Ахиезер А. С. - Социокультурная методология анализа российского общества

Семинар был создан в мае 1996 года в Москве группой ученых - специалистов по России. Он ставил своей задачей развитие и использование социокультурной методологии изучения России, получение содержательных научных результатов, выдвижение новых идей, квалифицированное их обсуждение. На семинарах обсуждались доклады ученых, анализирующих важнейшие проблемы российского общества.
В заседаниях участвовали ученые США, Англии, Италии, Польши, Словакии, стран СНГ.
На семинарах обсуждались методологические проблемы исследования российского общества, возможности использования новых культурологических методов, излагались результаты сравнительных исследований опыта модернизации России и других стран.

Анализ синкрезиса

В ходе распада традиционной
целостности, этот человек не усложнялся, а утрачивал
системность, становился двуосновным. Тут мы упираемся в
одну чрезвычайно сложную и столь же важную проблему.
Сегодня в системе гуманитарного знания не существует
разработанного аппарата анализа синкрезиса. А
социокультурный синкрезис более чем непрост. Возможно,
что это самый сложный объект гуманитарного познания.
Анализ синкрезиса выводит на сложнейшие гносеологические
и методологические проблемы. Язык рационального дискурса
- порождение рационального сознания. Он изоморфен и
постсинкретическому сознанию и культуре нового времени.
Однако, язык рационального дискурса не в состоянии
описать синкретические сущности. Синкретическое сознание
и его процессы лишены атрибутов и в значительной мере
апофатичны. Мышление синкретического человека инсайтно и
закрыто от него самого в своей природе. Мало того,
синкрезис принципиально закрыт для рационального познания
изнутри. Рациональное постижение этого феномена
автоматически разрушает синкретическое сознание а
значит и традиционного человека. Исследовать можно
только с позиции внешнего наблюдателя. Здесь
исследователь имеет дело с черным ящиком и может
формулировать свои гипотезы относительно содержания ящика
по сумме реакций. Точно так же дело обстоит и с
синкретической культурой. Типологически близкая ситуация
складывается в попытках вербализации и рационального
описания мистического опыта. Другое дело, что человек
постоянно стремится выразить невыразимое и на этом лезвии
и развивается, собственно, культура.
Меня затронула проблема мещанина. Мещанин - сущностная
и историческая альтернатива и дворянину и интеллигенту.
Это не только альтернативная, но, в широкой перспективе,
и конкурентная стратегия обживания социокультурного
космоса. Именно по этому мещанин был неприемлем на
рефлекторном, дологическом уровне. История
свидетельствует - конкуренты на исторической арене,
особенно те, кто идут следом, всегда профанируются.
Именно по этому, а не потому, что поколение Герцена или
Толстого не читало Вебера, русский интеллигент создавал
миф о низменном и бескрылом западном мещанине. Это
универсалия - уходящее всегда отказывает идущему на смену
в идеальных побуждениях и описывает его как низменное.
Профанация исторического конкурента.
Позиция идеологов соборности несет в себе трагическую
двойственность. Эти люди по типологии сознания
ориентированы на синкрезис, а по своей актуальной
культуре принадлежат европейской цивилизации. То есть их
идеал повернут в стадиально предшествующее, а метод
движения к идеалу целиком принадлежит культуре нового
времени. Парадокс в том, что идеологи соборности
воспроизводят обычный рациональный дискурс. И, вопреки их
устремлениям, сумма текстов, обращенных к сохранению
синкрезиса, объективно работает на его разложение. Они
попадают в ловушку прогрессивного разворачивания
культуры. Сохранение синкрезиса возможно на путях
последовательного отказа от достижений аналитической
по своей природе цивилизации. Надо камлать, бежать от
мира. Наконец, идти путем Пол-Пота. Но ведь и Пол-Пот,
уничтожая цивилизацию, не мог отказаться от автомата
Калашникова. Иными словами, в самом крайнем отрицании
цивилизации сохраняются зерна отрицаемой и устраняемой
цивилизации, которые очень скоро прорастают и все идет на
смарку.
В докладе речь шла о культурной революции. Лидеры
консервативной модернизации в принципе не могут решит
задачу расщепления технологии и культуры. В
стратегическом плане соединение синкретического сознания
и современной технологии невозможно. Освоение суммы
знаний, необходимых для эффективного функционирования в
технологическом мире, разрушает синкрезис. В этом -
диалектика истории.
Как раз частичное, инструментальное образование было
в СССР поставлено прекрасно. Система всеми силами
блокировала качественное перерастание, замыкание в
целостность. Однако, за пару поколений и эта выхолощенная
культура сформировала автономную личность. Перед нами
- ловушка, обеспечивающая изживание консервативной
модернизации.
В прениях был поставлен вопрос о соотношении
соборности и синкрезиса. Соборность - это рефлексия
идеологов синкретической целостности по поводу
конкретной версии социокультурного синкрезиса,
сформировавшейся в ходе исторического развития в России.
Концепция соборности вписана в российский религиозный,
философский, историко-культурный контекст. Поэтому, меня
смущают рассуждения о китайской или исламской соборности. Ерасов: Тема доклада актуальна. Стержневой проблемой
нашего общества является проблема модернизации и
общесоциального устроения, единства.
Подход докладчика к теме - филологический,
гуманитарный. Почти вся сумма примеров и доказательств
берется из русской литературы или философии. Это частная
форма понимания нашей действительности. Ориентироваться
только на нее недостаточно. История русская литература
обладает меньшей способностью для объяснения даже по
сравнению с марксизмом. Марксизм дает теоретическую
основу для объяснения социальных и культурных феноменов.
История литературы ее не дает. Но есть научный подход
комплекса социальных наук, гораздо более адекватных для
обсуждения сегодняшней темы.
Сопоставление России и Запада очень привычно, но не
адекватно. С каким Западом сопоставляется Россия - с
протестантским? А католический, а весь остальной Запад?
Россию нужно сопоставлять и с Востоком.
В докладе есть очень содержательные моменты
относительно изменчивости, дифференциации,
предприимчивости и единства общества. В нормативных
статьях западных словарей и энциклопедий записано:
модернизация - это соединение дифференциации и единства
общества.
О роли интеллигенции. Она во всех этих инновациях была
ограниченной. Почему мы не учитываем самокритику русской
интеллигенции?
Нет такого явления, как автономная личность. Не
опирается западная культура на автономную личность.
Человек в любом обществе строит систему права, систему
рыночных отношений, - систему, которая связывает людей,
делает их взаимозависимыми. Европа ограничивала
автономную личность на протяжении двух или трех столетий.
