают без конкуренции более ярких ощущений. Сновидения - это просто еще один вид механических движений тела: "Короче говоря, наши сновидения - это обратный порядок наших представлений наяву. Движение в бодрствующем состоянии начинается на одном конце, а во сне - на другом".

Особенностями механического движения Гоббс объясняет и эмоциональные процессы человека. Так же как и для ощущений, причиной эмоциональных процессов, "влечения и отвращения, удовольствия и неудовольствия являются сами предметы, действующие на органы чувств". Поэтому ни влечения, ни отвращения не зависят от воли людей. Это лишь движения в нашем теле. Разница между ощущениями и эмоциями состоит в том, что ощущения - это движения, передаваемые от давления внешних объектов по нервам к мозгу, а эмоции передаются сердцу, а затем от сердца распределяются по всему организму.

Влечение - это движение в сторону того предмета, который его вызвал, а отвращение - это движение или усилие,

215

направленное на удаление от вызвавшего его объекта. Любовь - это то же самое, что желание. Разница лишь в том, что "желание" проявляется при отсутствии объекта, а "любовь" - это желание в присутствии воздействующего объекта. "Таким образом, слова: удовольствие, любовь и влечение... суть разные имена, обозначающие одну и ту же вещь, рассматриваемую с различных сторон".

Вообще, Гоббс придает большое значение умению точно называть вещи своими именами. Слова - это знаки или метки, которыми мы называем что-то для организации общения. "Имена определяются не сущностью вещей, а волей и соглашением людей". И далее: "Речь, или способность говорить, есть сочетание слов, установленных волей людей, для того чтобы обозначить ряд представлений о предметах, о которых мы думаем".

С одной стороны, механистический фатализм, отрицающий свободную волю человека, стремление представить всю психику человека как механически организованную систему, а с другой стороны, вера в то, что человек сам по своему желанию и воле конструирует языки или организует общество на основе простого договора между индивидами - откуда такая противоречивость философии? Кто же есть человек в представлении Гоббса - творец или жестко управляемый механизм?

Удивительно, насколько точно выразил Гоббс основные мотивы своего времени. Прежде всего, конечно, это неудержимое стремление быть творцом, конструировать мир по своему желанию, и здесь же - возросшая амбиция собственной богоподобности. А это большой эгоцентризм - желание всем управлять и все подчинять. И большое желание во всем увидеть что-то послушное, что-то уже начавшее служить человеку - машину. Прежде всего - представить внешний мир как большую машину, как послушную "колесницу".

Но начав все упрощать до уровня конструируемой машины, мыслители XVII в. увидели в машине прообраз всего сущего, в том числе и самого человека. Машина фактически заместила собой Бога, с которым в прежние века соотносили образ человека. В XVII - XVIII вв. механика стала царицей наук, новой теологией, определяющей принципы и логику понимания человека. И Гоббс был одним из пионеров этой философской революции.

Начав видеть весь окружающий мир через призму механики, ощущая гордость в упрощении картины реальности до простого механического движения, философ Нового времени уже не мог не посмотреть этими же глазами и на человека. Ведь людей вокруг

216

движется множество. И этими людьми тоже нужно управлять, как и всей природой, как и всеми машинами. Особенно если ты живешь в Англии, становящейся "царицей морей" и метрополией множества колоний.

Вся эпоха Реформации и последующих веков была пронизана головокружительной девальвацией логики познания мира. Начав с упрощения религии и перевода Библии на понятные языки, облегчая процедуру "движения к Богу" и подтягивая образ Бога к возможностям своего cogito, европеец XVII в. не смог избежать соблазна вообще отказаться от трудоемкого для ума сопоставления человеческого образа с образом Бога. Простая и подчиненная силе разума машина оказалась намного удобнее для использования ее в логике объяснения человеческой природы. Искать образ оказалось удобнее не там, где он был потерян, а там где было проще, рядом, под рукой.

Исследуя особенности процесса мышления, Гоббс обращает внимание на связи между представлениями и мыслями. Гоббс еще не называет эти связи ассоциациями, но выделяет их и различает несколько их видов. Один вид связи, когда мысли "блуждают и кажутся неподходящими друг к другу, подобно тому как это бывает во сне". Мысленные связи другого вида более последовательны и упорядочиваются желанием или намерением человека. Позже, в XVIII в. англичане Д. Юм и Д. Гартли будут рассматривать эти связи в качестве главного механизма мышления и возникнет ассоцианизм - направление психологии, положившее начало отделению психологии от философии.

217

---

Отождествляя субъекта с мышлением, выявляющим этого субъекта, Декарт в чем-то следовал принципу функциональной системы Аристотеля, согласно которому именно функциональная активность есть та сущность, которая формирует всякую вещь (топор, глаз и т.п.). А в чем-то Декарт предвосхищал идеи Гегеля, тоже видевшего субъекта не в облике материального тела, а именно в процессе, выявляющем его как субъекта деятельности. Гоббс Т. Избранные произведения: В 2 т. - М., 1964. - Т. 1. - С. 414 - 415. Там же. - Т. 1. - С. 234. Там же.-Т. 1.-С. 304. См.: Гоббс Т. Избранные произведения: В 2 т. - Т. 1. - С. 292. См. там же. - С. 244. См. там же. - С. 252. Там же. С. 241. Там же. - С. 444. Гоббс Т. Избранные произведения: В 2 т. - Т. 1. - С. 448. См. там же. - Т. 2. - С. 53 - 54. Там же. - С. 56. Там же.-Т. 1. - С. 238. См. там же. - С. 469. Гобсс Т. Избранные произведения: В 2 т. - Т. 2. - С. 84. Там же.-Т. 1.-С. 470. Там же. - С. 96. Там же. -С. 231.

Джон Локк

XVII век разворачивался как век усиления творческой мощи человека и его победы над силами природы. Наука занимала все более твердые позиции и вытесняла из мировоззрения людей теологию. Происходили грандиозные открытия в астрономии, физике, географии. Материальный мир раскрывал перед учеными свои тайны. Механика движения небесных тел позволяла строить новую картину космоса. Иоганн Кеплер (1571 - 1630) открыл эллиптическую форму планет и описал законы их движения, Эдмунд Галлей (1656 - 1742) положил в основу этого движения силы притяжения, а Исаак Ньютон (1643 - 1727) придал этим законам строгую математическую форму.

Механика движения тел нашла продолжение в физике распространения и преломления света, в более строгих концепциях пространства и движения. Потрясая современников силой новых

217

открытий, механика стала образцом научного мышления. И.Ньютон от физики обратился к химии, алхимии и теологии. Вместо умозрительных концепций средневековья строились теории, искавшие подтверждения истины в эксперименте. В XVII в. распространялись идеи прогресса и зарождались утопии сознательного и разумного построения нового общества. Уже возникали идеи просвещения как способа создания нового типа людей через их образование и формирование у них нового сознания.

На фоне успехов экспериментальных наук и утверждения силы разума над природой представления о душе как-то неудобно противостояли росту амбиций человека и его уверенности в себе как в творческом субъекте. Мыслители хотели покорять своим умом не только внешнюю природу, представленную в виде материальных объектов, но и природу человеческую, представленную в виде психических процессов и образов сознания.

Душа же представлялась как нечто, управляющее человеком, как объективная внешняя сила, определяющая логику переживаний, мыслей и поступков человека. Практически во всех концепциях душа представлялась как некая промежуточная реальность, связывающая индивида с созидающими его высшими силами. У индусов это был Атман, присутствовавший в каждом индивиде, но являющийся с другой стороны Брахманом, космической основой мира. У Платона и христиан душа тоже была связующей реальностью, трансформатором управляющих логик в психический мир человека.

С одной стороны, душа была связана с человеком, наполняя его жизненностью, энергией и психическими процессами, а с другой стороны, она соотносилась с каким-то объективным источником жизни, зависела от него и этим ставила человека в зависимость от субъектной силы более высокого порядка, чем сам человек. Был ли то Бог или природная среда, порождающая человека, но этот субъект нависал над личностью, ограничивая веру в безграничные возможности человека. Против источника самого себя человек был слаб, поскольку сам не умел не только создать какую-нибудь новую живую систему, но даже победить собственную смерть. Представления о душе как детерминирующей реальности противостояли всему настрою реформаторской эпохи.

Кроме того, душа по своей природе выпадала из круга наблюдаемых объектов. Ее невозможно было локализовать в какой-либо ясно представляемой форме, невозможно увидеть, измерить и воспроизвести с помощью экспериментального сочетания условий. Само понимание души как детерминирующей человека реальности говорило о ее более высоком происхождении, чем деятельность человека. Желая всем в своей деятельности овладеть и все себе подчинить, человек понимал, что не может подчинить себе свою душу и возвыситься над ней в роли творческого субъекта.

218

Психология, рождаясь в XVII - XVIII вв. как наука, стремящаяся стать равной физике, подчиняющей мир силе человека, не могла представить душу как реальность, подобную прочим управляемым объектам. Джон Локк (1632 - 1704), основоположник английской эмпирической философии и психологии, предложил новый, более доступный науке предмет психологического исследования - явления сознания. Явления сознания, доступные самонаблюдению, были в чем-то равны наблюдаемым явлениям природы и вполне могли обеспечить психологии статус опытной, позитивной науки. В качестве таких явлений сознания Локк определил "идеи", образы и впечатления, получаемые при восприятии внешних объектов. В качестве источника "идей", в философии Локка, полагался опыт, т.е. восприятие, а точнее - прямое воздействие внешних объектов. Все сознание виделось Локку как сочетание "идей" и их комбинаций.

Душа как детерминирующая реальность уже не была нужна для получения человеком "идей" и наполнения его сознания.

Одним из серьезных аргументов в пользу наличия души как особой субстанции было существование в сознании человека общих понятий ("равное", "ширина", "тяжесть" и т.п.), с которыми при восприятии соотносились признаки воспринимаемых предметов. Об этом писал еще Платон в диалогах о Сократе, где Сократ признавал необходимость врожденных общих представлений для выделения соответствующих им признаков в воспринимаемых вещах. В XVII веке на наличие врожденных идей указывал Декарт, подчеркивая их роль как некоей основы cogito. Именно признание мыслящей духовной субстанции позволило Декарту объяснить источник врожденных понятий и некоторых логических связок мышления. В этом концепция Декарта была подобна идеям Платона.

Дж.Локк выступает с решительной критикой теории Декарта о врожденных идеях. Локк не отрицает наличие души у человека, но все богатство ее содержания он выводит из опыта: "Откуда получает она весь материал рассуждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта. На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит". И далее: "Если спросят, - пишет Локк, - когда же человек начинает иметь идеи, то верный ответ, на мой взгляд, будет: "Когда он впервые получает ощущение". Так как в душе человека не бывает признака идей до доставления их чувствами, то я понимаю, что идеи в разуме одновременны с ощущением, т. е. с таким впечатлением или движением в какой-нибудь части нашего тела, которое производит в разуме некоторое восприятие".

219

Локк не просто отвергает теорию врожденных идей, но дает такое объяснение происхождению общих понятий, которое для его времени как бы окончательно разрешило проблему, стоявшую еще со времен Платона. Локк рассматривает общие понятия как результат некоторого преобразования простых идей, т. е. идей, полученных в опыте восприятия вещей. Помимо восприятия, Локк признает такую процедуру мышления как рефлексия. С помощью рефлексии, считает Локк, простые идеи, т.е. впечатления от отдельных вещей сравниваются и, если они имеют сходство, обобщаются. При этом их общие черты абстрагируются и соединяются в общую идею. Общее понятие возникает как абстрактное, получаемое в результате абстрагирования общих признаков объектов, имеющих отношение к этому понятию: "Отвлеченные идеи суть продукт разума, но имеют своим основанием сходство вещей". Теперь для объяснения наличия в уме человека общих понятий вовсе не нужно было опираться на представление об их врожденности.

Таким образом, в теории Локка психология получила важный аргумент для изучения психического мира человека не как проявления загадочной души, а как результат жизненного опыта, по сути, простого восприятия вещей. Лишь в XIX в. Гегель подверг критике представление о понятии как совокупности внешних, наблюдаемых признаков вещей. Он раскрыл в содержании понятий знание о логике происхождения и развития вещи, соотнес понятие о вещах с объективным логосом их формирования. Такое содержание понятий не ограничивалось суммой непосредственно воспринимаемых признаков вещей, а требовало дополнительной работы ума. Но это был уже иной аспект исследования природы понятий.

Идеи Локка открыли дорогу для формирования такого классического направления психологии, как ассоцианизм. В XVIII в. английский философ Дэвид Юм (1711 - 1776) развивает идеи Локка, но подвергает критике его представление о рефлексии как силе ума, необходимой для абстрагирования и соединения простых идей в сложные. Рефлексия все же представляла у Локка работу души. Опираясь на идеи Э.Галлея и И. Ньютона о силах, притягивающих объекты друг к другу, Д.Юм разработал представление о сходных силах в мире идей. В сознании, полагал Юм, действуют ассоциации - силы, притягивающие сходные идеи друг к другу. Ассоциации действуют автоматически, без усилий воли, рефлексии или какой-либо другой формы душевной силы и активности.

"Таковы, следовательно, принципы соединения и сцепления наших простых идей, - писал Юм, - принципы, заменяющие в

220

воображении ту нерасторжимую связь, которая соединяет эти идеи в памяти. Мы имеем здесь дело с родом притяжения, действия которого окажутся в умственном мире столь же необычными, как в мире природы, и проявляются в первом в столь же многочисленных и разнообразных формах, как и во втором. Действия этого притяжения всегда явны, что же касается его причин, то они по большей части неизвестны и должны быть сведены к первоначальным качествам человеческой природы, на объяснение которых я не претендую".

Ассоциации оказались удобным способом объяснять движение явлений сознания без обращения к душе или какой-либо иной непонятной силе мышления. Английский врач Дэвид Гартли связал представление об ассоциациях с идеями Декарта о "животных духах" и рефлекторных связях и с идеями Ньютона о "нервных вибрациях". Это позволило объяснить все психические процессы материальными процессами мозга. Психика стала рассматриваться как проявление физиологической работы мозга, а психология, отказавшись от представления о душе, стала опираться на физиологию, как на науку, объясняющую механизмы психики.

Будучи реальными компонентами мыслительных процессов, ассоциации были превращены в XVIII - XIX вв. в объяснительный механизм мышления и всей психической жизни человека. Переход психологии от души к явлениям сознания и ассоциациям был переходом от изучения порождающей реальности к порождаемой.

221

---

ЛоккДж. Избранные философские произведения: В 2 т. - М., 1960. - Т. 1. - С. 128. Там же. - С. 140. Локк Дж. Избранные философские произведения: В 2 т. - С. 414. Юм Д. Трактат о человеческой природе. - М., 1995. - С. 70.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Параметры анализа психологических концепций

Представления, развивавшиеся в истории психологии, носят как минимум четырехмерный характер. И в этом есть одна из сложностей их быстрого восприятия. Можно выделить несколько главных параметров, по которым развертывается объем теоретических представлений психологии.

Первый параметр, по которому мы анализируем концепции, дает возможность развернуть психологические представления каждого конкретного мыслителя в определенном логическом порядке. Перед нами развертывается богатство взглядов Демокрита или Платона, Аристотеля или Августина, прослеживаются целостные системы их представлений о душе, о психике, о человеке, о Боге или о логосе.

В развертывании представлений каждого рассматриваемого мыслителя есть своя внутренняя логика. Так, образ души обычно соотносится философами с их представлениями о человеке, о богах или иных источниках детерминации человеческих действий. У каждого мыслителя в его представлениях определяется некая отправная точка, из которой как из первопричины ведется объяснение всей картины мира, включая психику. У Демокрита такой отправной точкой очевидно выступают атомы, и потому к их устройству сводится и объяснение особенностей души, и характер ощущений или движения вещей. У Платона такая точка - это, скорее всего, "мир идей". Как атомы Демокрита, так и "мир идей" Платона являются источником детерминации явлений. Сами такие источники оказываются уже не объясняемыми и не возникающими. У Аристотеля, скорее всего, исходными образами являются образы формы и материи, из логики взаимоотношений которых объясняется природа души и прочих объектов. Если философ и вводит в свои представления дополнительные образы логоса или демиурга, то это еще не значит, что логика взаимодействия атомов или идей с этими детерминирующими мир инстанциями определена как основа его концепции. Логика же связи ключевых источников детерминации ("атомы" или "идеи") с более частными и вторичными явлениями (к которым обычно принадлежит и душа) прослеживается в теории уже более ясно и последовательно.

В христианских концепциях также можно проследить развертывание представлений от необъясняемого и невозникающего

222

источника детерминации (Бога) к каждому зависимому от него образу: к душе, к человеку, к поступкам и переживаниям людей. Последовательность такого логического развертывания образов была очень значима для носителей этих представлений, поскольку в ней определялась иерархия объектов и событий жизненной важности, выделялись объекты поклонения. Поэтому при анализе концепций мы должны каждый раз четко видеть в них логику объяснения тех или иных проблем или явлений.