И она сладила с ней. Тенденция к автономизации личности
была у многих стран и народов. Но всегда личность,
приемлемая для общества, вставлялась в нормативную
систему. В Европе система права была отработана
окончательно только в XIX веке, и XIX век видел бурный
взлет социализма, порождения той самой западной культуры,
которая наконец-то обеспечила себе эффективную
модернизацию. Социализм - порождение европейской
культуры.
Термин соборность действительно встречается во всех
культурах. Это сложное единство (но не монолитность), где
каждый сохраняет свою самостоятельность, свою
дифференциацию. Термин соборность не удобен.
Всеединство - более удачен. В исламе, буддизме оно
есть.
Платон Каратаев - это не соборность, а литературный
локальный образ. В соборности русская культура искала
духовную формулу, социальную форму поддержания
негосударственного единства в условиях роста
дифференциации.
Соборность - выражение магистрального направления
поиска единства модернизирующегося общества. Семья,
община, сословие, этнические единицы, религиозные - это
магистральный путь становления новой российской
цивилизации. Но этот процесс оказался слишком резким. И
Россия пришла к утверждению автономной личности в
криминалитете (новые русские, гражданская война и т.д.)
Литературным гимном этому криминалитету был Челкаш. Давыдов: Доклад выдержан в целом в рамках традиционной
русской дихотомии: теоцентризм - антропоцентризм. Однако
антропоцентризма в русском понимании на Западе давно нет.
Наш российский антропоцентризм - это пугачевщина, Стенька
Разин, большевизм. И теоцентризм, и антропоцентризм в
применении к России - это разные ипостаси соборности.
Потому что дихотомия Бог - человек по существу не
дихотомия. Высшая нравственность, сосредоточенная в Боге,
как недостижимая и непостижимая для человека, отрешает
его от реального мира, от реальных инструментов
преображения мира, от самого себя, бросая в утопии, в
иррационализм, в маниловские фантазии - в то, чего на
самом деле нет. И другая крайность: антропоцентризм -
стадность, коллективность, пугачевщина, большевизм - это
тоже химера, утопия, другая крайность, уничтожающая
середину, человека, либерализм. Эти крайности - разные
рога жуткого полумесяца русской соборности.
Нам надо прочитать заново группу авторов, которые
предложили третье понимание - новую интерпретацию
традиционности и либерализма. Это протестантские
либеральные теологи , группа диалектического богословия:
Барт, Бультман, Тиллих, Банхофер, Джон Адамс Робинсон. Не
в человеке высшая нравственность, которая чревата
опасностью возрождения коллективных ценностей как
стадности. Она и не в Боге, как в потустороннем существе,
а в порыве человека к своему пределу. Этот подход
примиряет две крайности. Теоцентризм, антропоцентризм -
это наше традиционное понимание соборности, которое имеет
серьезные изъяны.
В понимании докладчика всё, что больше одного - это уже
много. Но семья и община, семья и род, семья и племя,
семья и государство - это совершенно разные вещи. Надо
выделять индивидуума, семью, а потом уже соборность. Это
моя гипотеза. Да, соборность выросла из семьи. Но
взаимоотношения индивидуума и соборности, семьи и
соборности в разных регионах мира развивались по-разному.
На Востоке соборность не раздавила семью. На западе -
уцелела личность. А что сделала соборность с
первоначальной ячейкой в России? Где она, эта ячейка? Ёе
нет. Сохранились лишь рудименты семьи. Некоторые элементы
личности, начиная с Петра, привносились и к нам, но не
привились. Поэтому мы имеем соборный рабочий класс,
соборное крестьянство и соборную интеллигенцию.
Восток - тоже разный. Есть классическое конфуцианство,
а есть неоконфуцианство, которое повернулось лицом к
человеку, которое реанимировало задавленное
протестантское рационалистическое начало. Оно расцвело в
неоконфуцианстве.
Мы имеем сегодня и расколотый ислам: классический
мусульманский фундаментализм, который сродни нашему
православию, и исламский модернизм, в котором уже не
соединение с Аллахом цель мусульманина, а путь к Аллаху -
через самосовершенствование. В конфуцианстве никогда небо
не было высшей нравственной ценностью, главная ценность -
путь, Дао. И это победило в неоконфуцианстве. Раскололся
буддизм. Уже не состояния Будды ищет член нового
буддийского социума, а пути Будды. А путь Будды опять же
самосовершенствование. И возьмите европейский гуманизм.
Он вырос из новозаветности. Первым протестантом был
Иисус.
Конструктивность соборности. На Западе есть Библия -
письменный кодекс поведения человека в этом мире.
Возьмите кодексы всех мировых культур. Все они направлены
на человека, а не на институт. Иисус обращается к
человеку, а не церкви или государству. Прочитанные
адекватно, интрепретированные рыночно-демократически, они
становятся нравственным императивом, нравственным
запретом, которые много веков развивали западного
человека. В Китае есть заповеди Конфуция, Лао Цзы и Мэн
Цзы. Прочитанные адекватно они создают нового человека.
Возьмите Коран. Там гуманистического содержания почти
нет. Но даже следы его, которые там были, оказались
достаточными для создания нового гуманистического
мусульманского человека. В России же есть только
Домострой и Моральный кодекс строителя коммунизма.
Домострой ориентирован на обряд; это тяжелый церковный
дух, направленный на укрепление церковной соборности
через соблюдение обряда. И тот же самый ритуализм,
обрядность - в Моральном кодексе строителя коммунизма. В
этих документах нет обращения к человеку. И то, и другое
направлено на крайности: либо на устремление человека в
потусторонность (Бог, Царство небесное, коммунизм), либо
на стадно-соборную крайность. Козлова: Без нового человека нет модернизации. Как
получается этот новый человек? Даже коль скоро этот
новый человек проектируется профессионалами-
проектировщиками, мы не должны уходить от той
риторической работы в различных слоях общества, которая
осуществляется вокруг его образа.
Что касается автономной личности, индивидности в
советской действительности, мои исследования
свидетельствуют, что это вовсе не Челкаш, как говорил
Б.Ерасов. Индивидность присуща была и советскому человеку
в высочайшей степени. И в наше дни, я думаю, мы больше
ощущаем индивидность, а не груз соборности.
Есть подходы, при которых исследуются разные измерения
модерна. Я интерпретирую это как множественность путей в
модерн. Это было бы интересно рассмотреть. Мы можем
говорить и об антропологических критериях модерности, а
не только об институциональных. Аксенова: Я длительное время жила и работала в
Голландии. Тип личности, который там сложился, - это не
автономный человек в том смысле, о котором говорил
докладчик. Это винтик, вписанный в определенную систему.
Человек в нее хорошо вставлен и хорошо повторяет
установки, которые есть на данный момент. Разные люди
повторяют одно и то же. Беседин:
Кто-то сегодня сказал, что в нашем обществе нет
соборности. Она есть, но по другому выражается. Сегодня
она выражается в иждивенчестве. Все мы чего-то хотим от
государства. Государство - наше воплощение соборности. Кондаков: В книге Национальное самосознание русских
(автор Сенкевич) представлены четыре портрета
представителей разных родов бывшего Советского Союза,
доля которых в социологических выборках колеблется между
третью и половиной опрашиваемых. Единым принципом для
всех этих родов является единый лозунг: С богом и царем
- к победе социализма и демократии. Следовательно,
соборность даже в процессе модернизации не перестает
существовать. Многие интервьюируемые соглашаются с
необходимостью частной собственности, но утверждают, что
интересы государства выше интересов личности. Многие
хотят возвращения СССР, многие хотят диктатуры
сталинского типа, придерживаются принципа Россия для
русских при покровительстве меньшинству. Стержневая их
особенность - апелляция к соборному типа единства.
Соборность - это культурная реальность, существующая до
сих пор, несводимая к представлениям о холизматичности, о
традиционности, о коллективистичном обществе. Соборность
представляет собой гораздо более сложное, чисто русское
явление. Важны такие ее компоненты, как идеократичность,
светская святость (академик Панченко).
Для понимания, интерпретации соборности существует
специальный культурный язык. Язык классической социологии
не адекватен для описания этого явления. Так, для Древней
Руси было характерно такое идеосинкретическое явление,
как культура-вера (Панченко). Светская культура стала
возникать только после петровских реформ. Можно говорить
и о хоровом начале ( то есть отказе от авторства, о чем
пишет Лихачев), которое немыслимо для средневекового
Западе. Андрей Рублев представлял Троицу как творение
Бога. Этот добровольный отказ от персонифицированности
своего творчества характерен в завуалированном виде для
России и в дальнейшем. Апелляция к общему делу, Богу -
это апелляция к соборному духу.
Ерасов заблуждается в отношении познавательных,
синтетических возможностей русской литературы, которые
выявились еще в XVIII веке. Литература у нас осуществляла
культурный синтез. Синтетическая связующая роль русской
культуры стала ослабевать только последние два
десятилетия с появлением аудиокультуры. Вся русская
философия отталкивалась от литературных форм. В
литературу интегрировано и философское мышление, и
политическое. Она лучше передает все конннотации
соборности, чем собственно философия, собственно
социология и т.д. Русская литература - ядро культуры в
России XIX и в значительной степени XX века. Это не
просто уступка гуманитарному мышлению, филологии. Это
историческая традиция русской культуры. Поэтому вполне
оправдано обращение докладчика к русской литературе как
одному из самых синтетических свидетельств изменений в
русской культуре. Но наряду с Толстым и Достоевским надо
еще не забывать и Щедрина. Щедрин обвинялся в русофобии и
самопоношении. Но я думаю, что это проявление той
бинарности русской культуры, в которой утверждение и
отрицание должны соединяться способом взаимоупора. Ахиезер: Понятие модернизации стало с некоторых пор
общим обозначением попыток, стремлений нашего общества
вырваться вперед по всем важнейшим социальным,
культурным, техническим, политическим параметрам.
Исследования в этой области сталкиваются с трудно
осмысляемой проблемой. Некоторым процессам у нас, в
России мы вроде бы не находим аналогий в странах, которые
служат нам эталонам понимания нашей собственной истории.
Эту специфику, как мне кажется, и пытался сегодня уловить
А.Вишневский, схватить, освоить, обнажить через понятие
консервативная или инструментальная модернизация.
Доклад показывает, что модернизация, которая, так
сказать, по определению возможна на основе развития
личностного начала, в действительности у нас происходит
на основе синкретизма, архаики. Докладчик пытался
обобщить эту основу понятием соборности. Ценность такого
подхода, как мне кажется, в радикальной и достаточно
определенной постановки проблемы специфики не только
модернизации, но и вообще путей развития России. В
истории человечества еще не было столь уникальной
модернизации, когда делалась фантастическая попытка
построить индустриальное, и даже постиндустриальное
общество на основе архаичных пластов культуры, на основе
натуральных, дорыночных, дофеодальных отношений. Мне
кажется, что здесь мы попадаем в самый центр российской
специфики, ее расколотости. В частности, между
либеральными (или усеченно либеральными) целями и
архаичными средствами (что, кстати говоря, приводит к
восстановлению архаичных целей и низведению достижений
либеральной суперцивилизации до уровня средств). Для
осмысления этих явлений нужны новые понятия, обобщающие
уникальный опыт страны. В этой связи спор по поводу
соборности, который здесь занял много времени, скорее
затемнил суть поставленной в докладе проблемы, чем помог
ее углубить. Отчасти в этом виноват докладчик, который,
выпятив вперед понятие соборности, тем самым пустил нас
по ложному следу. Впрочем, может быть, это не совсем так.
Соборность в устах докладчика - символ и концентрат
архаики, которая стала инструментом модернизации. Автор
вправе давать свою интерпретации понятий, особенно
недостаточно устоявшихся. Я согласен с замечанием Натальи
Козловой, что само понятие соборности сложилось в России
как интеллигентская рефлексия (я бы добавил и рефлексию
духовной элиты) на специфику страны. Вокруг этого понятия
было много споров. Еще Вячеслав Иванов говорил, что
Соборность - задание, а не данность; она никогда еще не
осуществлялась на земле всецело и прочно, и ее так же
нельзя найти здесь или там, как Бога (Иванов В. Собр.
соч., т. III, Брюссель, 1971, c.260.). Соборность,
следовательно, не столько реальность отношений, сколько
реальность чьих-то устремлений. Этот подход требует
анализа разрыва между реальностью отношений и реальностью
ценностей, без чего, как мне кажется, нельзя понять
реальное место соборности в современной России.
Здесь подымался вопрос о том, можно ли распространить
это понятия за пределы России. На этот счет также есть
определенные традиции, которые в целом позволяют говорить
о некоторой логике этого процесса. Трактовка соборности
шла от выведения ее из общинности к рассмотрению ее как
специфики российской цивилизации у Данилевского и далее -
до превращения ее в идею всеединства. Эта идея, слившись
с другой ветвью соборности, т.е. коллективистским
крестьянским социализмом, завершилась в советской
соборности. Она в свою очередь перешла в утопический
гибрид с модернизацией, о чем и был настоящий доклад.
При обсуждении возник вопрос - следует ли вообще
использовать такого рода понятия, как соборность, в
исследованиях, нацеленных на анализ современности. Можно,
конечно, встать на точку зрения, что современная наука
описывает современными методами предметную реальность и
при этом нет никакой необходимости обращаться к Хомякову,
Бердяеву, к русской литературе и т.д. Какой бы была у нас
легкая жизнь, если бы это было возможно. Нельзя
игнорировать, что опыт развития науки не гарантирует нас
от опасности одностороннего взгляда на вещи. Опыт
прошлого говорить нам и о неиспользованных возможностях.