Второй параметр организации психологических концепций и представлений - их социальное взаимодействие. Нам понятно, что представления того или иного человека формируются и живут лишь во взаимодействии с идеями его современников или предшественников, по отношению к которым данный человек ведет дискуссию, принимает или отвергает различные психологические образы. Системы отдельных авторских концепций и представлений при их взаимном рассмотрении объединяются в живое пространство психологических идей определенной страны или эпохи. Мы видим разную глубину мысли и разный уровень сложности представлений у индийских мыслителей, у Демокрита, Платона и их современников, а особенно в христианскую эпоху, где идеи Фомы Аквинского или Экхарта сосуществуют наряду с представлениями о душе других мыслителей и простых людей, тоже размышляющих о себе, о Боге и о душе.

В таком сопоставлении мы можем видеть, что психологические идеи и концепции оказываются не чисто индивидуальным творчеством одиноких робинзонов. Концепции живут как часть культуры определенного социального пространства. Линии отдельных психологических рассуждений закономерно встраиваются в напряженное духовное поле эпохи. Между идеями идет борьба, каждая концепция рождается и функционирует как узел общего духовного напряжения.

Для анализа теоретической психологии мы получаем, таким образом, двухмерное пространство взаимодействия образов и концепций (внутренняя логика и социальная детерминация). Организация такого двухмерного анализа доступна, очевидно, для любого образованного человека, способного рассуждать о взглядах и позициях психологов в плоскости феноменов человеческой культуры. Нам же необходимо выйти на третий параметр организации теоретических представлений и постараться раскрыть логику и психологию рождения рассматриваемых концепций.

В психологических представлениях античности и христианства мы можем выделить разные уровни организации этих представлений. Первый уровень - чисто феноменальный, т. е. уровень изложения представлений о человеке или о душе, высказанных разными мыслителями, отрефлексированных и зафиксированных в их текстах. Так, в античной Греции на первом

223

феноменологическом уровне мы видим понимание души как атомарной системы или как подобия пару и огню. Но мы говорим о понимании души именно Гераклитом или Демокритом, или о понимании души как энтелехии именно Аристотелем. Более глубокий анализируемый психологом уровень организации представлений - уровень психологических условий и механизмов, определяющих развитие у данного автора именно этих представлений. Этот уровень организации психологических представлений схватывается и осмысливается нами лишь сегодня, издалека, благодаря обзору логики развития психологии и применению более поздних, современных нам психологических понятий для осмысления представлений прошлого.

На третьем параметре анализа мы выделяем в греческой античности главные психологические напряжения, побуждающие философов размышлять о природе психики и души. Нам видится, что общее напряжение было определено распадом прежде устойчивых мифов, диктовавших логику поступков и судеб жителей греческих общин. Мы отмечаем здесь и столкновение старых мифов с новой нестабильной ситуацией, и переструктурирование греческих общин в государственную систему, и миграции греков, и слияние старых общин в целостное государственное образование.

Рассматривая трехмерный куб представлений по его третьему параметру, мы видим несколько уровней организации психологических механизмов, детерминирующих возникновение рассматриваемых концепций. Основное содержание третьего параметра составляет наше рассмотрение системы деятельности, в напряжениях которой рождались рассматриваемые представления. В XX столетии понятие деятельности стало ведущим в объяснении источников и механизмов организации сознания. Деятельность субъекта рассматривается как субстанция, в логике движения которой рождаются и функционируют психические процессы и образы. И психологические представления, и философские концепции разных авторов являются сформировавшимися компонентами их деятельности.

Сравнивая концепции, например, Демокрита и Платона, мы можем выяснить разные мотивы, лежащие в основании этих концепций. Разные мотивы, как и своеобразные личностные позиции и напряжения философов являются психологическим основанием, определяющим характер их теоретических представлений. Еще более значим анализ мотивационных оснований деятельности для понимания природы христианских представлений о душе и о человеке. Здесь зависимость концепций от мотивов прослеживается очень ярко, проявляется и в текстах Августина, и в жесткой борьбе между различными представлениями в более позднюю христианскую эпоху.

224

Поскольку мы имеем дело не с отдельным мыслителем и его образами, а со сложно организованным пространством концепций каждой эпохи, то и психологический анализ причин возникновения и сохранения тех или иных идей и образов не может проводиться лишь на уровне индивидуальной психологии, раскрывающей каждого мыслителя как клубок его личных комплексов и противоречий, подобно тому, как это понимается в работах психоаналитиков школы З.Фрейда. Рассматривая психологические причины и механизмы формирования тех или иных концепций, мы должны видеть эти концепции не только как рожденные кем-то, но и как воспринятые и сохраненные их современниками и потомками. Почему из множества идей и концепций индусы, греки или христиане фиксировали и сохраняли именно эти? Сохраненное в истории содержание психологических представлений определяется причинами и механизмами, действующими на уровне целостного пространства духовных напряжений и взаимодействий.

Развертывая по третьему параметру организацию деятельности авторов изучаемых концепций, мы видим на разных уровнях не только психологические напряжения, для преодоления которых создавались эти концепции, но и социально-политические и даже геобиосферные причины изменения деятельности, определяющие рождение тех или иных концептуальных положений. Так, представления Платона о формообразующих функциях души или о стабильном и вечном "мире идей" очевидно были ответом на потерю стабильности греческих общин и их мифов, что в свою очередь имело предпосылки в нарушении геобиосферной стабильности греческого региона.

В период формирования христианских представлений их геобиосферная детерминация проявляется еще более явно и катастрофично. В этом случае нарушения биосферной стабильности, войны и массовые миграции приводят к стрессовому рассогласованию организации деятельности людей с биосферой, а как следствие - почти к полному разрыву психологических концепций с образами гео-биосферной детерминации. Христианские мистики и философы стремятся представить душу человека как детерминированную непосредственно Богом и соотносимыми с ним явлениями (ангелами, дьяволом, первородным грехом, раем или адом). Логика биосферной детерминации деятельности и психики, представленная в древних мифах многих народов, полностью уходит из внимания как христианских, так и постхристианских мыслителей. Отношения человека с биосферой стали сложными и конфликтными.

Третий параметр организации теоретических концепций и представлений является именно психологическим. В толковании механизмов, порождающих наши образы и идеи, сталкиваются разные теории и школы психологии. Разные психологические

225

концепции собственно и выражают разное толкование механизмов рождения идей, образов и концепций. Мистикам ранней христианской эпохи их психологические представления виделись прямым посланием от Бога. Как божественное откровение эти представления преподносились и окружающим. В XVII - XVIII вв. в период начального развития научной психологии механизмы рождения психологических образов виделись в физиологии мозга. В это время из психологических представлений исчезало все, связанное с внешней детерминацией психики. Лишь в XX столетии после глубокого кризиса научной психологии развиваются психологические теории деятельности, стремящиеся представить логику объективной детерминации психических явлений. Благодаря этому мы можем сегодня восстанавливать некоторые механизмы формирования психологических представлений прошлых эпох. Вместе с тем мы получаем возможность видеть качественные отличия в организации жизни и деятельности людей разных эпох и разных регионов, определяющие особенности их мышления и миропонимания.

Четвертым параметром организации психологических представлений является развитие всей описанной трехмерной психологической системы во времени. Сейчас мы можем вернуться к проблеме формулировки психологических понятий, поставленной во введении к этой книге. Действительно очень трудно и, видимо, даже невозможно непосредственно передать современные психологические понятия в кратких словесных формулировках. Сегодняшние теоретические понятия являются результатом развития предшествующих представлений, вбирают в себя опыт их функционирования и применения, опыт разочарований в прежних взглядах и идеях.

Чтобы получить понимание современных психологических идей и теорий, мы должны увидеть в них результат или этап преобразования во времени описанного выше трехмерного куба сложно детерминированной системы развивающихся теоретических представлений. Мы можем видеть, как вследствие исторических изменений в системе гео-биосферных условий изменяется организация общества и деятельности людей. В связи с изменением напряжений в системе деятельности меняются проблемы жизни, мотивы переживаний и характер интеллектуальных проблем, волнующих теоретиков. Вследствие этого происходит постепенное переструктурирование в плоскости взаимодействия различных концепций и представлений, меняется содержание философских дискуссий, возникают качественно новые подходы к построению теорий, а затем и экспериментов в области психологии.

Рассматривая развитие психологических концепций во времени, мы видим их серьезные изменения и по всем другим

226

параметрам. В организации образов по первому параметру, раскрывающему логику размышлений каждого мыслителя, со временем происходят закономерные изменения. Античные греческие мыслители старались понять душу и психику человека через их связь с какими-либо родственными явлениями природы, соотносили функционирование души с функционированием единого логоса природы. В этих концепциях механизмы души соотносились с общей проблемой детерминации вещей, а образы души встраивались в эту единую логику детерминации. Атомы ли Демокрита, идеи ли Платона, энтелехия ли Аристотеля - все имело отношение не только к психике человека, но и к иным формам естественного функционирования материального мира. Душа человеческая не была одинокой сиротой, не имеющей родственников среди других явлений природы. Именно через связь с ними душа получала объяснение в концепциях античных философов.

Но перемещаясь по параметру времени, мы видим как логика объяснения души и психики меняется качественно. В христианских концепциях логика объяснения души уже никак не соотносится с устройством и функционированием природных вещей. Душа абсолютно уникальна по отношению к иным наблюдаемым явлениям мира. Проблемы объяснения души становятся нравственными. Объяснение души в этот период истории направлено не на предметы природы, а на этико-мотивационные схемы деятельности, по отношению к которым выстраиваются представления о душе и о психических явлениях. Душа в концепциях от Августина до Николая Кузанского еще сохраняет свою соотнесенность с образом общей детерминации явлений, с логикой их порождения и происхождения. Но эта соотнесенность уже не прямая и не логическая. Философы уже не сравнивают душу по ее устройству и логике функционирования с явлениями природы. Душа соотносится с детерминацией вещей только опосредствованно, через образ Творца, который извне объединяет качественно несопоставимые духовный и материальный миры.

В более поздних научно-христианских концепциях сохраняется оторванность души и психики от природных явлений. Эта оторванность даже усугубляется, принимая форму логического противостояния мира материального и мира идеального. Избегая соотнесения души с ангелами и прочими теокосмическими феноменами, философы и психологи не подумали восстановить ее связь с природным миром. Внеприродность и надприродностъ души и психики стали общей идеей психологических концепций. Душа и психика были просто вычеркнуты из мира естественных материальных явлений, что получило свое закрепление в их характеристике как явлений "идеальных", т.е. по сути чуждых семейству прочих процессов природы. Избегание запретных проблем порождения и детерминации души в психологических концепциях было настолько сильно, что

227

вплоть до XX столетия психологи вообще не ставили в своих концепциях вопроса о происхождении психических явлений, а душа была отвергнута и как объект исследования, и как явление, реально существующее в природе.

В XX в. в психологию вновь возвращается проблема порождения и развития психических явлений. В связи с этим возрастает роль понимания логики формообразования психических феноменов и, в частности, роль временного параметра психологических представлений. Возникает возможность понять психические формы и процессы и как продукты их развития в индивидуальной жизни человека, и как продукты исторического развития человечества. В XX в. активно развиваются детская и возрастная психология, претендующие на раскрытие общих механизмов организации психики. Формируется культурно-историческая психология, пробиваются зачатки эволюционной психологии. Преодолевается ограниченность сведения детерминирующих психику механизмов к физиологии мозга. Образ души как детерминанты психических явлений, переживаний и поступков человека постепенно и осторожно возвращается в психологию то в понятии социальной ситуации развития, то в облике социально организованной деятельности, в логике движения которых формообразуются личность, психика, мышление и пр.

На временном параметре организации психологических представлений выделяются особые участки - кризисы. Такие участки кризисов выделяются при переходе от античных или "языческих" представлений к христианским, затем от религиозных к научным представлениям XVII - XIX вв. На этих участках происходят резкие качественные изменения типа организации психологических представлений. В истории психологии произошел также кризис конца XIX - начала XX в. Этот кризис вывел психологию за рамки научной ограниченности, привел к рождению качественно новых подходов к пониманию и объяснению предмета психологии.

Каждый временной кризис не только выражает изменение в логике построения психологических представлений и концепций. Каждый кризис отражает глубокое качественное изменение всей системы мироощущения людей. Кризисы представляют собой революцию психологической теории во всех ее измерениях, включая тип организации общества, место и роль психологических идей в культуре, изменение мотивации жизни людей и структуры общественной деятельности, изменение типа отношений человека с природой в логике гео-биосферной детерминации жизни. Проследив изменение психологических представлений при переходе от античности к христианству, далее мы можем понять логику кризиса многомерной системы психологии в начале XX столетия, а также осмыслить развитие психологических представлений в III тысячелетии христианской эпохи.

228

В дополнение к сказанному следует, пожалуй, выделить еще один, пятый, параметр, или вектор организации психологических представлений. Он определяет проекцию развертывающейся во времени многомерной системы теоретической психологии наличное восприятие. Ведь понимание теоретической психологии каждый раз производит частный конкретный субъект: читатель, слушатель, исследователь, студент. Мотивы и интересы воспринимающего и анализирующего психологию человека несомненно составляют определяющий момент организации психологических представлений. Лектору, докладчику или писателю приходится учитывать характер воспринимающей его аудитории, соотносить теоретические образы с событиями жизни и психологическими проблемами людей, принимающих и преобразующих эти образы для себя.

Одним из центральных моментов восприятия теоретической психологии является согласование проблем, стоящих перед человеком, воспринимающим психологические концепции, с теми проблемами, что стояли перед авторами этих концепций. Логика развития психологии ведет ее через исторические периоды, для каждого из которых были характерны свои психологические проблемы. Напряжения жизни, приводившие к рождению античных концепций, явно отличались от проблем различных периодов развития христианской мысли. Сегодняшний читатель стремится увидеть в старых текстах ответ на свои проблемы. Многомерная фигура теоретических представлений не движется в абстрактном времени и пространстве, а вращается вокруг интересов и проблем воссоздающих ее субъектов, преломляется на экране этих интересов, принимая каждый раз совершенно новые и уникальные формы.

Развитие психологии XVIII - XIX вв. проходило под лозунгом укрепления ее научности. На фоне конкретных успехов овладения природными процессами в механике, физике, химии и биологии психология тоже стремилась усилить возможности человека как исследователя и покорителя природы. Развитие психологии было направлено именно в сторону конкретизации ее представлений, в сторону доведения интуитивных и туманных представлений, формировавшихся в религии и философии, до максимальной ясности и наглядности, до тех образцов измеряемости и математической предсказуемости, которые демонстрировали теоретические конструкции физики и химии.

В европейском сознании XVII - XIX вв. происходили довольно серьезные изменения. Осуществляя творческое завоевание мира, человек Запада стремился овладеть природой с помощью своих умственных схем. В растекающемся и бесконечном образе мира люди стремились задержать движение, зафиксировать устойчивые формы. Поэтому наука стала опираться на меры и измерение всех процессов. Меры длины, времени, объема, скорости и ускорения останавливали своей стабильностью

229

разбегающиеся процессы природы, позволяли переводить их в устойчивые математические формулы. "Форма" вещей стала пониматься не как аристотелевское формообразущее начало, невидимое и загадочное, а как стабильная форма, как остановившийся результат формообразования.

В разрушаемом природно-родовом пространстве Европы, потрясаемом войнами и революциями, человек выстраивал стабильную картину мира, способную выдерживать напор любых изменений и позволяющую людям овладеть логикой этих изменений путем открытия строгих закономерностей. Гераклитовской формуле "Все течет, все изменяется" наука противопоставила метод эксперимента, основными требованиями которого были точность измерений, фиксация процессов и результатов, а также их однотипная воспроизводимость разными исследователями. Европейская наука переводила в практическое русло философскую мечту Платона о стабильном мире идей.

На этом пути психология была обречена на вторичность, на зависимость своих концепций от уровня развития тех наук, которым она стремилась подражать и из багажа которых заимствовала свои теоретические образы. Ведь собственные объекты психологии не обладали нужной степенью наглядности и измеряемости. Образы психики, а тем более души могли конструироваться лишь в уме, в представлениях мыслителей. Для конструирования своих наглядных и стабильных образов психология активно использовала образы и теоретические схемы физики и механики.

Благом для психологии было то, что абстрактные умственные представления невидимых процессов оказались необходимыми и для физики, которая по мере своего развития все более явно сталкивалась с действием и организацией нелокальных систем, определяющих протекание физических процессов, но не выступающих перед исследователями наглядно, подобно простым объектам. Физика XIX - XX вв. стала активно изучать электричество и строить теории физических полей, не сводимых к столкновению наблюдаемых локальных объектов.

Изменение физической картины мира отражается и в концепциях психологии. В начале XIX в. немецкий философ Иоганн Фридрих Гербарт (1774 - 1841) излагает учение о "статике и динамике представлений", где рассматривает столкновение и борьбу представлений в сознании, описывает процессы их слияния и объединения без слияния, а также процессы вытеснения из сознания более слабых представлений более сильными. Английский философ Джон Стюарт Милль (1806 - 1873) предлагает ориентировать психологию не на физику, а на химию и разрабатывает "ментальную химию". Ориентировка ассоциативной психологии на химию

230

позволяла объяснить всеми наблюдаемый факт, что сложные представления никак не сводятся ни по их характеру, ни по их содержанию к сумме простых ощущений, из которых они якобы состоят. Ведь и в химических реакциях соединение, например, кислорода и водорода дает воду, которая не обладает качествами своих исходных элементов.