В определенных ситуациях они могут оказаться решающими.
Например, возникшие еще до 1917 года представления о
расколе, были тогда аксиоматическими. Они оказались
забытыми, что отбросило назад наше понимание специфики
России. Мы живем в весьма специфической культуре, без
понимания которой невозможно определить ценность
собственных научных представлений, понять меру
возможности использовать наши научные понятия для
осмысления нашей реальности. Где-то в культурном
подсознании наших научных представлений лежит нечто, что
можно вытащить на уровень сознания, лишь опираясь на
багаж казалось бы устаревших представлений. Это требует
обращения к соборности, к русской литературе и т.д. В
этом, кстати и заключается важнейший аспект
социокультурной методологии, требующей анализа
представлений, понятий не как результата отражения
предметного мира, но как момента культурного развития,
развития смыслов. Стремление людей осмыслять мир в
научных понятиях в реальной жизни общества дополняется, а
подчас перечеркивается обратным движением к архаике, к
той же соборности.
В России происходят странные вещи. Миллионы людей
действуют на основе понятий, представлений, смыслов,
которые наука позволяет себе игнорировать. Поэтому мы
постоянно должны искать путь между крайностями, о чем
говорил Давыдов, искать путь между представлениями,
которые могут нести реальную программу бесчисленных
поступков миллионов людей, и научными понятиями, которые
в условиях нашей консервативной модернизации воплощают
лишь некоторый полюс наших возможностей. Я думаю, что
критика использования русской литературы, представлений,
которые нам видятся лишь метафорами, с которой выступил
Б.Ерасов, столь же правомерна, как и критика научных
понятий, которые мы используем для анализа российского
общества, ее динамики. Для понимания социокультурных
процессов нашего общества необходимо постоянное
исследование их взаимопроникновения и взаимоотталкивания.
Лишь на этой основе можно выявить реальные программы,
которые создают и которым следуют миллионы людей в своей
повседневной деятельности. Кантор: Российская соборность - бегство от свободы,
страх перед свободой. Он - форма проявления мощного
желания спастись, сохраниться в истории. Патернализм на
90% существует и сегодня. Мои студенты демонстрируют
полное отсутствие рациональности. Они просят дать им
концепцию, что свидетельствует об апокалиптичности
сознания. Спасите нас. Сайко: В нашем обсуждении не хватает понимания
исторического пространства, временных характеристик.
Соборность складывалась в момент перехода от
первобытного общества к классовому. Надо учитывать
особенности формирования субъекта исторического действия,
говорить об исторических этапах соборности.
У синкретизма тоже есть временные характеристики. Одно
дело синкретизм древнерусского человека (у которого
интуитивное и рассудочное не разделялись) и совсем другое
- тот, который существует сейчас.
Россия формировалась в огромной пространственной чаше,
в которой перетягивал Запад. Российская соборность
формируется в сложной ситуации саморазвития России, она
абсолютно отличается от всех других явлений аналогичного
типа. Вишневский: К сожалении, обсуждение затронуло только
некоторую часть того, что я хотел донести до аудитории.
Моя тема была - не соборность. Соборность (та, о которой
мы говорим) возникла на поверхности русской культуры,
когда надо было обозначить феномен разрушения чего-то.
Были разные названия и интерпретации этого явления. Но
это уже не мой вопрос. Ерасов обиделся за соборность.
Значит я был прав и определил ее правильно. Но я на нее
не нападал.
Автономная личность. Конечно, человек всегда есть
социализированное существо, адаптированное к социуму.Но
механизмы адаптации здесь другие, не такие как в соборном
обществе. Конечно, с соборностью не покончено нигде.
Например, спор об абортах - разрешить не разрешить. То
есть сам человек принимает решение, или решают за меня.
Нравственный закон во мне или вне меня. Модернизация для
меня именно в этом - в развитии внутренней среды
личности. Соборность все равно будет присутствовать, но
крайности (между соборностью и автономизацией личности)
надо минимизировать, надо найти середину. А не третий
путь, поиски которого были присущи русской культуре
(Л.Толстой, Достоевский). Их путь утопичен. Это не тот
путь, который предлагали либералы.
Главный пафос моего доклада - в идее консервативной
модернизации. Наша модернизация противоречива, она
опиралась на соборный человеческий материал. Это вело в
тупик. Но ничего уникального у нас нет. Так было везде: и
в Германии, и в Италии, и в Китае - то же самое, лишь со
своими особенностями. Особенность нашей модернизации в
том, что у нас в России в начале XX века действительно
были сливки мировой культуры, но они не были готовы к
земной жизни, не были интегрированы в это общество,
общество грядущего хама.
Кондаков: Есть ли единый путь развития цивилизации для
всех?
Вишневский: Есть, но со своими особенностями. Надо
понять, что такое единый путь, какие у него
определяющие признаки?

Британская социальная антропология.

Во Франции существует резко негативное отношение к любым американским представителям интеллектуальной жизни. Именно французы дают идеи для американской социологии. Сейчас как доминирующую можно назвать теорию власти Бурдье, теорию политического поля. Мне кажется, что эта теория очень конструктивна для аналитических целей.
Мне казалось, что американская социология именно в этом плане движется от чисто структурно-функционалистского направления к более аналитическому.
Что касается теории конфликтов, американцы уже сделали значительную часть работы в этом плане. Они установили правила поведения в конфликтной среде и включили их в систему образования.
Чья же сторона сейчас более сильна - американская традиция эмпирических исследований и постановки проблемных вопросов в социологии или же французское направление, и в какой мере вообще американцы воспринимают иную культуру? По словам Валлерстайна, американская социологическая профессура не интересуется тем, что происходит в других странах, и дай бог 5% профессоров знают какой-нибудь иностранный язык и читают зарубежную литературу. В.Шляпентох: А как Вы относитесь к Валлерстайну? А.Здравомыслов: Мне Валлерстайн импонирует как личность. Он является автором теории мировых экономических связей, их трансформации, перераспределения сил во всем мире, он рассматривает крах советского общества как индикатор краха доминирования американского общества, американской культуры.
Его точка зрения состоит в том, что послевоенный раздел мира на социалистический и капиталистический лагеря было временным соглашением между Соединенными Штатами и советским руководством о разделе сфер влияния, при этом в мире в целом продолжала доминировать американская культура и политика. А теперь двоецентрие пришло к концу, но при этом не установился моноцентризм, а скорее в мире возникает полицентризм. Идет перемещение центров влияния.
Валлерстайн пишет о глобальных проблемах в антиамериканском ключе. У нас, в России, глобальные проблемы исследуются очень плохо, нет социологии, выходящей на этот уровень. О.Яницкий: Конструктивизм - это не просто ветвь или направление в американской социологии. Он тесно связан с прагматизмом - не только как с господствующим философским течением, но и как с наукой жизни, то есть определенными ценностными ориентациями в обществе.
Вся знаменитая плеяда - Джеймс, Пирс, Дьюи, Рорти и другие - не только философы и социологи, но и учителя и, как подчеркивает Рорти, ученики жизни. То есть идет постоянное взаимодействие.
Основные положения социального конструктивизма, с моей точки зрения, выглядят так: 1) Научное орудие должно иметь цель. Если научное орудие не имеет шестеренок, не приводит в действие социальные механизмы (об этом собственно и говорил докладчик), то эти орудия бесполезны. 2) Если нельзя полностью избежать культурных рамок, то нельзя и полностью им подчиняться. То есть конструктивизм находится с культурой в несколько напряженных отношениях.
3) Всякая ученость (тезис заимствован из социологии знания) производит изменения, хотят того практики или не хотят. 4) Прагматисты или конструктивисты рассматривают культуру и язык как социальные конструкции, основополагающие тому, как люди интерпретируют и воспроизводят мир.
5) Объективной реальности не существует. Есть то, что один из адептов социального конструктивизма, Каплан, назвал объективным реализмом, а другой его современник, Юджин Роза - реконструированным реализмом.
Если для объективистов различие между эпистемологией и онтологией как-то сохраняется, то для радикального конструктивизма между ними нет никакого различия. Но оба направления как бы сконструированы для решения контекстуальных, конкретных задач.
6) Отношение к прошлому знанию и традициям как к орудиям, которые нужно хранить в ящике для инструментов. Но набор этих инструментов позволяет конструировать более полезные, чем существовавшие ранее, модели, адекватные контексту. Отсюда главный критерий для модели - тестирование по последствиям. Если предсказанные последствия имеют место, то модель работает.
Американский конструктивизм имеет глубокие корни не только в американской, но и в европейской социологии. Это и феноменология (не только Бергер и Лукман, но и Гуссерль и Хайдеггер, и даже Ницше имеет к этому отношение), и я бы подчеркнул роль не только современных французов, но и Дюркгейма с его коллективными представлениями, потому что это уже некоторая конструкция.
Огромную роль сыграла британская социальная антропология. Но самая главная ветвь, конечно, с моей точки зрения, - американский прагматизм.
Я хотел бы сопоставить, как видится роль социологов в классической социологии и как она видится для конструктивистов. Для классиков - это выявление социальных фактов. Для вторых акцент переносится на критическую интерпретацию в связи с конкретной ситуацией. Социальная практика для классиков - собрание, обобщение, систематизация фактов и на этой основе выявление общих принципов.
Для конструктивистов социальная практика - это совершенствование общих принципов посредством рефлексивной переоценки и их постоянной контекстуализации. То есть, наоборот, общие принципы опускаются в контекст и тестируются - годятся они или нет.
Истина для конструктивистов - нечто специфицированное во времени и пространстве, а также контекстуализированная интерпретация некоторых существующих генеральных принципов. То есть опять опускание на низший уровень, верификация контекстом. Социальная реальность.
Если в классической социологии одна из фундаментальных основ это социальный порядок, то у конструктивистов акцент делается на изменение и развитие во времени.
Теперь о взаимоотношении конструктивизма и социальной практики. В конструктивистской социологии есть два подхода - французский и американский. Сходство их в том, что и те и другие считают, что социологи - не эксперты по общественным связям, не историки социальных движений, ни тем более хранители или открыватели их секретов. Они находятся в отношении диалога с движениями.
А различие их в следующем. Французская школа, созданная Турэном (в русском языке получила название интервенционистской социологии, социологии вмешательства) видит цель диалога с социальным движением в том, чтобы вытащить его из повседневности, помочь движению выявить собственные, истинные требования и устремления. У американских конструктивистов подход иной: главная роль социологов по отношению к социальным движениям - критический анализ с целью разрушения окостеневших лозунгов движения, форм социальных действий, расширения его кругозора, как они говорят, - его постоянная реконституализация, реструктуризация, то есть содействие наиболее эффективному решению задач в данном месте и в данное время.
Для такого обновления социального движения и нужен конструктивизм и упомянутый ящик с инструментами. Мне это в известной мере напоминает британскую юридическую систему, одним из краеугольных камней которой является прецедент, то есть решение некоторой конкретной задачи в связи с уже существовавшими обстоятельствами.
С моей точки зрения, у нас в России политическая роль социального конструктивизма достаточно опасна. Она не только открывает дорогу социальному релятивизму, но и является теоретической легитимацией манипулирования массовым сознанием, идеологической интервенцией социальной системы, и, вполне вероятно, навязыванием обществу радикальных, в том числе тоталитарных, взглядов.
Весь наш российский опыт, по-моему, и был гигантским социальным проектом.
Кто и на каком материале в современном обществе конструирует коллективные представления? Общество все более дистанцируется от конкретного социального опыта. Другая проблема - личный и коллективный опыт ирает всё меньшую роль в формировании культурных кодов и стереотипов, в особенности потому, что восприятие человека ограничено.
И уж человек никак не воспринимает те молчаливые риски, которые существуют за пределами его органов чувств. На этом поле сегодня в американской социологии действительно идет жестокая борьба, поскольку она связана напрямую с тем, что сказать обществу.
Все риски, которые существуют, - как их интерпретировать? Они должны быть приняты этим обществом, или общество должно им возразить, с ними бороться? Всё управление социальными процессами конструктивисты передают в руки экспертов, огромному, расширяющемуся классу посредников между простыми людьми и истеблишментом.
С моей точки зрения, предмет, в который они уперлись сейчас, это язык, то есть интерпретация языка, на котором говорит наука, в язык, который понимает и воспринимает общество. С.Кирдина: Когда социология как наука распадается на некие противостоящие кланы, когда люди не могут говорить на одном языке, это трагедия для науки. Видимо, это отражает реальную дезинтеграцию в американском обществе.
Мне кажется, Россия сейчас на другом этапе. У нас в обществе и сверху и снизу идет поиск общей национальной идеи, общей концепции, которая бы объяснила всё, что происходит.
Мы движемся к общему пониманию. Н.Покровский: Благодарен докладчику за тонкий рисунок некоторых картин американского общества, которые, на мой взгляд очень близко, если не сказать адекватно, отражают то, что происходит в США, и положение социологии в этой стране. Не находится ли развитие российской социологии, которую мы представляем, и американской социологии, а в более широком смысле социальные парадигмы или социальное мышление, там и здесь в каких-то постоянных противоциклах.
Мне кажется, и доклад, и мои собственные наблюдения свидетельствуют об этом.