Ориентировка психологии на естественные науки побуждала ее строить в своих концепциях достаточно наглядные представления, искать в психической реальности какие-нибудь устойчивые формы, элементы, связи и закономерности. Структура психики начала приобретать достаточно оформленный вид, что давало чувство уверенности в ее познаваемости. И в этом психология безусловно переживала прогресс, которого не было в философских и тем более в религиозных концепциях души, избегавших представлять психику и душу в виде каких-то оформленных структур.

Вместе с тем, следуя за физикой и химией, психология полностью ушла от проблем происхождения психики, от анализа ее реальных источников и детерминирующих ее сил. Успокоительное объяснение строения психики строением мозга и протеканием мозговых процессов давало лишь видимость такого объяснения. Ведь в качестве источника и механизма психики мозг выступал лишь таким же загадочно оформленным компонентом человеческой организованности, как и психика. Объясняя организацию психики процессами мозга, никто из исследователей не ставил себе задачу объяснить источники и логику оформления самого мозга. По сути дела научная психология использовала для объяснения природы психики тот же логический прием, что и Платон. Психология просто удваивала мир, объясняя форму психики формой мозга, а мозг, как и платоновский мир идей, оставался недоступным для психологии, анализировавшей живые процессы живого человека. Уводя причину психики за пределы компетенции исследователя, ассоциативная психология просто избавляла себя от решения главного вопроса.

Не нужно забывать также, что в XVII - XIX вв., когда шло развитие ассоциативной психологии, главные проблемы источников и происхождения психической жизни человека решались религией. Большинство физиков, химиков и психологов этого времени отдавали вопрос о происхождении атомов, химических законов, психики, мозга и всего остального именно религии. И.Ньютон, например, писал: "...Бог вначале дал материи форму твердых, массивных, непроницаемых, подвижных частиц таких размеров и фигур и с такими свойствами и пропорциями в отношении к пространству, которые больше всего подходили бы к той цели, для которой он создал их". А на вопросы об источниках и природе тех

231

закономерностей физики, которые он исследовал, Ньютон обычно отвечал: "Гипотез не измышляю".

Но в XIX в. ситуация в мире заметно изменяется. Биология, еще в XVIII в. лишь описывавшая и классифицировавшая живые объекты, начинает претендовать на собственное объяснение происхождения и логики развития живых систем. Вначале Ж. Б.Ламарк (1774 - 1829), а затем Ч.Дарвин (1809 - 1882) разрабатывают концепции об эволюции живой природы. Результаты исследований биологов, палеонтологов, геологов по целому ряду данных стали противоречить картине развития мира, изложенной в религиозных писаниях. Сомнение в истинности логики развития мира, изложенной в Библии и в мистических откровениях святых пророков, все более укреплялось в умах европейцев. И это побуждало ученых строить собственные теории происхождения мира и человека.

232

---

Ментальную (от англ, mental) - умственную, психическую. Ньютон И. Оптика. - М., 1954. - С. 303.

Трудный путь к психологии души

Развитие эволюционной биологии, палеонтологии, геологии и археологии, открытие множества фактов, выходящих за пределы библейской картины мира определило усиление кризиса христианской религии. Косвенным образом это обусловило и кризис психологии.

Ассоциативная психология, выросшая из английской эмпирический философии, была удивительно далека от конкретных психологических проблем жизни. Пока английские и немецкие философы предавались в своих кабинетах глубокомысленному разложению психических образов на простые идеи, а затем осмысливали процедуры соединения этих идей в сложные, религия помогала людям находить смысл жизни, укреплять дух в трудных жизненных коллизиях. Массы страждущих европейцев обращались за психологической помощью не к психологам и философам, а к пасторам и священникам. Именно у них люди искали ответы на вопросы о причинах своих страданий, о происхождении души, об источниках радости и боли. Несмотря на кризис Реформации, в XVII - XVIII вв. религия еще обеспечивала людям решение их психологических проблем.

А европейское общество продолжало переживать процесс своей дестабилизации. Достигнув в XVII - XVIII вв. своего пика на крайнем западе Европы, волна энергетического возмущения европейского духа частично выплеснулась через океаны, сметая древние цивилизации Америки, покоряя народы Африки и Азии. Но постепенно процесс европейской дестабилизации распространяется на восток, охватывая в XVIII в. Францию, а в XIX - XX вв. Германию и Россию. Как когда-то в Индии и Греции, процессы

232

социальной дестабилизации сопровождаются подъемом рефлексивной культуры и революциями. "Золотые века" английской, французской, русской и немецкой культуры выразили в искусстве и философии напряжение и дестабилизацию человеческого духа.

Теряя признание истинности своих онтологических концепций, христианство все меньше справлялось с практическими психологическими проблемами. В Германии в XIX в. общий кризис социального духа совпал с кризисом христианства, уступавшего свои позиции под напором новых концепций эволюции, происхождения и устройства мира. Разочаровываясь в прежних идеях и теориях, немецкие интеллектуалы увлекались мистицизмом, оккультными науками, возвращали мифы прежних дохристианских религий, обращались к философии и религиям Востока.

Наивысшим уровнем достижений культуры, отразившим напряжение германского духа XIX в., стала немецкая классическая философия. И.Кант (1724-1804), Г.В.Ф.Гегель (1770-1831), И.Г.Фихте (1762-1814), Ф.В.И.Шеллинг (1775-1854), А.Шопенгауэр (1788 - 1860), Л.А.Фейербах (1804 - 1872), К.Маркс (1818 - 1883), Ф.Ницше (1844 - 1900) и другие выдающиеся немецкие философы создали основы нового европейского мировоззрения. Ключевым для психологии моментом этого мировоззрения стало восстановление духовно-материального единства мира.

Традиционное христианство, разделив образы природного мира и Бога как источника творения и формирования этого мира, вывело проблему души за пределы компетенции психологии. Ведь научная психология должна была изучать именно наблюдаемую реальность мира. А душа, согласно христианской концепции, не присутствует в этой реальности и не порождается ею. Природа души выходит за пределы естественного изучения, как и природа человека в целом. Поэтому познание души является делом божественного откровения, а вовсе не естественного исследования. Дуализм картины мира, разделение реальности на дух и материю, был выражен и Декартом. И христианская, и декартова концепции едины в разделении духовного и материального миров.

Попытку преодолеть декартову разделенность материи и духа уже в XVII в. предпринимает выдающийся нидерландский философ Бенедикт (Барух) Спиноза (1632 - 1677). Атрибуты мышления и протяженности выступали у Декарта характеристиками двух разных субстанций (духа и материи). Спиноза же рассматривает их как два свойства одной субстанции - Бога-природы. Душа у Спинозы является частью единой вечной и бесконечной мировой субстанции. Вырываясь из рамок традиционного иудаизма и христианства, Спиноза строит фаталистическую картину одухотворенной субстанции природы, реализующей свою логическую закономерность в жизни человека.

233

Спиноза, по сути, восстанавливает духовно-материальное единство мира, выраженное прежде в концепции индийской веданты и в христианской ереси Экхарта. Концепция Спинозы становится одной из главных в философском фундаменте научной генетической психологии XX в., изучавшей основы формирования и развития психики в окружающей человека реальности.

Однако, как когда-то ересь Экхарта, философская концепция Спинозы осталась в европейском мировоззрении XVII - XVIII вв. отдельным островком монистического понимания мира. Для эмпирической философии и науки психика не выступала реальностью материального мира. Она всегда оставалась лишь экраном, на который проецировался опыт наблюдений и научных исследований. Сознание отражало мир, выступая "идеальной" реальностью, не принадлежащей к миру объективных явлений и процессов. Психика представлялась уму философа как особый мир, как "субъективное отражение объективного мира", как образ реальности, но вовсе не как естественная и законная часть этой реальности. Ведь и Юму, и Гербарту, и другим ассоцианистам психика открывалась лишь в виде созданных ею образов других явлений, только как их собственная психика, невидимая и дающая о себе знать лишь через рождаемые ею идеи.

Иная ситуация складывается к концу XIX - началу XX в. Реальность психики выплескивается в желании назревающих революций и стучится в кабинеты психотерапевтов. Не получая убедительных ответов на свои проблемы в религии и рассуждениях священников, массы людей выплескивают свою боль и агрессию в отрицание социального устройства мира. В художественной литературе герои М.Ю.Лермонтова, Ф.М.Достоевского, А.П.Чехова страдают, дискутируют о душевных проблемах или кончают жизнь самоубийством. Научная психология выглядит в остроте этих проблем еще более бледно, чем религия. Описание простых и сложных идей или их ассоциаций не приносит пользы людям, решающим вопросы смысла жизни, пытающимся понять причины своих страданий и духовной неустроенности.

Немецкая философия XIX в. стремится выразить в своих концепциях образ мирового духа, творческого и противоречивого, проявляющего себя и в формировании материального мира, и в социальных революциях, и в душевных напряжениях каждой отдельной личности. Гегель создает наиболее завершенную монистическую концепцию развития духа, развертывающегося как абсолютный субъект, проявляющийся во всех формах природы, общества и психики. Человек предстает у Гегеля воплощением мирового духа, принимающим его энергию и воспроизводящим в своей деятельности логику развертывания этого духа.

Общий кризис европейского сознания XIХ в. разворачивается в столкновении научных и религиозных концепций,

234

претендующих на формирование представлений об устройстве мира. Католицизм, подвергаясь мощнейшему воздействию со стороны и протестантских религий, и научного атеизма, развивает свои философские и психологические концепции, противопоставляя эти концепции механистической картине научного мировоззрения. Опорой католической философии и психологии остаются идеи Фомы Аквинского, сумевшего увязать принципы христианства с идеями великого Аристотеля. В основе этого лежат представления о функциональной детерминированности процессов, об активности и направленности психической жизни человека.

Во второй половине XIX в. происходит выплеск этих идей в светскую философию и психологию. 18 июля 1870 г. Ватиканский собор принял декрет о папской непогрешимости, что стало поводом для того, чтобы австрийский католический священник Франц Брентано (1838 - 1917) отказался от сана и в 1874 г. перешел в Венский университет и стал преподавать философию. Брентано был искренним и глубоким последователем Аристотеля и Фомы. Он критикует ассоцианизм за механицизм, атомизм, за отказ психологии от изучения активности субъекта. В Европе началось формирование новой, функциональной, психологии.

И в самой научной психологии к концу XIX в. происходят серьезные изменения. В 1879 г. в Германии, в Лейпциге Вильгельм Вундт (1832 - 1920) организует первую в мире лабораторию экспериментальной психологии. Психика впервые превращается из набора собственных субъективных образов мыслителей во внешний предмет исследования. Пусть еще не всей болью души и глубиной своих переживаний, а только проявлением своих отдельных реакций, но другой человек предстал наконец перед исследователем как интересующий психологию объект. В лаборатории Вундта учились проводить эксперименты психологи из многих стран. Обратившись к эксперименту, психология еще более чем прежде стремилась подтвердить свою строгую научность.

Однако реальные события развернулись так, что именно в сфере экспериментальных исследований психологи вынуждены были осознать и несостоятельность своих теоретических конструкций, и недостаточную методическую научность психологии. Получив опыт экспериментального исследования в лаборатории Вундта, а теоретические установки у учеников Брентано философов К. Штумпфа (1848 - 1936) и Э.Гуссерля (1859 - 1938), немецкие психологи-экспериментаторы стали открывать в организации психики закономерности, не укладывающиеся в ассоцианистскую схему ее объяснения.

Развернувшаяся в начале XX в. дискуссия о толковании результатов психологических экспериментов, проводившихся на основе метода самонаблюдения, завершилась осознанием не только теоретической слабости старой психологии, но и несостоятельности

235

ее методов, на основе которых разные исследователи получали противоположные результаты. Кризис ассоциативной психологии в конце XIX - начале XX в. стал основанием развития новых школ и направлений психологии. В исследованиях Вюрцбургской школы (О.Кюльпе, Н.Ах, К. Бюлер, О. Зельц, К. Марбе и др.) и школы гештальтпсихологии (М. Вертгеймер, В.Келер, К. Коффка, К.Дункер, К.Левин и др.) были выявлены принципы функциональной детерминации мыслительных процессов, законы самоорганизации психических структур по логике функциональных напряжений и др.

В психологии XX в. можно видеть постепенное, хотя и не вполне уверенное возвращение к проблеме души. Проблематика души врывается в психологию прежде всего возросшим запросом на психотерапевтическую помощь. Зигмунд Фрейд (1856 - 1939), будучи врачом по образованию, все же отказывается в своих теориях от объяснения причин нарушений и проблем психической жизни путем обращения к строению мозга, к физиологии рефлексов. А именно этот бесполезный для практики психотерапии способ объяснения душевной жизни предлагала ассоциативная психология. В качестве исходной основы психических напряжений и переживаний Фрейд рассматривает истории жизни, биографии своих клиентов и пациентов. А в самой истории жизни он исследует взаимоотношения и взаимодействия человека с его ближайшим окружением. Аристотелевская душа как формообразующая и детерминирующая человека система взаимодействий разворачивается Фрейдом в виде напряжений "эдипова комплекса" и психических травм детства.

Вызовом психологии сознания стало раскрытие Фрейдом бессознательного как важнейшей части психики. И если сам Фрейд был склонен видеть в бессознательном проявление биологической энергии организма, то его знаменитый последователь и оппонент К. Г. Юнг (1875 - 1961) увидел в бессознательном и в его главной составляющей - либидо - проявление сверхличностных сил. У Фрейда либидо выступало явлением сексуальной силы организма. У Юнга либидо предстало как проявление животворящей космической энергии, напоминая огненную душу в концепциях Гераклита и Демокрита.

В XX в. психология обращается к проблеме формообразования и развития психики. В генетической психологии Ж.Пиаже (1896 - 1980) и психологической школе Л. С. Выготского (1896 - 1934) проводятся исследования закономерностей развития психики и создаются концепции о ее природе и происхождении. Психоанализ Фрейда, школы психологии Пиаже и Выготского стали разными направлениями генетической психологии, восстанавливающими представления о детерминирующих основах развития психики и личности человека.

236

Где-то в силу идеологических ограничений и предпосылок, а где-то и в силу научной традиции, психологи не стремились восстановить в психологии статус понятия "душа", столь значимый в религиозных и философских концепциях прежних веков. Однако представления из прежних концепций души в той или иной мере присутствовали в теориях генетической психологии. Пиаже сделал предметом своего исследования уже не сознание индивида или его организм, а систему взаимодействия субъекта с объектами (S↔О), воспроизведя в своих представлениях образ аристотелевской души.

Выготский, творивший в условиях жесткого контроля со стороны коммунистических идеологов и не имея возможности опираться непосредственно на концепцию Гегеля, не разрабатывал идеи о воплощении абсолютного и объективного духа в психике индивида, да и вообще не мог использовать понятие "душа". Однако ему удалось конкретизировать в психологии теорию социальной детерминации психики и разработать представление о формировании психики ребенка в нелокальных интерпсихических взаимодействиях между людьми.

Аристотелевский образ души как функциональной активности развивается и в концепции А.Н.Леонтьева (1903 - 1979) о деятельности как о формообразующей основе психики и личности. Развивая идеи Выготского и Леонтьева, Д. Б. Эльконш (1904 - 1984) конкретизировал схему периодизации развития психики и личности в онтогенезе, раскрыл ряд закономерностей детерминации психики социокультурным пространством.

Психология стремится строить конкретные представления об организации психики и формирующих ее систем. Психологи XX в., исследуя эти системы, обратились, по сути, к той реальности, которая соответствует и древним, и христианским представлениям о душе. Но если философия и религия решали вопросы души, не беря на себя задачу исследования конкретных форм ее организации, то психологи должны были строить по возможности точные представления о детерминирующих человека процессах и законах их функционирования. Психология XXI в. выходит в изучении этих процессов за пределы социальных систем, выясняя логику биосферной и космической детерминации жизнедеятельности человека. Изучение этой логики - задача будущих исследований, призванных раскрыть субъектность процессов, порождающих человека и делегирующих ему способности и качества субъекта.

ГЛАВА 1

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ДУШЕ В ФИЛОСОФИИ

И РЕЛИГИЯХ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ.

БРАХМАНИЗМ. ДЖАЙНИЗМ

Развитие представлений о природе души определяется прежде всего теми функциями, которые эти представления выполняют в организации жизни. Выделение из потока впечатлений о мире такого непростого образа, как душа, построение определений души, разработка представлений о ее природе, ее связи с детерминирующими силами космоса, о значимости души для человека и о технологиях правильного поведения, связанных с природой души, - все эти трудоемкие умственные процедуры производились множеством людей на протяжении тысячелетий. Все образы души были направлены на решение жизненных проблем. На каждом этапе истории человеческой мысли возникали свои особые проблемы, и их конкретное содержание задавало векторы, в направлении которых строились представления о душе.

Душа как основа природы человека представлялась обычно где-то в пространстве между видимыми и объясняемыми процессами, поступками, мыслями и состояниями, с одной стороны, и детерминирующими человека силами, с другой стороны. Душа связывала человека с этими силами, подчиняла его им, и в конце концов сама получала свои характеристики, в зависимости от понимания людьми этих изначальных управляющих сил. Поэтому понимание души в психологических концепциях всегда соотносилось с пониманием предельных сил, управляющих миром.

Если в религиозных, философских или мифологических концепциях их психологическое содержание откровенно соотносилось с толкованием предельных управляющих инстанций: богов, духов, потусторонних миров и т.п., - то в научной психологии такое соотнесение происходило неявно, за пределами самих психологических концепций.

В течение многих веков объективная реальность души подвергалась сомнению. На роль подлинной реальности претендуют телесно-физические образования, легко воспринимаемые нашими

14

органами. Более доступные познанию, они пользуются доверительностью и покровительством этого познания, а души - эти, безусловно, сложные и недоступные восприятию объекты - отрицаются слабым познанием как реальность.

Чаще всего в научной психологии речь вообще не идет о душе. Психологи ограничивают себя описанием психических явлений, толкование которых, в свою очередь, либо сводят к анализу связей между этими явлениями, либо переносят объяснение исходной детерминации куда-либо в смежные науки (в биологию, физиологию, философию и т.п.). При любых попытках самим объяснить природу исследуемых психических явлений психологи вынуждены как-то определяться в своих философских, методологических или религиозных позициях. Тогда образ души возникает в явной или скрытой форме в определении детерминирующих психику процедур (социальная детерминация, деятельность, интериоризация или либидо).

В материалистически ориентированных концепциях авторы обычно стремятся избегать толкования души и объясняют природу психических процессов физиологическими механизмами, а содержание психических образов - непосредственным воздействием предметов и ситуаций на человека. В непосредственном взаимодействии человека с окружающими объектами теоретически не остается пространства для функционирования его души. К сожалению, при простоте описаний взаимодействия объектов с телом или мозгом, научные концепции психологии не давали объяснения ни трагедиям жизни, ни успехам, ни неудачам. Такие концепции не приносили реальной пользы людям в организации их действий, а давали лишь чувство успокоения в обманчивой видимости простоты мира. Но в определенных исторических ситуациях возникала потребность в ощущении простоты и понятности мира. Это и обеспечивало теориям психологии "без души" их востребованность.

Во всех случаях формирования представлений о душе, имевших место как в древних мифологиях или религиях, так и в философии, стоит выделить два качественно разных подхода к пониманию души: предметный и инструментальный. Первый, предметный, подход характеризуется отношением к душе как к объекту или предмету понимания: душа существует сама по себе как субстанция или нечто иное. Здесь рассматриваются аналогии между душой и другими явлениями мира: воздухом, огнем, водой, богами, духами, силами природы и пр. Так, например, представлялась душа древними славянами, так она представлялась в большинстве концепций древнегреческой философии.

Второй подход к рассмотрению души - инструментальный. В этом случае душа представляется не как объект анализа, а как средство или путь для спасения, для счастья, для гармоничного взаимодействия с силами космоса. В концепциях такого типа -

15

мифологических, религиозных или философских - трудно обнаружить прямое определение души. Предполагается, что каждый человек уже имеет ее понимание. Здесь серьезно прорабатываются технологии организации и спасения души, которая обычно рассматривается как инстанция, обеспечивающая человеку путь либо к спасению, либо к чему-либо ошибочному или греховному. Такого рода представления о душе характерны для всех религиозных систем и близких им философий. Сюда можно отнести восточные религии и философии: веданту и индуизм, буддизм, конфуцианство, даосизм, а также неоплатонизм, христианство и ислам.

Из концептуальных систем инструментального типа нелегко вычленить ясный образ души. В этих концепциях создателям и носителям представлений о душе было не столь важно предметно конкретизировать ее образ. Задача состояла в том, чтобы, опираясь на представление о душе, дать людям технологию правильной жизни.

Предметный и инструментальный подходы к пониманию души проявляются не только в религии и философии, но и в психологии, где строятся теории о природе психики и деятельности человека. В разных ситуациях психологи сосредоточиваются либо на предметном изучении психики и ее строения, либо на разработке вопросов организации жизни и поведения человека. Образ психики растворяется в этом случае в практических рекомендациях.

В представлениях о природе души стоит выделить еще один особый тип концепций, характерный прежде всего для восточных религий и философии. В веданте, в китайской и суфистской философии представление о природе души часто строится путем разрушения всех возможных имеющихся у человека конкретных представлений. Человеку предлагается вспомнить имеющиеся у него образы души, а затем говорится, что душа - это не то и не другое. Образ души выводится в такой процедуре за пределы круга вещественных образований.

В более поздние эпохи, включая современность, понимание души все более увязывается с индивидуальными проблемами ориентировки в жизни, с необходимостью самостоятельно планировать свою жизнь и взаимоотношения с окружающими. В русле индивидуально-личностных проблем человек все больше приближает образ детерминирующих его сил к себе лично, придает этим силам некий "себе подобный" образ. В религии принимается концепция человекоподобного бога, готового участвовать в решении самых частных и ежедневных проблем каждого индивида, внимательно контролирующего каждый его шаг, оценивающего его ошибки и успехи. В науке тоже проявляется стремление обнаружить детерминирующие человека силы в чем-то локальном и

16

индивидуальном, принадлежащем именно человеку. В разных толкованиях это могут быть психические процессы, мозг или молекулярные связки в ядрах клеток, так называемые гены и т. п.

В ранних мифологиях и религиях представления о душе еще не были столь тесно связаны с индивидуальным человеком. Жизнь людей была строго организована общиной, строилась в соответствии с традициями и ритуалами. Личная жизнь одного человека мало отличалась от личной жизни другого. Общество тысячелетиями регулировало правила жизни, а человек жил по этим правилам среди близких ему людей.

Разнообразное толкование души зависело от представлений людей о детерминирующих силах природы, о богах, о возникновении мира, о природе жизни и смерти. Человек древнего мира видел душу гораздо менее отдельной, особой или своеобразной, чем современный человек. Разные объяснения души в древних мифологиях и культурах определялись прежде всего видением общей природы мира. Душа примыкала к этой природе, и ее характер зависел от характера организации космоса. Жизнь не требовала размышлений о душе как об индивидуальной конструкции мотивов, способностей или психических процессов. Образ души был важен в аспекте взаимодействия человека с жесткими детерминирующими силами природы. Не индивидуальная конструкция, а всеобщая детерминация была главной темой построения образа души.

Жить правильно, по логике выработанных традиций было крайне важно. Для общества, состоящего из людей, занятых не философией, а тяжелой практической борьбой за выживание, жизненно важно было строгое выполнение всеми индивидами правильной схемы деятельности, не нарушающей законов природы, не порождающей бесконечных конфликтов и войн. Только жесткое следование ритуалам, выработанным веками, могло сохранить такое общество. Четкая организация общественных связей не предполагала постоянного выбора и принятия индивидуальных решений, не требовала самоанализа и выработки творческих идей.

Основной дестабилизирующей человека проблемой была смерть. Смерть как событие, прекращающее деятельность, задевала интересы каждого и определяла направленность психологических идей. В древних мифологиях представление о душе служило не для ежедневной ориентировки в своих действиях, а для подготовки к будущей жизни за пределами общественной организованности. Основной практической процедурой, непосредственно зависевшей от правильного понимания души, была процедура смерти и ухода души в пространство иных взаимодействий. Поэтому представления о душе привязывались к кругу проблем посмертного существования человека.

Космическая физиология веданты. Брахманизм

Образы мира и представления о душе в индийской философии трудно соотнести не только с концепциями научной психологии, но и вообще с логикой развития европейской психологической мысли. Теоретическая психология Европы, сформировавшая базис современной научной психологии, развивалась своим особым путем. Однако богатство идей восточных религий и философий не только вызывает интерес западных психологов и философов, но и служит источником наиболее глубоких идей, преодолевающих примитивность и узость европейского мировоззрения, часто стремящегося свести картину мира к простому взаимодействию элементов: атомов, рефлексов, интересов, товаров и т.п.

Индийская ведическая философия, сохраняющая базис своих идей и представлений на протяжении пяти тысячелетий, представляет нам чрезвычайно сложную картину мира, богов, зависимостей и событий, определяющих судьбу человека. Идеи этой философии распространялись на другие культуры и определяли философские ориентиры древних языческих мифологий, включая греческую и славянскую. Отголоски этих идей можно видеть в философских концепциях Пифагора и Платона, в представлениях Аристотеля.

В санскрите количество психологических терминов в десять раз превосходит их количество в древнегреческом языке и значительно превышает их число в современных европейских языках. Сложность большинства образов индийской философии для их освоения в схемах европейского мышления - довольно известный факт. В XX столетии, на волне кризиса традиционного научного и религиозного мышления в Европе, заметно обострился интерес западных мыслителей к культуре Востока, и в частности Индии.

Особенностью истории индийской религии было отсутствие жесткой религиозной войны, подобной той, что происходила в западной культуре (конфликты христианства с античной философией и языческой мифологией, затем борьба с исламом, со своими собственными ересями; борьба материализма с любыми формами религии и идеализма). В европейской культуре, сложившейся в истории войн и конфликтов, всякое духовное, религиозное или философское движение становилось формой борьбы за утверждение своей "истины". "Истина" позволяла свергать королей и завоевывать земли других народов. "Истины" западного сознания - от старых религиозных до современных демократических -

18

предполагают их внедрение в сознание всех народов и опираются в этом движении на силу и оружие.

Культура восточных народов формировалась на иной основе. Азиатский климат отличался своей жесткостью и резкостью перепадов в степени влажности и температуры. Главным направлением борьбы был не захват территорий и не конфликт с теми, кто эти территории уже освоил, а приспособление к сложным для жизни условиям влажных джунглей, сухих степей и нагорий. Поэтому в религии, мифологии и традициях жизни не выражались амбиции захвата мира и его творческого преобразования. Богоподобие человека и личностные контакты с богами, представленные в греческой мифологии, иудаизме, христианстве и исламе, - все эти моменты, отразившиеся в западных концепциях души, не были характерны для древних религий Востока.

В Индии отсутствие религиозной войны за духовное превосходство той или иной истины приводило к тому, что индийская религия в течение тысячелетий сохраняла свои традиции, процедуру устной передачи сложной системы религиозных истин. В ней разворачивались многие сосуществующие идеи, различно представляющие одних и тех же богов и устройство мира. В процессе исторического развития изменялась организация индийского общества. Формировались образования государственного типа, и на смену духовной власти брахманов приходила военная власть кшатриев. Это отразилось в развитии новых представлений, выраженных в буддизме, и других движений, критикующих брахманизм. В то же время перед нами предстают не воюющие между собой религии, а ветви единого дерева религиозной философии.

Безусловно, индийская религия не лишена догматизма, во многом даже более жесткого, чем в исламе или христианстве. Но догматизм веданты и продолжившего ее индуизма сводится к воспроизведению ряда основных формул и текстов, никак не исчерпывающих широкого содержания общих представлений. Вокруг жесткого единого ядра первичных текстов разворачивается несколько уровней их толкований - от более строгих до совсем свободных, аллегорических и произвольных. Из-за сложности и многоликости пантеона индийских богов их порой очень сложно запомнить и различить. За пределами текстов возникают представления, вообще не укладывающиеся в какие-либо ясно выразимые образы, не подлежащие словесному определению. Такая многоуровневая организация религиозных текстов и образов позволяет сосуществовать их разным трактовкам и философским интерпретациям, что вместе с тем не разрушает единства религиозной традиции.

В основе индийской философии лежит сумма древнейших текстов и их традиционных интерпретаций - веданта. В состав ведийских текстов входят: "Ригведа" (собрание гимнов),

19

"Самаведа" (собрание песнопений), "Яжурведа" (собрание жертвенных формул), "Ахтарваведа" (собрание заклинаний). Каждая из вед включает в себя несколько уровней. Первые из них - это мантры и брахманы. Мантры - это гимны формулы и заклинания. Брахманы - более поздние тексты, содержащие ритуальные предписания и разъяснения некоторых мифологических сюжетов, представленных в мантрах. Следующие уровни - это араньяки и упанишады, где дается более подробное толкование положений веданты.

Сложность непосредственного понимания веданты и последующих линий развития индийской философии связана с тем, что основная логика этой философии выражена не в текстах, не в формулировке понятий, а в организации жизненного пути человека. Логика и суть представлений этой философии постигаются не умственным анализом формулировок и разъяснений, а их практическим освоением, реальным живым действием.

Следует подчеркнуть важнейший момент восточной культуры и психологии, с трудом воспринимаемый западным сознанием. В течение последних столетий западная культура большей своей частью выразилась в образно-знаковой материализации: в художественных, научных, философских, юридических и религиозных текстах, а также в музыке, технике, живописи и скульптуре. Западная культура застывает в этих отделенных от человека формах и может быть постигаема путем наблюдения и воспроизведения этих материально фиксированных образов.

Восточная культура значительно менее стремится фиксировать себя в особой знаковой форме. Восточную культуру практически невозможно постичь через наблюдение ее материального продукта. Она фиксирована не в книгах и не в нотах, не в живописи и даже не в скульптуре, хотя все это в восточной культуре есть.

Это культура фиксированных правил жизни и структурированных взаимоотношений между группами людей. Постижение этой культуры опирается не на разъяснения и тем более - не на тексты. Основное содержание восточной культуры, ее смыслы и понятия фиксируются и передаются в организованном действии, в ежедневной деятельности, в непосредственном общении с носителями культуры. Познание происходит через усвоение ритуалов и правил взаимоотношений, в форме подражания схемам правильных действий.

Эмоциональные привязанности и подсознательные зависимости составляют важнейший компонент восточной культуры. У людей формируются представления о мире, несущие чувственный и мотивационный смысл, трудно передаваемый через слова и тексты. Для постижения этого эмоционально-смыслового

20

компонента необходима жизнь именно в тех климатических и биосферных условиях, по отношению к которым сформировалось богатство восточной культуры.

Возможное приближение к пониманию представлений о душе, существующих в индийской религиозной традиции, требует восприятия не столько высказываний, сколько правил жизни религиозного индуса, построенных на основе ведических представлений о душе. Четыре уровня организации ведических текстов соотносятся с четырьмя стадиями жизненного пути брахманов - представителей высших сословных групп индийского общества.

Первая стадия жизни - это обучение, в период которого молодой брахман заучивает мантры вед. На второй стадии бывший ученик вступает в брак и становится домохозяином. В этот период он организует жизнь своей семьи, подчиняясь ритуальным предписаниям брахман (текстов). Третья стадия начинается обычно после взросления детей и рождения первых внуков. Теперь брахман удаляется в лес и там изучает следующий уровень ведических текстов - араньяки. На четвертом этапе жизни бывший ванапрастха (живущий в лесу) становится одиноко скитающимся аскетом, постигая в это время смысл упанишад. Тексты вед сопровождают брахмана всю жизнь, включаясь в ритуалы и обеспечивая сначала включение человека в эту жизнь, а затем последовательный уход из нее.

Именно в логике включения человека в жизнь и организованного из нее ухода разворачиваются представления древних индусов о душе. Прежде всего эти представления отличает глубокая слитность человека и его жизни с общими циклами природных явлений. Успех, здоровье, семья или богатство - все это зависит от участия многочисленных богов. В отличие от поздних форм индийской религии и тем более от христианства, в ранней веданте нет стремления оторвать душу человека от земной жизни или противопоставить земное и духовное. Основные проблемы были связаны не с загробной жизнью, а с организацией жизни земной. Создатели ведийских гимнов просят у богов здоровья, богатства, долголетия, многочисленного потомства и т.п.

21

Комплекс религиозных текстов брахманизма формировался в течение многих столетий, сохраняясь в устной форме благодаря буквальному заучиванию и точной передаче от поколения поколению. Один из главных и наиболее ранних текстов веданты "Ригведа" определяется по времени его создания примерно концом II тысячелетия до н.э. В течение последующих столетий к этому собранию гимнов присоединялись другие тексты, корпус веданты значительно расширялся. Но для современного образованного индуса буквальное и точное знание текста "Ригведы" является значимым.

Главным принципом раннего ведийского мировоззрения было обожествление природы как целого, равно объединяющего силы космоса и земли, богов и людей. Пантеон индийских богов сложен и принципиально недифференцирован. Число входящих в него богов неопределенно. Не определена ясно и их иерархия, да и сами божества смутны и часто трудно отчленимы друг от друга. В разных местах "Ригведы" называется то 33 бога, а то и 3339. Все боги распределяются по трем главным областям космоса, по трем мирам: небесному, земному и промежуточному, охватывающему пространство между двумя другими.

Трем сферам мира соответствовали три группы богов. К первой группе принадлежали Сурья (солнце), Ушас (заря) и Варуна (божество вод и миропорядка), ко второй - Агни (жертвенный огонь), Сома (священный напиток, дающий бессмертие), к третьей - Ваю (бог ветра), Рудра (бог грозы), Парджанья (бог дождя) и Индра (бог грозы, молнии, грома и разрушительных стихий). Индра возвышается над другими богами как царь богов, вседержитель мира. Но также обожествлялись и психологические качества (вера - Шраддха, гнев - Манью), а также субъекты отдельных видов деятельности (созидательная - Тваштар, защитная - Тратар, разложение - Нирити и др.).