Эти противоциклы интеллектуально-ценностного развития достигли сегодня, на мой взгляд, серьезного противостояния. Поэтому попытки активного насаждения принципов политической корректности в нашей стране, особенно с помощью средств массовой информации, вызывают противостояние между обществом и телевидением прежде всего. Например, передачи типа познеровских или передача Я сама строятся точно по клише, без всяких вариантов, американских принципов политической корректности.
Они вызывают серьезные возражения, которые выливаются на страницы газет и отражают настроения в обществе.
Что может в перспективе произойти с этими циклами развития ценностных парадигм? Мне очень понравились в докладе ссылки на марксизм и развитие советского марксизма и указание на то, что в Америке очень много советскости, что, на мой взгляд, действительно так. Но мы знаем, чем завершилось развитие идеологии в Советской Союзе. Оно закончилось крушением системы, фактически всей социальной структуры.
Достаточно ли в американском обществе сил, чтобы преодолеть в себе это идеологическое давление? Для меня этот вопрос остается открытым.
По моему ощущению, ценность современной американской социологии для российской аудитории крайне невелика. Диалог наш с американскими коллегами затруднен, если вообще возможен (я имею в виду середину 90-х годов) в силу различия мотиваций.
Единственное и главное, что представляет огромную ценность для нас - американская классическая социология. Наш цикл сейчас требует именно американской классики.
И он совершенно не совпадает с циклом современного американского менталитета. И чем больше мы развиваемся по нашему пути, тем более это очевидно. Следовательно, речь идет не о каком-то нигилизме по отношению к американской социологии, а о серьезной избирательности, я бы даже сказал селективности исторического плана.
Как в будущем сложатся эти циклические взаимоотношения - можно только предполагать. Н.Козлова: Мне кажется, мы должны различать массовые проявления методологии конструктивизма, которые доходят до абсурда, до анекдота, и его действительный методологический потенциал. Тот же Бергер никогда не отрицал проблему объективной реальности. В своих книгах о вхождении в модерн, о цивилизации модерна он стоит на жестких нормативных позициях и критикует релятивизм.
Что касается качественных методов, то там своя репрезентативность. Если ты исследуешь какую-то уникалию и тебя спрашивают, а что это такое, в какой степени это репрезентативно?
Анализируя язык индивида, можно делать репрезентативные выводы. Хотя, конечно, такого рода исследование нельзя абсолютизировать.
Рассмотрение любого феномена как сконструированного - это богатейший методологический потенциал, которым, я думаю, надо пользоваться в максимальной степени. В.Хорос: Здесь хорошо было сказано о разноцикловости уровней познания для нас и для американцев, причем это касается не только социологии, но и других гуманитарных дисциплин. Однако конструктивизм для нас тоже не лишен значения. Мы еще находимся на стадии поисков сущего, глубинного смысла.
Для нас важны не столько гносеологические, сколько онтологические проблемы. Американцы эту стадию давно прошли. Но у них есть сильная сторона - операционализм. Они стремятся, чтобы их разработки работали.
Нам этого не хватает. Когда мы начинаем размышлять, скажем, о русской истории, о русской политической культуре, то мы стремимся построить некую глобальную схему и объяснить всё на свете. Мало задумываясь над тем, насколько это реально может работать.
С этой точки зрения, стоит внимательнее присмотреться к работам американской конструктивистской школы в социологии, к их практической постановке вопроса, надо развивать давнюю традицию социальной инженерии, которая существует на Западе уже по крайней мере полвека. И.Ионов: Я хотел бы возразить, хотя бы отчасти, идее о несовпадении циклов. У нас сейчас очень разнородная социальная наука. Позиция противостояния циклов относится к традиции МГУ, может быть Института социологии.
В РГГУ, например, господствуют другие тенденции, гораздо более близкие американской школе. Некоторые студенты у нас всё знают о герменевтике и ничего не знают о рационалистах XIX века, для других контекстуализм - это всё, и им приходится доказывать существование объективной истории. Так что конструктивистская тенденция в значительной степени касается развития социального знания, в частности истории, и у нас. И не только на уровне студентов.
Эта тенденция у нас, я бы сказал, институционализируется. Директор института философии Стёпин разрабатывает концепцию противостояния классической и неклассической науки, строит перспективы развития от неклассической науки. Взгляды докладчика характерны для университетской (МГУ) ветви развития российской науки.
Это специфически марксистская трактовка прагматизма, приближение его с точки зрения практики как критерия истины к марксизму.
Модель противостояния циклов работает лишь отчасти. В той части, в которой эти циклы совпадают, перед нами стоят те же проблемы, что и перед американцами. М.Румянцева: Мне показалось, что в этой аудитории идет некое смешение, иногда подмена, двух смыслов - социальное конструирование как реальная эпистемологическая проблема и социальное конструирование как некий произвол исследователя. В некотором смысле это есть отражение общей постмодернистской ситуации, которая порождена реальными сложностями исследования и на каком-то этапе доходит до отрицания общезначимого знания. Я говорю студентам: вы можете признавать или не признавать объективную реальность, но давайте договоримся о наличии общезначимого знания. Для достижения такого знания, для понимания сегодняшней ситуации нелишне попытаться осмыслить традиционную, с конца XIX века, оппозицию объясняющего и понимающего подхода в истории.
Сегодня достаточно очевиден поворот к понимающему знанию, человечески ориентированному знанию в истории и в социологии. Но, к вопросу о падении популярности социологического и исторического знания.
Это противоречие легко объяснимо, потому что наш интерес к понимающему знанию, к конкретным феноменам, заставляет нас ставить цели понимания, а понимание психологически дискомфортно как для исследователя, так и для широкой публики. Объяснение удобнее, оно дает некий прогноз, снимает какую-то степень свободы с человека и с общества и определяет их дальнейшую жизнь.
А понимание дает только ситуацию, когда человек, социальная группа должны сами выбирать свое дальнейшее поведение. И.Кондаков: Современное студенчество мне представляется чрезвычайно живой, активной и очень важной аудиторией, по которой можно ориентироваться не только в современных настроениях, но и в каких-то тенденциях в развитии социальной реальности. Я не разделяю точку зрения, что российская мысль находится в противофазе с американской. Процессы идут более сложные.
Приведу конкретный телевизионный факт: телемост Москва - Томск, который вели Сагалаев с Сорокиной. В частности, шла беседа с томскими студентами. Они гораздо ближе чувствуют себя к какой-то американской или общемировой тенденции, нежели к российской.
Когда им задали вопросы по поводу их оценки политических событий, они достаточно дружно сказали, что все события, происходящие в Думе, на уровне Президента они рассматривают как шоу, мало отличимое от телешоу. То есть противоборство тоталитарных и антитоталитарных тенденций в значительной степени новое поколение уже на занимают. Они равнодушны к ценностям демократии и автократии.