В ведийских представлениях нет даже четкой границы между богами и человеком, в "Ригведе" неоднократно говорится о потомках первого человека, ставших затем богами. Образы самих богов слабо индивидуализированы и размыты так, что порой невозможно определить, идет ли речь об одном и том же боге, или о чем-то производном от него, или о группе сходных богов. Благодаря этому формируется представление о континууме живого, охватывающем как земные, живые существа, так и полный богами космос.

Можно сказать, что в ранней мифологии Индии все боги представлены прежде всего как их функции, благодаря которым можно как-то разграничивать их образы. Боги - это не объектные фигуры, не личностные явления, а функционально ориентированные силы. Остальные детали несущественны. Далее эта слабая конкретность образов становится особой чертой мировоззрения.

22

Представления о важнейших составляющих мировоззрения часто строятся путем последовательного отрицания всякого рода наглядных и конкретных деталей.

Над всем миром, над всеми богами господствует закон, только в рамках которого все могут совершать свои действия. Это puma - великий принцип порядка, преодолевающий хаос и беспорядок. Боги выступают стражами риты. Безличный космический принцип риты господствует над всем миром. В поддержке риты видится и главная цель людей.

Выделение безличных мировых законов, господствующих над волей богов и людей, выражает достаточно высокий уровень развития мировоззрения древних индусов. Позже выделение и понимание законов мира, подчиняющих себе произвол богов и людей, становится важной проблемой древнегреческой философии. Пифагор стремился найти законы мира в формулах математики, а Платон представлял их силу в форме абстрактно существующих понятий, господствующих над миром вещей.

В индийской философии вообще значительное место занимают образы сил и законов, подчиняющих себе людей. Позднее в веданте место риты занимает всемирный закон дхармы. Для судеб людей и богов такую жестко детерминирующую роль играет закон кармы. Великий бог Индра в "Ригведе" использует в своих поединках магическую силу майя. В более поздних тестах майя предстает как великая космическая иллюзия, в логике которой возникает материальный мир. В определенном смысле, в законах риты и дхармы можно видеть аналог законов абсолютного логоса, представленных в философии Гегеля, а в иллюзии майи намечены гносеологические проблемы познаваемости мира, выраженные позднее в философии Юма, Беркли и Канта.

Для индийской философии и мировоззрения характерно чувство глубокого единства человека и космоса. С одной стороны, человек, его тело и душа видятся как микрокосм, как копия Вселенной. С другой стороны, устройство мира и его важнейшие законы представляются в психических и физиологических формах и аналогиях.

Рита - это закон космического движения. По закону риты меняются времена года, солнце движется по эклиптике, приходят свет и тьма. Рита - это производительная сила природы, превращающая хаос в живые формы. Но рита предстает также как сатья (честность, правдивость), определяя принципы поведения человека, следование законам верности, трудолюбию, долгу, правде. Рита - это всеобщий нравственный закон, господствующий над людьми и богами. Единое устройство души человека и космоса выражается в едином законе морального и социального порядков, который позже выражается в терминах дхармы и кармы.

23

Единство микрокосма человека и макрокосма мира представлено в мифе о формировании Вселенной. Формирование мира представлено в "Ригведе", как возникновение всего мира из тела космического великана Пуруши. Здесь мы можем заметить особый физиологизм индийского мировоззрения, выразившийся затем в соотнесении физического и психического состояния человека с общими космическими явлениями.

Тысячеглазый, тысячеглавный и тысяченогий Пуруша, не ограниченный ничем во времени и пространстве, сам порождает себя и несет в себе источник своего разделения на женское и мужское начала. В космическом акте жрецы приносят его в жертву, и из его тела рождаются божества, небо, солнце, растения, животные, люди и все предметы. Из ума или духа Пуруши возникает луна, из глаз - солнце, из уст - огонь, из дыхания - ветер. Люди тоже возникают в особом порядке. Из рта Пуруши рождаются брахманы (носители и толкователи законов жизни), из рук - кшатрии (раджанья, воины, защитники социального порядка), из бедер - вайшьи (сословие мастеровых и торговцев), а из ног - шудру (низшее сословие слуг, представителей покоренных народов). Таким образом, определяется сходство и параллельное строение космоса, общества и человека, космическое обоснование получает кастовое деление индийского общества.

Стремление к отождествлению природных процессов с процессами, регулирующими жизнь человека, обнаруживается в различных текстах веданты. На внешний мир проецируется физиология человека, космос видится живым подобием организма, и наоборот, тело и душа человека предстают выражением космической силы. В связи с этим особая роль отводилась речи, слову, и особенно культовому слову, выраженному в мантрах или жертвенных заклинаниях. Не только человек подчинялся законам риты и кармы, но и мир подчинялся магическому слову, выражающему эти законы.

Большое внимание роли магического слова уделяется в брахманах - комментариях к ведам, созданных в первые века I тысячелетия до н.э. В них объясняются ведийские ритуалы, обосновываются детали организации ритуалов, даются наставления жрецам.

На протяжении столетий, в течение которых формировались тексты веданты, происходили естественные изменения психологии человека. Существенным моментом было нарастание определенного рационализма в понимании мира и противоречий в толковании вед. Возникали разного рода разъяснения и толкования к исходным представлениям.

Несколько позднее появляются араньяки и упанишады. Процесс их создания тоже происходит в течение многих столетий. Наиболее ранние упанишады "Брихадараньяка" и "Чхандогья" создавались в VIII - VII вв. до н.э., значительная группа текстов

24

упанишад датируется VI - IV вв. до н.э., а более поздние - III - II вв. до н.э.

В араньяках и упанишадах представлены два понятия, наиболее важные для понимания души в брахманизме. Это Атман и Брахман. Вряд ли можно дать любому из этих понятий локальное и ясное определение, соотносимое с понятиями западной культуры. Да и сами тексты упанишад стремятся разрушить всякое ограничительное толкование этих понятий.

Брахман - это опора вселенной, священное слово, сакральная сила, распространяющаяся на весь мир, всемогущество мира и его первооснова. Брахман является перед богами и демонстрирует им их бессилие и ничтожество перед его силой. Даже самые могущественные из ведийских богов не могут уничтожить поддерживаемую им травинку.

Атман наиболее близок по смыслу понятию "душа", как ее представляли, например, древнегреческие философы. Атман - это сущность живого организма. Это базисное Я. Это целостность в самом сложном и глубоком ее понимании. Это тело человека в его целостности и жизненной силе, все, что его порождает и поддерживает. Это дух, душа и дыхание, животворящее и одухотворяющее.

Образы Атмана и Брахмана развертываются в текстах, создававшихся на протяжении столетий, они вбирают в себя сложность и противоречивость представлений многих авторов, но сохраняют смысл, выходящий за пределы всех рассматриваемых определений. В "Айтарее-араньяке" дается развернутое определение Атмана: "...Земля, ветер, воздух, воды, небесные тела - все это Атман. Все возникает из него, все завершается в нем. Существуют растения, деревья и животные, и Атман познается [в них] все больше. В растениях и деревьях есть сок, в животных - чувство. Атман в животных достигает все большей чистоты, ибо в них тоже есть сок, в других же нет мысли. Атман становится все более чистым в человеке. Ведь он наделен разумом в наибольшей степени. Он говорит о том, что он знает... он знает, [что будет] завтра, он знает этот мир и то, что не есть мир..."

Развернуто идея Атмана формируется в упанишадах - сакральных текстах, предназначенных для узкого круга посвященных лиц. В них дается разъяснение наиболее важным моментам брахманизма. Упанишады - это наиболее поздние из всего корпуса текстов веданды, сформировавшиеся позже брахманов и араньяков. К моменту создания упанишад заметно возрос интерес собственно к психологическим проблемам. Если "Ригведа" и все ранние ведические гимны представляют собой изложение событий, связанных с богами, обращение к богам, то упанишады

25

явно направлены на сознание рационализирующего и размышляющего человека, стремящегося не просто воспроизвести ритуалы, но желающего понять соответствие сакральных текстов личному опыту.

В упанишадах заметно возрастает значимость Атмана как основы личности. Если в "Ригведе" Атман возникает как целостность человеческого тела и как дыхание, то в упанишадах понятие Атмана концентрирует в себе круг важнейших технологий жизни и становится способом формирования представлений о глубине явлений, недоступных поверхностному взгляду.

В нескольких главах "Чхандогья упанишады" - одной из наиболее ранних упанишад - разворачивается диалог нескольких брахманов, пришедших к царю Ашвапати и спрашивающих его о природе Атмана. В этом диалоге можно видеть, как представление об Атмане строится на основе простых аналогий, но в направлении преодоления их частного смысла.

"И, не посвятив их в ученики, он (царь) сказал им так:

Двенадцатая глава

1."Аупаманьява! Кого ты почитаешь как Атмана?" - "Небо, о почтенный царь", - сказал тот. "Действительно, тот, кого ты почитаешь как Атмана, - это Атман Вайшванара, благой жар. Поэтому в твоей семье соблюдаются [возлияния сомы]: сута, прасута, асута.

2.Ты поедаешь пищу, ты видишь приятное. Кто почитает как Атмана Вайшванару, тот поедает пищу, тот видит приятное, в семье того бывает свет божественного знания. Но это лишь голова Атмана, - сказал он. - И у тебя отвалилась бы голова, если бы ты не пришел ко мне".

Тринадцатая глава

1.Затем он сказал Сатьяджне Паулуши: "Прачинайогья! Кого ты почитаешь как Атмана?" - "Солнце, о почтенный царь", - сказал тот. "Действительно, тот, кого ты почитаешь как Атмана, - это Атман Вайшванара, многообразие. Поэтому в твоей семье видно многообразие [добра]:

2.Повозка, запряженная мулами, рабыня, золотое украшение. Ты поедаешь пищу, ты видишь приятное. Кто почитает так Атмана Вайшванару, тот поедает пищу, тот видит приятное, в семье того бывает свет божественного знания. Но это лишь глаз Атмана, - сказал он. - И ты стал бы слепым, если бы не пришел ко мне".

Четырнадцатая глава

1.Затем он сказал Индрадьюмне Бхаллавее: "Ваягхрападья! Кого ты почитаешь как Атмана?" - "Ветер, о почтенный царь", - сказал тот. "Действительно, тот, кого ты почитаешь как Атмана, - это Атман Вайшванара, различные пути. Поэтому различными [путями] приходят к тебе подношения, различными [путями] следуют ряды повозок.

2.Ты поедаешь пищу, ты видишь приятное. Кто почитает так Атмана Вайшванару, тот поедает пищу, тот видит приятное, в семье того бывает свет

26

божественного знания. Но это лишь дыхание Атмана, - сказал он. - Из тебя вышло бы дыхание, если бы ты не пришел ко мне".

Пятнадцатая глава

1.Затем он сказал Джане Шаркаракшье: "Шаркаракшья! Кого ты почитаешь как Атмана?" - "Пространство, о почтенный царь", - сказал тот. "Действительно, тот, кого ты почитаешь как Атмана, - это Атман Вайшванара, полный. Поэтому ты полон потомством и богатством.

2.Ты поедаешь пищу, ты видишь приятное. Кто почитает так Атмана Вайшванару, тот поедает пищу, тот видит приятное, в семье того бывает свет божественного знания. Но это лишь тело Атмана, - сказал он. - И тело бы твое развалилось, если бы ты не пришел ко мне".

Шестнадцатая глава

1.Затем он сказал Будиле Ашватарашви: "Ваягхрападья! Кого ты почитаешь как Атмана?" - "Воду, о почтенный царь", - сказал тот. "Действительно, тот, кого ты почитаешь, как Атмана, - это Атман Вайшванара, богатство. Поэтому ты богат и процветаешь.

2.Ты поедаешь пищу, ты видишь приятное. Кто почитает так Атмана Вайшванару, тот поедает пищу, тот видит приятное, в семье того бывает свет божественного знания. Но это - лишь мочевой пузырь Атмана, - сказал он. - И у тебя разорвался бы мочевой пузырь, если бы ты не пришел ко мне".

Семнадцатая глава

1.Затем он сказал Уддалака Аруни: "Гаутама! Кого ты почитаешь как Атмана?" - "Землю, о почтенный царь", - сказал тот. "Действительно, тот, кого ты почитаешь как Атмана, - это Атман Вайшванара, опора. Поэтому ты имеешь опору в потомстве и в скоте.

2.Ты поедаешь пищу, ты видишь приятное. Кто почитает так Атмана Вайшванару, тот поедает пищу, тот видит приятное, в семье того бывает свет божественного знания. Но это лишь ноги Атмана, - сказал он. - И у тебя отнялись бы ноги, если бы ты не пришел ко мне".

Восемнадцатая глава

1.Он сказал им: "Поистине, вы поедаете пищу, зная этого Атмана Вайшванару как бы по частям. Тот же, кто почитает Атмана Вайшванару как целое, являемое в частях, как тождественное самому себе, тот поедает пищу во всех мирах, во всех существах, во всех Атманах.

2.Поистине, голова этого Атмана Вайшванары - благой блеск, глаза - многообразие, дыхание - различные пути, тело - полное, мочевой пузырь - богатство, ноги - опора, грудь - алтарь, волосы - жертвенная трава, сердце [огонь] гархапатья, разум - [огонь] анвахарьяпачана, рот - [огонь] ахавания".

В последующих главах "Чхандогья упанишады" многократно дается определение Атмана: "И эта тонкая сущность - основа всего

27

существующего, То - действительное, То - Атман". Здесь же дается представление о жизненной силе Атмана: "Если бы, дорогой, ударили по корню этого большого дерева, то оно истекало бы [древесным соком], продолжая жить. Если бы ударили по середине, то оно истекало бы, продолжая жить. Если бы ударили по верхушке, то оно истекало бы, продолжая жить. Будучи проникнуто живым Атманом, оно прочно стоит, постоянно поглощая влагу и пребывая в радости".

Для восточной философии, и в частности для упанишад, характерно стремление расширить круг представлений, выводя их за пределы любых образов, ограниченных частными конкретными свойствами вещей. Поэтому разнообразные аналогии и образные сравнения вполне привычных, физиологически ощутимых процессов постоянно сочетаются с отрицанием их точности: смысл понятий выводится за пределы ограниченности применяемых аналогий. Особенно это касается осмысления таких крайних сущностей, как Атман и Брахман. Явно, что основной расчет делается на долгое трудоемкое осмысление учениками этих понятий не только в ходе диалогов с учителем и собственных размышлений, но и в ходе длительной практической апробации смысла сущностных представлений.

Стремление к представлению единства микрокосма человека и макрокосма вселенной прослеживается не только в физиологической картине космоса, в образе Пуруши, но и в понимании Атмана. Атман - это живая душа, жизненная сила, соединяющая все живое с Брахманом и оживляющая все существа. Атман - это бессмертная часть человеческой души, это то Я, которое соединяет человека с бессмертным абсолютом. В упанишадах неоднократно подтверждается единство и тождество Атмана и Брахмана. "Я - Брахман" или "Этот атман - Брахман". Или: "Содержащий в себе все деяния, все желания, все запахи, все вкусы, охватывающий все сущее, безгласный, безразличный - вот мой Атман в сердце; это Брахман". Иногда Атман сравнивается со стрелой, а Брахман - с целью, куда направлен полет стрелы.

В этих древнейших текстах заметен прообраз будущих идей о стремлении души к Богу, к абсолюту, к уходу от материального мира, что позднее выражалось в буддизме, в неоплатонизме, христианстве и других религиозных течениях. Мы видим постепенное уменьшение привязанности технологии брахманизма к земной жизни, что было характерно для ранних вед. В стремлении позднего брахманизма уйти от мирских проблем в духовный мир можно видеть рост напряжения в социальной жизни, дестабилизации общества. При нарастании общественных противоречий увеличивается нагрузка на личную

28

ориентировку в жизненных проблемах, что определяет большую пред-ставленность проблем психологии в упанишадах по сравнению с гимнами и текстами брахман, интерес к внутреннему миру человека, усиление роли Атмана по сравнению с ранними ведами.

По мере роста социально-психологического напряжения в индийском обществе нарастают противоречия в философии и религии. Формируются новые школы, где проблемы психологии и обостряются, и решаются иным путем, чем в классической веданте. Кризис брахманизма в VII - V вв. до н.э. выражается в развитии различных ересей и новых религиозно-философских течений. В оппозиции брахманизму формируются одновременно несколько школ, наиболее известными из которых становятся адживики, буддизм и джайнизм. В это же самое время на основе брахманизма эпохи вед и упанишад складывается новая религия Индии - индуизм.

То, что период VI - V вв. до н.э. был уникален по яркости и величию возникавших в это время по всему миру философских и религиозных направлений, - это вопрос особый. Можно видеть, что классические философско-религиозные школы, как по особому заказу, формируются на переходе от VI к V веку до н.э. Дестабилизация прежнего мифологического и религиозного сознания, породившая новые концепции мира, проходит одновременно в разных странах по всему широкому фронту Евразии. Практически в одно и то же историческое время в Индии, Китае, Греции, Персии формируются новые философские идеи, значимость которых доказана последующими тысячелетиями.

Достаточно сопоставить годы жизни наиболее выдающихся создателей школ и реформаторов религии этого периода. Будда Гаутама Шакья-Муни (563 - 483 гг. до н.э.) - выдающийся создатель буддизма; Джина Вардхамана Махавира (599 - 527 гг. до н.э.) - основатель джайнистской религии в Индии; Заратуштра (Зороастр) (579 - 502 гг. до н.э.) - пророк и реформатор древнеиранской религии, создатель зороастризма; Лао Цзы (Ли Эр, Ли Боянь, Лао Дань) (604 - 524 гг. до н.э.) - основатель даосизма; Кун Фуцзы или Конфуций (522 - 479 гг. до н.э.) - величайший китайский философ, основатель китайской государственной религии; Пифагор (ок. 568 - 477 гг. до н.э.) - великий ученый, философ и пророк Древней Греции, создатель пифагорейской школы философии и религии. В последующий за этим период создаются

29

образцы греческой культуры, определяемые затем как "золотой век Перикла", великие произведения философии, драмы и трагедии, архитектуры и скульптуры.

30

---

Санскрит - древнейший язык Индии, грамматически и лексически близкий русскому. На санскрите написаны основные философские тексты древней Индии. Араньяки - букв, "лесные книги". Упанишады - букв, "сидение у ног учителя". Здесь, конечно, вернее было бы сказать, что представления о душе строятся на основе правил жизни. Реальное действие лежит в основе представлений, а не наоборот. Брахманы - букв, "комментарии к ведам". Не следует путать несколько разных смыслов слова "брахман": 1) брахманы - это часть текстов веданты, излагающие ритуалы; 2) брахманы - представители касты жрецов; 3) Брахман - имя величайшего божественного начала, безличного космического абсолюта. Но в упанишадах есть различие в понимании Брахмана как существа (мужского рода, с ударением на втором слоге) и брахмана как безличностного принципа, равного субстанции (среднего рода, с ударением на первом слоге). Айтарея-араньяка. - Ч. II. - 3.1 - 2. Чхандогья упанишада. - Ч. V. - Гл. 11 - 18. Чхандогья упанишада. - Ч. VI. - Гл. 8 - 15. Там же. - Ч. VI. - Гл. 11. Следует учесть, что даты жизни этих философов и учителей древности устанавливались по разным источникам, часто противоречивым, значительно корректировались разными исследователями. Год смерти Будды многие ученые относят к 430 г. до н.э., а иногда даже к 350 г. до н.э. Также и годы жизни Махавиры многие ученые переносят в V в. до н.э. или даже в IV в. до н.э. Столь же неясными считаются данные о годах жизни Лао Цзы и Кун Цзы, а Пифагора порой вообще представляют фигурой мифической, прошедшей ряд рождений и известной только по высказываниям его последователей.

Джайнизм

В VII - VI вв. до н.э. в Индии нарастали различия в трактовке классических текстов, появились проповедники, излагающие взгляды, отличные от брахманизма. В это же время формируется культ личности создателей и проповедников религий. На смену веданте и брахманизму, не делавших культа из создателей своих идей, приходят религии, поднимающие своих пророков до уровня богов. Вместе с тем эти новые религии значительно глубже сосредоточиваются на проблемах личности. Одним из ярких движений в это время становится джайнизм, где концепциям брахманизма, ориентированного на богатство и благополучие, был противопоставлен культ аскетической жизни джайнов.

В своих общих чертах джайнизм развивался параллельно веданте, возникая и исчезая на время как религиозное течение. Корни джайнизма уходят в глубокую древность. Много раз это движение провозглашалось новыми пророками и учителями - тиртханкарами. Однако устойчивая ветвь джайнизма формируется только в V в. до н. э. и берет свое начало с деятельности последнего, 24-го, тиртханкары - Махавиры (Вардхаманы).

Как личностный образ самого Вардхаманы, так и характер его учения по ряду черт напоминают образ и учение Христа. В обоих случаях мы видим критику традиционного религиозного учения, утверждавшего неравенство людей и привилегии старых жрецов. Сила этой критики и всего религиозного учения в обоих случаях не столько в философских доводах, сколько в личной жертве учителя и личном примере его поведения и всей жизни.

Аскетизм джайнов и их необычайная способность выносить тяготы аскезы всегда привлекали внимание наблюдателей. Джайнизм проявлял себя как оппозиция брахманизму, подкрепленная удивительным образом жизни аскетических проповедников. Джайны почти не носили одежды, терпеливо переносили зной, который достигал в Индии порой крайне опасной степени. Сам Махавира настолько глубоко игнорировал свою зависимость от окружающего мира, что многократно подвергался нападкам и обвинениям. Его избивали стражники за отказ назвать свое имя,

30

когда он соблюдал данный им обет молчания, а однажды сельские жители приняли его за преступника и хотели повесить. При этом он продолжал молчание и никак не изменял свое поведение. Лишь необычайные события спасали его от смерти. Например, веревка много раз развязывалась, пока крестьяне не испугались этого и не отпустили Махавиру. Но в отличие от Иисуса Христа Вардхамана Махавира дожил до старости, окруженный множеством учеников.

Наставления Махавиры были собраны его ближайшими учениками - ганадхарами. Одиннадцать ганадхаров собрали лекции учителя и каждый представил к ним еще и свои комментарии, что составило 12 книг канона джайнизма. Культ Махавиры никак не может сравниться по силе своего воздействия с учением христианства. По своему влиянию на Индию он также заметно уступает и индуизму, и буддизму. Тем не менее интерес к джайнизму определяется не только сходством его психологической позиции с ранним христианством, но и высоким интересом джайнов к проблематике души.

Последователи джайнизма разделялись на монахов и мирян. Для мирян были обязательны лишь некоторые требования (воздержанность, честность и т.п.). Монахи же предавались жестоким постам, умервщляя свою плоть. Они не должны были жить на одном месте и бродили по стране, носили либо очень простую одежду, либо обходились вовсе без нее. Волосы на голове вырывали с корнем. Величайшим грехом было причинение вреда животным. Чтобы не раздавить случайно червя или муравья, джайны при движении подметали перед собой дорогу, а чтобы не повредить невидимых мелких животных в воде, процеживали ее перед питьем.

Создавая культ своих учителей, джайны отрицали идею личного бога, спорили с теми, кто верил в бога-творца или создателя мира, способного как-то влиять на мир. Миром правит безличный закон кармы. Джайны признавали лишь божества, подчиненные закону кармы и, по сути, равные в этом людям.

В отличие от буддистов, джайны утверждали реальное наличие души, нематериальной и противостоящей материальному миру. Душа, качественно отличная от материального мира, в обычном своем состоянии подчинена узам материи и закону кармы, реализующему себя через особую "кармическую материю". Карма жестко проявляет себя в перерождении и переселении душ. Но душа стремится разорвать эту свою зависимость и освободиться от механизма кармы. Идеалом устремлений человека является мокша - освобождение души из цепи кармических перерождений.

В этом джайны были близки к буддизму и даже к критикуемому ими брахманизму и индуизму. В определенном смысле

31

джайнистское стремление души вырваться из порочного круга земных рождений напоминает проявленное в платонизме и неоплатонизме, а затем и в христианстве противопоставление души материальной жизни.

В каждом из этих случаев мы видим организованное стремление личности к преодолению земной жизни, противостояние души материи Земли, волевой импульс отрицания земной природы. Стремление вырваться из логики материального мира заметно отличает эти протестные религии от веданты и брахманизма.

В стремлении индивидуальной души вырваться из жесткой логики ее детерминации следует видеть важнейший момент истории - становление субъектности человека. В сходной для ряда религий картине отделения души от материи - в этом векторном дуализме, где не просто утверждается различие души и материи, но всякая их слитность и привязанность души к мирской жизни видится либо грехом, либо сутью страданий, - мы можем наблюдать становление личной воли, рождение субъекта, действующего вопреки непосредственному воздействию того прежнего субъекта, от которого личность принимает функции субъекта. Дуализм религий как бы расслаивал единого мирового субъекта, выделяя из него такую его важную часть, как человек.

Джайны разделяли мир на живое - дживу (букв, "душу") и неживое - адживу (букв, "не-душу"). Неживое - это материя (пуд-гало), состоящая из атомов (ану). Пудгала - это буквально то, что поддается соединению (пуд) и разъединению (гала). Пудгала разделяется на четыре компонента: землю, воду, воздух и огонь. Любая вещь состоит из этих компонентов. Материя осязаема, имеет вкус и запах, звук или цвет. Но материя делится на грубую, ощущаемую в вещах, и тонкую или сверхтонкую, недоступную для ощущений и обусловливающую механизм кармы.

Все живое отождествляется джайнами с одушевленным. Земля - тоже живая и одушевленная. Но есть разный уровень одушевленности. Земля, вода, воздух, огонь и растения обладают лишь чувством осязания. А люди, животные и птицы имеют все пять видов чувств. Джива (душа) - вечная, но она распадается на множество душ, облеченных в материальные оболочки. Эти материализованные частные души переходят от одного тела к другому. Этот бесконечный круг движения и называется сансара. Но, по сути, во всем живом присутствует одна единая душа. И отрыв, окончательное освобождение души от тела, преодоление сансары - это и есть мокша - основная цель.

Кармическая материя, определяющая механизм кармы, присутствует всюду. Она вещественно проникает в дживу (душу) и обволакивает ее невидимой оболочкой - карманашарирой, привязывающей душу к циклам вечных перерождений. Карма может проявлять себя различно. Одна карма определяет наше рождение,

32

семью и наше тело. Другая - логику и продолжительность нашей жизни. Третья привязывает нас к страстям и наслаждениям, что и вынуждает дживу соединяться с адживой (не-душой).

Мокша - это полное и окончательное разделение дживы и адживы. В итоге джива полностью дематериализуется и становится свободной. Теперь связь индивида с судьбой - это уже не материальная карма (дравьякарма), а духовная карма, связанная именно с дживой (бхавакарма). Материальная карма - бессознательная (ачетана), она организует жизнь человека стихийно, а духовная карма - сознательная (четана), индивид рождает ее в состоянии просветленного сознания.

Все дживы (души), за исключением тех, что уже освободились от кармы, обладают некоторым запасом энергии, "огненным телом", что дает им возможность выделять энергию и создавать колдовские тела. Дживы могут проявляться в трех видах тел: пищевом, кармическом и огненном. Освободившиеся же дживы - сиддхи - живут в высшей точке вселенной, в небесной обители Сидцхак-шетре.

Джайны выделяли пять видов познания. Основным из них считали мати - чувственное восприятие мира, мысль или размышление. Мати - это непосредственное восприятие внешних и внутренних объектов и чувством, и умом. Помимо чувственного мати, джайны выделяли смирти как память о уже известном, ануману - логический вывод, а также тарку - индукцию. Кроме того, выделялась такая форма познания мира, как шрута - коллективное знание, воспринятое, обобщенное и накопленное опытом прежних поколений. Шрута - прообраз социокультурной основы знания, выделявшейся затем Г.В.Ф.Гегелем, Л.С.Выготским и К.Г.Юнгом.

Душа может непосредственно смыкаться с предметом познания без посредничества ума и чувств. Для этого человек должен избавиться от препятствующих душе видов кармы. От непосредственного познания джайны отличают иное, "сверхнепосредственное" знание, когда душа (джива) не опирается ни на ум, ни на ощущения. Помимо мати и шруты, джайны выделяли также авадхи - непосредственное познание объектов в ясновидении, манах-парьяю - телепатию как узнавание мыслей других людей, а также кевалу - совершенное всепознание. Кевала - это уже даже и не познание, а состояние души, освобожденной от зависимости кармы.

Продолжая общую традицию восточной философии, джайны критически относились к односторонности непосредственного восприятия вещей. Известна знаменитая джайнская сказка о семи слепцах, желающих описать слона. Один, прикасаясь к ногам, сравнивал слона с деревом, а другой трогал хвост и считал слона подобным мочалке. Всякое высказывание об объекте, считали

33

джайны, относительно, условно и зависит от точки зрения человека, выделяющего ту или иную сторону предмета. Любое высказывание может стать ложным, если встать на иную точку зрения.

Джайнизм создал богатую и сложную систему представлений о мире и о душе. Задолго до христианства джайнизм обозначил терпение и аскетизм как пути духовного развития человека. Но, возможно, именно в силу сложности своего мировоззрения и высоких требований к своим приверженцам джайнизм не смог стать массовым и сильным течением. Постепенно джайны превратились в узкую и замкнутую секту. Сохраняя свой традиционный архаичный облик, джайны составляют в современной Индии всего около половины процента ее населения.

34

---

Тиртханкара - букв, "создатель переправы, брода, пути". Махавира - букв, "великий герой", имя, данное учителю джайнизма его последователями. Его именами были также Джина (букв, "победитель"), Весалия, Нигрантха Натапутра.

ГЛАВА 2

ИЗМЕНЕНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ДУШЕ

В ИНДИЙСКОЙ РЕЛИГИИ VI-I вв. до н.э.

БУДДИЗМ. ИНДУИЗМ

Буддизм. Отрицание души

Буддизм стал еще одной формой антибрахманского религиозного течения Индии. Но в отличие от джайнизма буддизм развернулся в довольно мощное и широкое движение, сохраняя свое значение и в современном мире. В буддизме, более чем в других религиозных движениях, отразилась возросшая роль кшатриев как организаторов новой государственной власти. Буддизм выразил в своих концепциях противостояние личности и государства прежним родоплеменным системам Индии. Позднее христианство тоже отражало в своих концепциях и ритуалах процессы распада родовых систем в Европе и выражало психологическую революцию, связанную с подавлением родовых систем государственными структурами. Во всех случаях нарастание личностных технологий организации жизни было связано с ощущением драматичности бытия и со стремлением к духовному отрыву от мира.

На фоне укрепления военных государственных систем, кшатрии не могли уже находиться в тени первой варны - брахманов. Их общественные функции стали более значимыми, и смена реального положения каст должна была оформиться в новое мировоззрение. Однако реконструкция социальных систем открывала возможности личностной активности и для представителей более низких варн: вайшья и шудру. Их несогласие с фатализмом прежней организации общества тоже находило поддержку в буддизме.

Как и в прочих случаях формирования новых религиозных систем, существенным фактором развития буддизма был и процесс нарастания субъектности личности. Драма социальной дестабилизации требовала от человека укрепления его субъектных способностей в противостоянии хаосу и распаду прежних детерминирующих систем. Буддизм формировал технологии для такого противостояния и предлагал людям приемы обретения

35

независимости личности, обеспечивал психологическую стабильность на фоне тягот и сложностей окружающего мира. В картине независимости личности от материального мира буддизм пошел еще дальше джайнизма. Он не утверждал дуализм телесного и духовного миров. Он не призывал к уходу души в особый духовный мир, подобно джайнизму или христианству. Буддизм вообще отрицал реальность души, уподобляясь в этом позднему материализму европейской науки.

Буддизм возник во второй половине VI в. до н. э. Создатель буддизма Сиддхарта происходил из знатного кшатрийского, царского рода Гаутама. Его мать умерла при его рождении, а младенцу было предсказано, что если он увидит больного, старого или мертвого человека, то станет монахом-аскетом. Стараясь оградить сына от этой участи, отец создал царевичу особую обстановку, живя в которой будущий Будда не знал теневых сторон жизни. У него были жена и сын. Но однажды он увидел больного, затем старика, затем покойника, а затем и монаха-аскета. Все это так потрясло молодого Гаутаму, что он ночью бежал из дома, обменявшись одеждой со своим слугой. Затем Сиддхарта стал отшельником, изучал веды, истязал свою плоть и странствовал. Много испытав и не найдя истины, однажды он сел под дерево и решил сидеть так, пока не поймет правды о жизни. На четвертый день сидения на Гаутаму сошло просветление, после чего он и стал буддой, т.е. просветленным.

Сохраняя брахманисткое представление о варнах, буддизм поставил на первое место не брахманов, а кшатриев. И это не было лишь следствием происхождения Гаутамы. В исторический период формирования централизованных государств кшатрии стали действительно занимать господствующее положение в обществе. Образ правителя государства соотносился с воином, способным вести активную политическую жизнь, а не с мудрствующим жрецом.

Подобно джайнизму, буддизм не признает авторитета вед. Но, как и брахманизм, буддизм признает закон перерождения и карму. Брахманы представляли карму в виде непрерывных перевоплощений конкретных людей и животных. Брахманизм полагал, что страдание - это наказание человеку за грехи его прошлых воплощений, а праведная жизнь избавляет от страдания. Буддизм же гораздо пессимистичнее оценивает возможности жизни. Он исходит из того, что любая жизнь есть страдание, что в цепи рождений не может быть счастливой жизни. Буддизм вообще считает индивидуальное бытие человека иллюзорным.

Отрицая душу как целостное и реальное начало, проходящее свой путь от рождения к рождению, Будда все же принял от брахманизма представление о постепенном накоплении духовных заслуг, переходящих через серию прогрессирующих состояний - жизней. Не целостная субстанция души проходила через цепь

36

рождений, а лишь совокупность отдельных состояний, которая составляла сансару.