То есть они элиминируют ценностные критерии в отношении к тем или иным фактам, событиям. А это уже безусловно постмодернистская парадигма.
В моей студенческой аудитории за последние пять лет произошло изменение: вопрос о том, кто прав - Гоголь или Белинский, - уже не встает. Констатируется конфликт.
Каждый по своему прав и каждый по-своему не прав. Ни про одного из них нельзя утверждать о ложности их, казалось бы, взаимоисключающих высказываний.
В советской литературе правда и ложь так переплетены, что их совершенно невозможно отделить друг от друга. Это определенный альянс правды и лжи. И неплодотворно искать, где правда, а где ложь. Почему сегодня так популярен Розанов?
Потому что его политическая яичница, когда на одной сковородке можно разбить кадетское, черносотенное, марксистское яичко и всё смешать в одну кучу, чтобы никто ничего не понимал, в нынешней ситуации оказывается очень подходящим. Дело не в том, что никто ничего не понимает в сегодняшнем хаосе, а в том, что и не хочет понимать, хочет от этого уйти.
Сама структура сегодняшнего доклада, как и та реальность, о которой шла речь, это действительно очень многомерная реальность. Смысловые структуры (социальные или культурные) у Бергера и Лукмана, с моей точки зрения, не отрицают существования объективной реальности. Речь идет о том, что сама объективная реальность - это и есть эти смысловые структуры, и она многомерна, многозначна.
То есть в неком историческом поле сочетание или конфронтация смысловых структур, их внутренняя поляризация, то сближение, то расхождение - это есть объективный процесс. Действительно, история - это сумма различных интерпретаций, и мы живем в неком разбросе различно трактуемых истин, оценок, интерпретаций и т.д.
Я думаю, для современной российской ситуации не характерна тенденция монополизма на истину. Социологи понимают, что во многом та истина, которая звучит у нас с экранов телевидения, со страниц газет в большей степени политически ангажирована, чем в Америке. Мы живем, и в этом отличие от советской эпохи, в реальном плюрализме.
Это не просто, как говорит Розанов, мозаичная картина мира, где трудно выстроить единую стратегию, - речь может идти только о некоем конфигураторе смысла. Действующим механизмом современной ситуации является механизм конвергенции, когда тоталитарные, антитоталитарные, нейтральные смыслы сочетаются в очень сложной и многомерной картине реальности.
И по этой картине мы можем в известной степени судить не только о субъективных образах, но и о тех объективных процессах, которые происходят в нашем мире. И.Гр.Яковенко: У меня есть ощущение некоторой разноцикловости нашей ситуации и американской. Но мы живем в модернизирующейся ситуации. В ней есть два процесса. Процесс имманентного развития, он идет по своей логике, и некоторые наведенные интеллектуальные процессы.
Особенно молодое поколение включено в мировые контексты, в европейскую интеллектуальную моду, мыслит европейскими, мировыми категориями. Когда российский барин читал сентиментальные романы, это не значило, что страна переживала сентиментализм как глубокое и целостное, проникшее в него явление. Я думаю, что суммативно разноцикловость всё же имеет место.
Люди, которые мыслят в категориях постмодерна, - это уже следующий процесс, который тоже имеет место.
У меня сложилось впечатление переходности того состояния, которое было нарисовано в докладе. По всей видимости, американское общество и вместе с ним американская социология из этой ситуации могут смещаться в какую-то более стабильную.
Постоянно интересующий меня вопрос: проблема перевода из одной культуры в другую, проблема описания американской социокультурной реальности и американской социологии и понимания их российской аудиторией. Те вещи, о которых нам было рассказано, для самих носителей этого сознания абсолютно серьезны, а когда их нам рассказывает наш соотечественник, гражданин Соединенных Штатов, они воспринимаются нами как смешные, парадоксальные.
Что касается проблемы объективной реальности, то этот вопрос уже ведет к цивилизационным различиям. Я убежден, что в России поиск универсалий для интеллигента, для ученого, для русского человека есть выражение некоего, еще неизжитого мифологического импульса к универсальной целостности.
В этом типе сознания поиск универсалий обязателен, для некоторого следующего шага тяга к универсалиям менее императивна.
Поэтому здесь мы имеем дело, с моей точки зрения, с какими-то стадиальными проблемами. Возможно, они относятся к существенным характеристикам российской цивилизации.
Возможно, они изживаемы. Н.Федотова: Мангейм под идеологией понимал всё то, что способствует сохранению общества, его стабильности, а под утопией - все те идеи, которые разрушают общество, заставляют его разваливаться изнутри. И в сегодняшней ситуации и в России, и, возможно, в Америке можно провести аналогию между конструктивистским подходом и идеологией, а утопия - это те, возможно даже заимствованные с Запада, идеи, которые просто некоторыми идеалистами берутся на веру, а некоторыми циниками используются для того, чтобы разрушить то, что еще до сих пор не разрушено.
Поэтому для нас важнее именно конструктивистские идеи, структурно-функциональный подход, отчасти феноменологический, который поможет нам сохранить то, что осталось. С.Патрушев: Сегодня наметились две тенденции в оценке современного состояния России. Одна - мы находимся на более ранней стадии, а Запад на более поздней, продвинутой. Другая - оказывается, мы давно уже переплюнули дезинтегрирующийся Запад, даже глубже ушли в постмодерн, чем Запад. Как совместить эти два подхода?
Я думаю, они совмещаются понятием имитационного развития. И то исследование, которое мы с коллегами проводим, доказывает, что такая вещь существует.

Частная собственность, свобода слова

серьезным образом сказываются на оценке ситуации и
порождают - как в научном сообществе, так и в социальной
практике - самые разнообразные мифы. Одним из этих мифов
является концепция догоняющего развития. Россия
воспринимается как недоразвитая Америка или недоразвитая
Англия. Россия постоянно обманывает тех, кто сам надевает
на нее чужие формы, примеряет к ней ложные слова,
понятия, отшлифованные совсем на другом материале.
Частная собственность, свобода слова и независимая
пресса, парламентская демократия и конкурентный рынок,
разделение властей и независимый суд - всё это сегодня в
России есть и в то же время ничего этого нет. Слова есть,
законы и статьи Конституции есть, а реальности, этими
словами обозначаемой, - нет. Частная собственность,
которая во всём мире служит основой индивидуальной
свободы, у нас является либо предпосылкой величайшей
индивидуальной несвободы и зависимости носителя частной
собственности от рэкетира и чиновника, либо превращенной
формой власти. Что касается свободы прессы, то на любом
семинаре вам расскажут, что это за свободная пресса,
которая сегодня по команде начинает скандировать да-да-
нет-да или какую-нибудь другую частушку. Такая же точно
псевдоморфоза существует и по отношению к свободе слова.