Отношение буддизма к проблеме души в определенном смысле было подобно отношению к душе английских философов XVII - XVIII вв. На волне религиозной и политической реформации, стремясь освободить индивида от наследственных духовных зависимостей, не подчиненных его личной воле, Дж.Локк, а особенно Д. Юм выводили душу за пределы своих концепций. Для этого они рассматривали психику в виде системы отдельных образов и состояний. Такое локально-атомарное понимание психики как совокупности образов, не имеющих в своей основе какой-либо субстанции, позволяло философам избежать признания субстанциональной души.

Целью бытия в буддизме является нирвана - освобождение от собственного Я, преодоление мирских связей и зависимостей. Эта цель подобна мокше, выделяемой в брахманизме и джайнизме. Нирвана - буквально "угасание" - окончательный итог изменений и превращений, наступающий в форме растворения индивида в целом, в абсолюте.

Буддийские общины состояли из мирян и монахов. Простые жители могли совершать традиционные обряды и даже поклоняться божествам веданты. Монахи жили в условиях строгой дисциплины и подчинения наставнику, не могли иметь собственности, кроме желтой одежды и чаши для подаяний. Им нельзя было трудиться и следовало жить только подаянием. В отличие от джайнизма буддизм скептически относился к крайностям аскетизма. Проводимое джайнами умерщвление плоти считалось в буддизме препятствием к познанию истины.

В иерархии буддийских общин сохранялось неравенство каст, хотя и не в официальной форме. Практически в общину могли входить и вайшья, и шудру. Но они часто занимали положение слуг. Тем не менее буддийская доктрина открывала широкий путь для привлечения к ней представителей всех варн. Община обычно делилась на посвященных, обсуждавших сложные философские вопросы, и непосвященных, которым достаточно было заучивать простые истины. В то же время популярность буддизма во многом определялась создаваемой им иллюзией свободы, равенства и братства.

Все учение Будды отличалось заметным прагматизмом и отвечало на основной вопрос: как достичь нирваны? Будда принципиально не отвечал на вопросы, связанные с абстрактными проблемами, например о природе и происхождении мира, сохраняя при этом загадочное "благородное" молчание. Объясняя причины своего молчания, Будда говорил о вредности обсуждения человеком того, что недоступно его пониманию. Он объяснял свою точку зрения образно, говоря, что человек, в теле которого застряла

37

стрела, должен не размышлять о том, кто ее послал или из чего она сделана, а должен извлекать стрелу.

Именно опасность признания абсолютной детерминированности событий и фатализма, провозглашаемых некоторыми конкурентными буддизму течениями, побуждала Будду не только избегать рассуждений о душе или о природе мира, но и вообще склоняться к отрицанию их реальности.

Опасность фатализма логично приводила буддистов к атомизму, к стремлению расправиться с целостностью детерминирующего субъекта путем его расчленения на отдельные элементы. Изначально буддизм выдвигал идеи всеохватывающей причинности и универсальной изменяемости всего сущего. То, что кажется вечным, - исчезнет; высокое снизится; там, где есть встреча, - будет и разлука; все, что рождено, - умрет. Позже идея всеобщей изменчивости приняла крайнюю форму моментальности и иллюзорности бытия. Никакая вещь не существует дольше одного малого неделимого момента. В следующий момент - она уже другая. Отсюда следует отрицание буддизмом реальности бытия: есть только становление.

Отсюда и душа тоже лишь поток сознания, постоянное становление и изменение в каждый отдельный момент. Представление о душе как об устойчивой реальности, как о субстанции - это опасная иллюзия, привязывающая человека к миру страдания, к сансаре.

Расчленяя психику человека на ряд отдельных взаимосвязанных состояний, буддизм приходит к отрицанию единства личности, а значит, и личности как таковой. Индивидуальное Я человека - это лишь один из моментов восприятия жизни. Нет Я, а есть лишь поток состояний и локальных восприятий. Подобно тому, как колесница есть лишь условное название для совокупности осей и колес, так и человек есть лишь условное название совокупности скандх - различных состояний тела и сознания. В протесте против болезненной реальности сансары буддизм разрушал в своих представлениях все существующее, включая человека.

Заменяя принятые брахманизмом и джайнизмом понятия "джива" и "атман", буддизм вводит понятие анатман (не-душа). Нет ничего длительного и постоянного: ни материи, ни бога, ни души.

Обычно при восприятии человеком изменчивого и неустойчивого мира опорой стабильной личности становилось представление о целостности и субстанциональности души. Так, брахманизм и джайнизм строили представление о сансаре, опираясь на идею родственности всех душ и их принадлежности единому духовному началу мира. Греческий философ Платон противопоставлял образу текучего и изменчивого мира материальных тел представление о целостности и стабильности идеального мира. Для него важно

38

было видеть причастность души стабильному и вечному миру идей. Будда же, напротив, использовал образ изменчивости для отрицания идеи стабильности и целостности души. Ведь тело, считал он, меняется медленно и способно жить почти столетие, в то время как душа (психическое состояние индивида) изменяется в течение мгновений. Это наглядно доказывает изменчивость и иллюзорность души.

Буддизм не отрицает индивидуального Я как конкретного явления, известного из опыта. Он лишь сводит это Я к потоку впечатлений. Личность - это постоянно меняющееся состояние меняющихся элементов - дхарм. Дхармы - это своеобразные вспышки психической энергии, вечные элементы жизненного процесса. То, что в других концепциях называлось душой, буддизм называет сантаной - потоком или последовательностью. Таким реально отсутствующим и постоянно изменяющимся потоком дхарм является и весь мир.

В различных школах буддизма различно оценивалась реальность самих дхарм. Так, согласно философии хинаяны, дхармы - единственная реальность, а в концепциях махаяны дхармы считались нереальностью, пустыми впечатлениями. Часто буддисты считали невозможными утверждения ни того, что дхармы реальны, ни того, что они нереальны.

Уже в упанишадах возникала идея о расчленении единой души на элементы. Представлялось, что в момент рождения человека элементы души совмещаются в единое целое, а в случае смерти эти элементы высвобождаются, и душа снова распадается. В последующем рождении элементы души вновь собираются в единое целое. Для позднего буддизма концепция элементов души - дхарм - стала одной из основополагающих.

Если личность как поток постоянно изменяющихся состояний выглядит чем-то единым, а все ее элементы связываются между собой, то это, как учил Будда, происходит благодаря прапти - внутренней силе, обеспечивающей целостность и уравновешенность комплекса элементов. В этот комплекс включаются три типа элементов: 1) физические характеристики организма; 2) психика как совокупность впечатлений и психические свойства личности; 3) внешние явления и предметы, воздействующие на психику. Благодаря прапти создается сантана - поток видимости души, сложная и многоплановая конструкция впечатлений, которая именуется людьми Я.

Отрицая реальность и субстанциональность души, буддизм выводит из этого доказательство ее смертности. Смерть, согласно буддизму, - это неизбежное прекращение сантаны, когда прежние связи, создававшиеся силой прапти, рвутся и поток распадается на элементы. При признании смертности души, сансара тоже перестает быть истинной реальностью и представляет собой

39

комбинацию психических состояний. Как же в этом случае действует закон кармы?

Новая комбинация состояний души в новом рождении определяется в буддизме предшествующей комбинацией состояний - по закону моральной ответственности. Энергичные психические напряжения дхарм, составлявшие при жизни человека поток сантаны, в случае смерти не исчезают полностью, а определяют особенности новых жизненных потоков. Действия, совершенные человеком в одной из жизней, передают энергию в другую жизнь, подобно движению соударяющихся шаров, когда первый шар после удара останавливается, а другой начинает движение. Смерть прекращает индивидуальное существование, но дела человека воздействуют на новые существования. Это и обеспечивает закон кармы, когда каждое новое существование оказывается результатом прежних потоков событий.

* * *

Естественно, что концепция буддизма, направленная против идеи реальности души, вызывала немало споров. Основными оппонентами были брахманы (о них шла речь выше), имевшие давно разработанную космогонию и сложную теорию эволюции мира, утверждавшие реальность и неизменность индивидуальной души, движущейся по циклическим траекториям кармы.

Формирование мировоззрения брахманов не было результатом восприятия ими картины мира в ходе рационального понимания. Принятие мировоззрения веданты происходило в ритуализированном жестко организованном многолетнем процессе. Брахман не собирал сложную многообразную информацию в какой-либо ясный образ, укладываемый в его схемы понимания. Наоборот, он фактически растворялся во всей этой информации, сливаясь с ней и становясь ее частью. Это было растворением личности в мире запредельных и не всегда понимаемых образов. Над каждым актом заучивания гимнов, усвоения ритуалов, отшельничества в лесу, а затем и отшельничества среди людей нависал основной принцип восприятия веданты: "Это выходит за пределы твоего понимания! Да, это почти так, но гораздо шире и глубже".

То, что нелокальные космические силы фактически не могли быть уложены в локальное сознание брахмана, понятно и верно по сути. Как вообще можно разместить всеобъемлющее пространство космоса в сознании индивида? В эпоху ведического сознания такая задача и не ставилась. Технология формирования брахмана настраивала его не на понимание и личностную ассимиляцию текстов вед, а на погружение в них и растворение индивида в ритуально организованной жреческой деятельности. Индивиду вообще не ставилась задача контролировать и выстраивать эту деятельность. Не он был ее субъектом. Жрец лишь следил за

40

процессом своего погружения в деятельность, следовал жестко организованной процедуре слияния со своей ролью.

Заучивая самхиты, выполняя ритуалы в доме и в лесу, брахман верил в реальность объективных сил, детерминирующих его жизни. Субъект его деятельности был нелокален, величественен и постигаем лишь частично в длительной процедуре растворения в нем. Длительность процедуры растворения измерялась не годами и даже не десятилетиями. Процесс слияния брахмана с Брахманом шел столетиями, из рождения в рождение.

Иная религиозная ситуация сложилась в буддизме. Уже само противостояние традиционной схеме жизни порождало конфликт. Социально это был конфликт кшатриев с брахманизмом и со всей логикой мировоззрения веданты. Локально, психологически это был конфликт личности с принятыми устоями жизни. Испуг и протест, пережитые Сиддхартой Гаутамой при встрече с больным, стариком и аскетом, были лишь начальным моментом его противостояния социальной реальности. Затем разворачивается противостояние Будды мифологии брахманизма, а далее в буддизме - противостояние детерминирующему космическому субъекту. Теперь индивид сам стремится стать субъектом своей жизни. Не безропотное подчинение ритуалам жизни, провозглашенное брахманизмом, а личностное протестное прекращение сансары становится основным мотивом буддийской идеологии.

Ж. Пиаже выделял два противоположных вектора взаимодействия индивида с предметной ситуацией: ассимиляцию и аккомодацию. В процессе ассимиляции предмет или ситуация подчиняются индивиду. Организм усваивает объект, делая его частью своих процессов, включает объекты в схемы своей активности. В процессе аккомодации, наоборот, организм или индивид подчиняются, по схемам активности, объекту или ситуации. Индивид либо включается в ситуацию, аккомодируя себя к ее логике, либо включает ее в свои субъектные схемы, т. е. ассимилирует ее.

В период VI - V вв. до н.э. происходит решительный шаг к становлению субъектности человека. Можно видеть, как при переходе от брахманизма к буддизму нарастает стремление преодолеть влияние ситуаций жизни на человека: от аккомодации, направленной на безропотное и полное растворение себя в Абсолюте, человек стремится перейти к ассимиляции, к пониманию мира, к включению окружающего мира в схемы своего мышления, к превращению мирового субъекта в объект познания.

Субъектная амбиция буддизма формируется в ходе изменения условий жизни на волне качественной дестабилизации общества. Формирование государственных структур в Индии VI - V вв. до н. э. связано с разрушением семейно-родовой системы варн, когда возрастала нагрузка на индивидуальную ориентировку, что, естественно, вело к возрастанию субъектных функций личности.

41

Нужно представить драматичное противостояние субъектных амбиций личности субъектной мощи космоса - этого великого Субъекта, детерминирующего и рождение, и формирование человека. В этом противостоянии детерминирующий субъект перестает быть предметом поклонения. Признание реальности Брахмана и Атмана слишком серьезный аргумент, подтверждающий организованность и фатальность событий личной жизни человека. Но фатальность событий исключает возможность приписывания человеку субъектных функций в организации жизни.

Рост личностной субъектности вступал в логическое противоречие с признанием души. Душа связывала человека с детерминирующими его силами космоса и обрекала на зависимость от них. Поэтому буддизм и отказывается от целостности души, превращая ее в поток дхарм. Дхармы - это разрозненные и логически не фиксированные по связям элементы. Нет необходимости фатально зависеть в логике жизни от дхарм. Такая картина мира освобождала человека от фатализма и придавала смысл его борьбе с сансарой.

Тысячелетия спустя европейский и американский мир предоставит личности большие возможности индивидуального конструирования своей судьбы. В пространстве разрушенных социальных связей человек уже не будет встречать перед собой абсолютных препятствий в виде родовых, кастовых и национальных границ и траекторий жизни. Амбиции личной субъектности получат наконец возможности для реализации.

В буддизме стремление к личностной субъектности еще не могло быть выражено в признании богоподобия человека, творческого начала души и тем более в идее свободы личности. Мир еще не был очищен от стабильных родовых систем тысячелетними европейскими войнами, еще были крепки родовые и варновые структуры общества, и не могло идти речи о свободном движении личности "через тернии к звездам". Поэтому возрастающая активность человека была направлена в буддизме не на творчество, не на внешнюю активность, а на уход в себя, на активную работу по отключению от жизни, на "угасание огня".

42

---

Варны - касты индийского общества.

Бхагавадгита. Индуизм. Образ личности

Постепенные изменения представлений о природе мира, о духе и о богах отражали собой процесс "опредмечивания" духовных сил мира - конкретизации этих сил в образах, доступных человеческому воображению. Нараставшие амбиции человека в понимании сущностных сил космоса и природы предполагали доступность этих сил, их выраженность в более наглядных формах. Конкретизация духовных сил в религии и философии

42

происходила в различных образах. Но наиболее популярными становились образы, близкие опыту человека, и прежде всего - образ самого человека.

Типичные формы выражения непосредственно невидимых "духовных сущностей" - это вначале ритуалы, а затем образы человека, животного или орудия. Представление в брахманизме Брахмана, Атмана или кармы через ритуализацию жизни соответствовало минимальной амбиции личности на роль субъекта, еще не стремящейся понять и представить духовные силы в ощутимых предметных формах. Сходная картина проявляется на всех ранних этапах развития религий. Эти ранние этапы соответствуют еще не разрушенной родовой структуре этноса, когда индивидуальному человеку не приходится самому личностно строить свою жизнь. В такой ситуации сохраняется опора деятельности на ритуал, на стабильную общественную систему. Не индивид, а родовая система является реальным субъектом организации жизни. В такой системе личность еще не нуждается в доступном ее пониманию образе души.

Позже, в ситуациях значительной дестабилизации родовых систем большая нагрузка в организации жизни ложится уже на каждого индивида. Теперь индивиду приходится самому становиться субъектом деятельности и во многом полагаться на свое понимание мира. В этом случае нужно как-то наглядно представлять и те силы, которые определяют логику рождения, смерти и формирования человека. Нарастание наглядности образов души и определяющих ее сил происходит во всех случаях, когда теряется опора на стабильное общество и стабильный "правильный" ритуал.

Реальность души, духа и любой невидимой нелокальной сущности, определяющей логику поведения человека, представляется очень сложно. Каждый раз при дестабилизации общества возникает угроза растворения логики невидимого детерминирующего пространства и исчезновения ее образа из опыта людей. Уходит уверенность в правильности ритуалов старого общества, возрастает роль наглядной фиксации смысла и содержания духовных идей, задававших основание правильной жизни.

Образ духовной сущности концентрируется чаще всего вокруг личности проповедника или учителя, представлявшего эту сущность своими проповедями и личным поведением. Махавира, Будда, Пифагор, Христос, выразившие идеи невидимых законов мира, были не только учителями, но и живыми носителями этих законов, их явленными образами. Естественно, что именно облик учителя, провозглашавшего эти законы, становился главным средством фиксации этих законов в памяти учеников и последователей философской и религиозной школ.

Нарастание роли человеческого облика, выражающего собой логику космических законов, неизбежно отразилось и в процессе превращения классического брахманизма в индуизм. "Бхагавадгита"

43

представляет собой один из этапов реформирования брахманизма. Время начала создания поэмы, по наиболее популярным датировкам, относится к III - II вв. до н. э. Далее ее текст мог варьироваться и дополняться вплоть до IX в. н. э., после чего он был окончательно зафиксирован. Период создания "Бхагавадгиты" продолжает эпоху создания упанишад и совпадает со временем развертывания джайнизма и буддизма.

"Бхагавадгита" - одна из величайших по философской значимости поэм древней Индии. Философско-религиозный текст "Бхагавадгиты" стал частью великого эпического произведения Индии "Махабхараты". В "Бхагавадгите" могучий бог Бхагават возникает в человеческом облике царского колесничего Кришны. Кришна вначале от имени бога Вишну, а затем от имени бога Бхагавата разъясняет царю Арджуне ряд философско-религиозных положений древнеиндийской религии.

Помимо конкретизации логики духовных законов в человеческом воплощении бога, в индийской философии возникает еще один прием образного представления невидимых сущностей.

В "Махабхарате" вообще довольно типичной становится ситуация, когда выразителем религиозно-философской доктрины выступает колесничий кшатрия, к которому герой поэмы обращается за советом. При этом для объяснения тех или иных идей колесничий нередко использует для ясности сравнения образ колесницы.

Образ колесницы можно встретить и в упанишадах. Так, в "Брихадараньяке" колесница используется как аналогия самого Атмана: "Поистине этот Атман - повелитель всех существ, царь всех существ. Подобно тому, как все спицы заключены между ступицей и ободом колеса, так все существа, все боги, все миры и все дыхания, все атманы заключены в этом Атмане".

Образ колесницы становится особо значимым и в новом направлении буддизма - махаяне (буквально "большая колесница"), возникшем в I в. н.э.

44

Появление образа бога-наставника в лице колесничего несет в себе двойной психологический смысл. С одной стороны, мы видим духовную силу в конкретном образе человека, а с другой стороны - это человек, управляющий колесницей, которая сама является выражением движущих сил природы. Способность понимать логику движения подтверждена здесь практической функцией медиума - управлять этим движением.

В общих чертах "Бхагавадгита" представляет ту же концепцию души, что и упанишады. Реален лишь великий и безличностный Абсолют - Брахман. "Безначален высший Брахман, он не определяется ни как сущее, ни как не-сущее". Душа реальна и представляет собой проявление великого Атмана. Атман - это энергия духа, великий безличностный правитель вселенной, связывающий человека с Брахманом. Рождение, судьба и новые воплощения человека определяются законом кармы, как и в брахманизме.

Однако в "Бхагавадгите" носителями высшего знания выступают не брахманы, а кшатрии. Перед кшатриями, призванными быть великими воинами и суровыми правителями общества, встали сложные проблемы осмысления ответственности души за свои поступки. Освобождение души от оков кармы в "Бхагавадгите" так же значимо, как и в брахманизме. Целью души является слияние с великим Абсолютом, растворение души в мировом духе. Но брахману для достижения слияния души с Брахманом нужно было строго выполнять логику ритуалов и удалиться от активного участия в жизни. Такую же схему спасения души исповедовали джайны и буддисты. Во всех главных религиях Индии стремление к освобождению от кармы понималось одинаково - следовало преодолевать притяжение сансары и освобождать дух через уход от активного бытового действия.

Кшатрии же по своей общественной функции не могли избежать активной деятельности. Согласно принятой брахманизмом религиозной схеме, душа воинов постоянно привязывалась к сансаре грузом последствий их активности. Царь Арджуна находится в сомнениях относительно того, насколько его действия в войне с родственным ему кланом Кауравов сообразуются с логикой освобождения души от оков кармы. Кришна оправдывает действия кшатрия, излагая новую концепцию освобождения души.

Во-первых, убийство врагов оправдывается старой идеей брахманизма о неуничтожимости души человека после смерти. Опираясь на представление об Атмане как неэмпирическом Я, бессмертной части души, тождественной Брахману, Кришна отрицает возможность уничтожения души, а следовательно, и реальность

45

убийства человека. Атман не может быть уничтожен, и душа человека либо сливается с Брахманом, либо вновь рождается в другом облике. Там, где нет реальной смерти, нет и реальной ответственности за нее.

Второе оправдание активности кшатриев существенно развивает прежние концепции освобождения души. Все дело не в формальном отказе от активного действия, а во внутреннем безразличии к нему. Болезненная привязанность души к сансаре создается вовсе не внешним отказом от активной деятельности. Даже отказавшись внешне от действия, аскет, монах или жрец-брахман могут быть во власти жизненных устремлений. Они могут страстно стремиться к освобождению духа, но сама высокая заинтересованность в результатах этой борьбы за освобождение и есть фактор привязанности к сансаре. Это и есть болезненная страстность, которая не дает душе подняться на более высокий уровень освобождения.

Но кшатрий, вынужденный вести борьбу с врагами и выполнять свой долг, может быть по сути безразличным к успеху своего дела, может выполнять долг по необходимости и не привязываться к деятельности душой. В этом случае он освобождается от привязанности к сансаре быстрее, чем брахман, формально выполняющий ритуалы освобождения. Страстное выполнение своего религиозного долга не освобождает душу человека, а, наоборот, привязывает ее к земному миру. Незаинтересованное же деяние не порождает отрицательных кармических последствий.

В представлении о вынужденном деянии "Бхагавадгита" предвосхищает целый ряд сходных идей европейской философии и психологии. Здесь следует указать на толкование божественной предопределенности крупнейшим идеологом христианской реформации Кальвином. С одной стороны, судьба всех людей предопределена Богом, а с другой стороны, каждый должен упорно действовать в меру своих сил. Реформация XVI - XVII вв. обосновывала необходимость активности личности, признающей всеобщую волю Бога. И Барух Спиноза, признавая детерминированность души человека как части единого мирового Субъекта, видел величие человека в осознании им субъектности единого логоса и подчинении своей деятельности логике этого Субъекта. Позже идея свободы личности в логике осознанной необходимости получила развитие у Гегеля.

В "Бхагавадгите" разворачивается представление о личностности Бога и о присутствии божественной силы в людях. Не только презентация духовной конструкции Брахмана - Атмана через появление Бхагавата в человеческом облике Кришны, но и сам характер отношения Бхагавата с последователями его идей приобретают человеческие черты. Бхагават предстает в поэме как Брахман и высший Атман. Уже сама вера в Бхагавата и следование его

46

наставлениям освобождают последователей от оков кармы. Речь идет не только о вере, но и о любви к Богу, об эмоциональной привязанности к его идеям. "Дорог я мудрому чрезвычайно, и он дорог мне", - говорит Кришна Арджуне. Душа должна стремиться к великой мудрости, представшей в идеях новой божественной личности.

Возникает идея греха как заблуждения в вере. Таким заблуждением оказывается теперь вера в положения старых вед. Веды не ведут к мудрости освобождения, а лишь привязывают человека к мирской жизни. "Ни через Веды, ни через подвиги, ни через дары, ни через жертвоприношения нельзя таким созерцать меня, каким ты созерцал меня. Но нераздельным благоговением можно меня таким... познавать, созерцать воистину и достигнуть".

Можно сравнить взаимоотношения "Бхагавадгиты" и веданты с аналогичными взаимоотношениями Нового и Ветхого Завета в христианстве. Появляется наглядный образ бога. Частично признаются, а частично отрицаются догматы старой религии. Возрастает личностность и человечность Бога, предполагается не только постижение истины, но и любовь к Богу. Возрастает векторность религии, уводящей душу человека от материального мира.

Все эти новые черты характерны для религиозных концепций, выразивших в своих образах конфликт личности с дестабилизированным миром разрушаемого этноса. При нарушении стабильности родовой системы индивид вынужден был, с одной стороны, больше полагаться на свое понимание мира, чем на ритуализированную схему родовой жизни. В религии нарастала наглядность образов богов, что делало их доступными для индивидуального воображения и осмысления. С другой стороны, в разрушаемой родовой системе индивид ощущал дефицит эмоциональных связей с близкими ему людьми. Это отразилось в большей эмоциональной привязанности к Богу. Отделенность личности от системы, защищавшей ее ранее, чувство возрастающей личностной ответственности усиливали привязанность души к личностному идеалу Бога.

В новой эре господствующей религиозной системой Индии стал индуизм. Индуизм признает священный смысл вед, существование Атмана, закон кармы и идеал мокши - освобождения от перевоплощений после смерти. Душа, в отличие от буддизма, признается реальностью, связанной с единым космическим духом. Вместе с тем в индуизме еще явственнее, чем в "Бхагавадгите", проявилось стремление к личностному образу бога.

В индуизме формируются два основных культа - Вишну и Шивы. Эти боги из незначимых фигур ведийского пантеона постепенно

47

превращаются в главных носителей космической силы. Логику формирования индуизма можно обозначить как относительную "демократизацию" старого брахманизма. Не только момент наглядности богов, но и их связь с образом жизни и религиями ряда индийских племен характеризуют процесс увязывания философии ведических текстов с земными представлениями основной массы индийцев.

В культе Вишну характерны соотнесения его божественного облика не только с человеком, но и с животными. Вишну в различных сказаниях представлялся то рыбой или черепахой, то кабаном, а то коровой. Постепенно его облик все более приближается к человеческому. Вишну предстает в человеческом облике Кришны, Будды и др. Вишну в ряде сказаний превосходит по мощи всех остальных богов, воплощая силу разных космических стихий. Сельский бог выразил собой представления о едином космосе, включающем и человека, наряду с животными и силами природы.

В образе Шивы предстает могучая сила разрушительной природы, ревущая гроза и мощь горных потоков. Шива дуалистичен в склонности к буйству и уничтожению всего живого, с одной стороны, и в способности лечить, спасать и преодолевать хаос - с другой. Ему молятся со страхом и верой в его могущество. Шива вбирает в себя шаманские культы экстатических плясок и слияния человека с духами природы.

Наиболее завершенное очеловечивание космической силы можно видеть в конкретизации образа Кришны, представляющего собой то Бхагавата, то Вишну. В эпосе "Харивамше" Кришна выступает сыном бога Вишну и земной женщины Деваки. От черного волоса Вишну рождается темнокожий Кришна, а от белого волоса - его светлокожий брат Беларама. Их дядя, брат их матери, захватывает власть в стране и, заточив сестру в темницу, стремится уничтожить Кришну. Младенца спасают, и он растет среди пастухов, преодолевая искушения и уничтожая мистических врагов. Затем, вместе со своим братом Беларамой, Кришна побеждает всех своих обидчиков и восстанавливает порядок в стране. В конце борьбы Кришна теряет умершего брата Белараму, а затем и сам, раненный охотником, умирает и возносится в высший мир богов.

В ряде эпосов образ Кришны соединяется с брахманизмом. То Кришна получает брахманский шнур или знакомится с ведами, а то и сам дарит веды Брахме и получает от него задание охранять землю. По целому ряду черт (рождение от бога и земной женщины, спасение младенца от жестокого царя, гибель и вознесение, а также представленность в его человеческом облике бога Вишну) можно заметить сходство Кришны с образом Христа.

Популяризация образов богов в героических эпосах, соотнесение духовных представлений с культами земледельцев и скотоводов, выражение космического логоса в образах людей и

48

животных - все это наполняло религиозные представления сюжетами земной жизни. Вместе с тем философские представления все более насыщались этими сюжетами и уходили от проблемы понимания природы души, теряли свое абстрактное психологическое содержание. Психологизм индуизма - это не проблемы теории души, а стремление простого человека получить поддержку своей активности от богов, олицетворяющих непосредственно ощутимые силы природы.

49

---

Брихадараньяка упанишада. - II. 5. 15. Здесь мы должны особо обратить внимание на этот психологический феномен - обращение для выражения логической сущности к образу подвижного орудия, используемого человеком. Наряду с образом самого человека, образ привычного средства или орудия - это нечто понятное индивиду и способное наглядно выразить трудно понимаемое. Став для индийской философии лишь эпизодическим вспомогательным приемом, орудийное выражение человеческой души становится в европейской философии и психологии XVII - XX вв. одной из центральных парадигм научных теорий.Начиная с философских концепций XVII - XVII вв. (Декарт, Гоббс, Локк, Юм и др.), вначале в психологии английского ассоцианизма, а затем и в других научных концепциях проявляется стремление рассмотреть природу человеческой психики и всего мира через образ механизма. Научный материализм нового времени в своем стремлении преодолеть зависимость человека от невидимых и непонятных ему детерминирующих сил свел образ человека к прообразу машины. Махабхарата. - II. Бхагавадгита. - XIII. - 12. Следует заметить, что и христианство, особенно раннее, приветствовало уход от мирской жизни как один из способов освобождения души от греха. Махабхарата. - II. Бхагавадгита. - VII. - 17. Там же.-XI.-53-54.

Махаяна - "Большая колесница" буддизма.

Обожествление учителей

Буддизм изначально основывался на отрицании целостности души и сведении ее реальности к потоку дхарм - атомарных мгновенных вспышек психической энергии. Уход мотивации личности от бессмысленной и вредной привязанности к сансаре вовсе не означал слияния души с великим и вечным Атманом. Изначальный буддизм крайне пессимистичен в смысле реализации личности. Ни в реальности земной жизни, ни в реальности Брахмана и Атмана душа не найдет возможности к слиянию с Абсолютом и новому воплощению. Поэтому ее угасание в нирване - это единственный способ ее освобождения.

Столь жесткий пессимизм раннего буддизма выражал невозможность реализации активной личности в условиях еще стабильной варново-родовой структуры индийского общества. Но постепенная дестабилизация самого индийского общества, а также экспорт буддизма на территории других народов привели к серьезному изменению положений этой религии.

В начале нашей эры формируется новое направление буддизма - махаяна ("большая колесница"). Кроме Индии это направление буддизма распространяется в Тибете, Монголии, Китае, Японии, на Дальнем Востоке России и в Центральной Азии. В странах южной Азии: Бирме, Вьетнаме, Индонезии, Лаосе, Камбодже и Таиланде распространяется традиционная форма буддизма, которую последователи махаяны стали называть хинаяна ("малая колесница"). Развитие махаяны шло в форме взаимодействия буддизма с различными местными этническими религиями. На этой основе возникли, в частности, тибетский ламаизм, а также дзен (чань) буддизм Китая и Японии.

Психологические установки раннего буддизма не были применимы для широких масс населения, вынужденного жить тяжелым трудом. Отказ от всякой живой связи с окружающим миром, жизнь не за счет труда, а за счет лишь подаяний, прекращение активной деятельности в нирване и достижение освобождения в архатстве - все это могло быть доступным лишь малому числу людей.

49

Один из ранних выразителей идей махаяны монах Махадева резко критикует идеал архатства - этого высшего состояния освобождения души. Архаты заботятся лишь о своем собственном освобождении, оставаясь равнодушными к страданиям других людей. Архатами могли стать лишь монахи, а остальные вообще лишены всякой перспективы освобождения.

Махаяна принимает идеал не архатов, а бодхисатв - людей, наделенных просветлением и божественной силой стремления к освобождению. Бодхисатвы - это люди, стремящиеся стать Буддой. В отличие от классического буддизма, махаяна развивает представление о Будде как о сверхличностном божественном принципе, существующем вечно, вне времени и пространства. Будда Шакьямуни был лишь живым воплощением и выражением космического духа Будды. Но этот дух может проявлять себя и в других людях, которые становятся бодхисатвами.

Бодхисатвы - это учителя, наставники и спасители, живущие среди людей и помогающие им найти дорогу к освобождению. Они не устраняют себя от мира, не противопоставляют себя окружающим, а заботятся о спасении людей. Каждый верующий, согласно махаяне, может стать бодхисатвой. Число бодхисатв безгранично, они живут не только на земле, но и в иных мирах.

Образ Будды все больше теряет в махаяне черты конкретного основателя буддизма и превращается в образ главного божественного существа, окруженного множеством других богов и великих бодхисатв. Возникают мужские и женские божественные образы. С ними можно вступить в соприкосновение в ходе различных религиозных упражнений.

Согласно махаяне, природа Будды присутствует в каждом существе. Каждый человек может получить спасение не своими личными усилиями, а благодаря высшим силам бодхисатв, воздействующим на него. Бодхисатва принимает обет заботы о спасении и не может покинуть этот мир, пока кто-то страдает в нем. Идея сопереживания, категорически вредная в понимании хинаяны, в махаяне получает свое распространение. Идея спасения не своими личными усилиями, а благодаря причастию к высшим силам сближает махаяну с христианством, где также полагается спасение души не личной волей индивидов, а лишь благодаря участию спасителя Христа.

Если хинаяна, отрицая реальность души человека, все же принимала идею о реальности психических элементов дхарм, то махаяна отвергает и реальность дхарм. Кроме того, в махаяне отрицается и противоположность сансары и нирваны, т.е. бытия как страдания и освобождения от него. Нет ничего реального и не обусловленного чем-либо иным. Все в мире подчинено закону зависимого существования. Все иллюзорно как якобы отдельные вещи и события. Все относительно. Идея относительности и

50

взаимозависимости явлений, а также холистичность мировоззрения сближает некоторые философские концепции махаяны с философией Аристотеля.

Махаяна выражает крайний холизм восточного мироощущения, что отличает ее от атомизма дхарм хинаяны. Составляющие мир частицы лишены реальности, но мир как космическое целое абсолютно реален. Реальностью обладает как нелокальный мир, так и нелокальный Будда. В своей нелокальности образ Будды приближается к образу космического Абсолюта, представлявшегося брахманами в понятиях Брахмана и Атмана.





    Эзотерика: Применение - Практики - Религии

• Эзотерика
  
• Религии
  
• Мировая эзотерика
  
• Индийская эзотерика
  
• Восточная эзотерика
  
  
• Западная эзотерика
  
• Русская эзотерика
  
• Эзотерические практики
  
• Аcтрология
  
• Астрал
  
  
• Тайны эзотерики
  

---

---