Предмет нашего с вами анализа - инвариант, специфика
России. Я согласен с В. Чертихиным, что в этой области
сделаны открытия, в том числе выдающиеся, объясняющие,
как в России всё происходит, но мы пока не подобрались
к раскрытию почему так всё складывается, почему
существует инверсионная логика развития - эта
маятниковая, а не поступательная реакция на различные
внешние модернизационные импульсы. Существует, видимо,
цивилизационное ядро, которое рядом авторов Рубежей
(А.Фурсов, Ю.Пивоваров), названо Русская Система. Не
знаю, насколько удачен термин, но это некий способ жизни
в России, инвариант, российское цивилизационное ядро,
которое выковывалось в течение веков истории Российского
государства. Для российской истории характерен
моносубъект властесобственности. Ядром Русской Системы
является властный моносубъект. Этот инвариант, который не
меняется на протяжении веков, в отличие от западного
общества, основой которого является автономия частной
собственности и жесткое ее отделение от государственной
власти. В России власть и собственность слитны, едины.
Всякая попытка этот спаянный намертво моносубъект разбить
или раздробить вызывает мощное сопротивление внутри
российского общества, и в результате мы сталкиваемся с
колебательными движениями. На наших глазах последняя
попытка была сметена историческим процессом, этот
властный субъект, ядро российской цивилизационной системы
восстановился в полном объеме и красуется сейчас во всём
своем величии.
Вторая группа проблем связана с первичностью властных
отношений в России. Нельзя распространять идею Маркса о
первичности экономических отношений на Россию.
Еще одна группа проблем связана со сверхконцентрацией
центральной верховной власти в России. Мы видим, как
меняются различные формы, меняются маски, но на смену
царскому абсолютизму приходит всевластие Сталина, затем
волюнтаризм Хрущева, и при Горбачеве, несмотря на
слабость его власти, Центроверх присутствует. Сейчас на
смену Центроверху пришла уникальная концентрация
финансовых ресурсов в Москве, в Центральной власти. 85%
финансовых ресурсов Российской федерации находится в
Москве. Вы не назовете ни одной страны мира, где
существует такая пропорция. Это, кстати, приводит и к
особому положению столицы, Москвы. Наличие вообще центра,
Центроверха - тоже неотъемлемая черта Русской Системы.
Никаких аналогов здесь не видно. Спросите американца -
где у вас центр в стране? Вас не поймут. Спросите
парижанина - где в Париже центр? Его нет. Там иначе
устроено общество. А в России центр - Москва, в Москве
центр - Кремль.
Важная черта Русской Системы - чужая власть, она в
России всегда носит отчужденный, внешний характер. Она в
России является источником себя самой, своим собственным
ресурсом. Такую конструкцию власти А.Фурсов назвал
кратократией . Народ в России никогда не был и не
является в настоящий момент источником власти.
Суммируя, можно сказать: одна из самых актуальных
задач научного сообщества - выработка нового
категориального аппарата, который не будет приводить к
псевдоморфозам. Игорь Кондаков. Хаос и порядок в социокультурной
истории России Можно говорить о ясно выраженной пульсации
исторического процесса в России. Такая пульсация
воспринимается как чередование хаоса и порядка,
отражая динамику энтропийных и негэнтропийных тенденций в
российской истории, смену деструктивных и структурно
организующих усилий общественно-государственной системы. Г.В.Вернадский писал о периодической ритмичности
государственно-образующего процесса в Евразии,
фиксирующей образование единого государства и его распад
на систему автономных государств. Ю.М.Лотман отмечал
синусоидно волнообразный и пульсирующий характер
поступательного движения в истории русской культуры,
характеризующийся сменой периодов самоизоляции с
равновесной структурой и высоким уровнем энтропийности -
неравновесными, динамическими эпохами с высоким уровнем
информативности и непредсказуемости исторического
движения. А.М.Панченко выявил диалектику культуры
обиходной и событийной: в периоды спокойного развития
преобладает обиходная культура, как правило не
рефлексируемая ее носителями, но зато выделяемая
сторонними наблюдателями; в эпохи скачков сам обиход
превращается в событие, - в это время и старые и новые
аксиомы становятся предметом обсуждения, отрицания
или апологии: на переломе культура всегда испытывает
потребность в самопознании и занимается этим. Несмотря
на разные основания, которые принимают эти авторы,
фиксируется один и тот же процесс.
Пульсация исторического процесса в России в
большинстве случаев воспринимается как чередование
хаоса и порядка. Эти представления отражают динамику
энтропийных и негэнтропийных тенденций в российской
истории, смену деструктивных и структурно организующих
усилий общественно-государственной системы,
центростремительных и центробежных социокультурных
процессов. Смысл коллизии хаос - порядок заключается в
том, что сложившаяся в определенный исторический период
социокультурная целостность воспринимается как избыточно
сложная и в целях дальнейшего развития требует своего
решительного организационного упрощения, воспринимаемого
как идея порядка, желанного и необходимого. Другая
сторона той же коллизии - переживание устанавливаемого
(часто по инициативе сверху) порядка как стесняющего
свободу, как гнета, подневольности, тирании,
мономании и т.п. и стремление разрушить этот порядок
на пути обретения новых свобод, возникновения новых
инициатив, за счет плюрализации всей социокультурной
жизни.
Иными словами, наступление порядка мыслится как
искусственное удержание простой организации, не
охватывающей всей многомерности и многозначности
действительности и во многом противоречащей реальности,
гораздо более сложной, нежели принятая организационная
схема, ограничивающая возможности саморазвития жизни.
Социодинамика русской культуры оказывается каждый раз
гораздо более сложным и изменчивым явлением, нежели это
рефлексируется социально-политической, философской,
литературной мыслью этого же времени. Отсюда периодически
возникающее восприятие текущих социокультурных процессов
как хаотических, непредсказуемых, катастрофических;
отсюда перманентная мечта о наведении порядка (в
социуме или в культуре), тоска по конструктивному
деспотизму в политике и философии, проявляющемуся в
нетерпимости к инакомыслию, в тяготении к всеединству,
в диктатуре формы и т.д. Это - метафизическое тяготение
мира к крепкому охвату; крепкое ищет узкого пути
(В.Розанов). Соответственно развивается и стихийное
восстание против любой унификации, шаблонизации,
схематизации живого творчества, процесса живой жизни
(Л.Толстой) как тяготение к свободе, бесконтрольности,
стихийности и тому подобному хлябанью (В.Розанов) . Это
метафизическое тяготение к противоположным крайностям -
воли, децентрализованности, неуправляемости.
Субъективно обе тенденции могут совпадать (и в
реальности часто одновременно сосуществуют) - как момент
перехода хаотического в организованное и наоборот; как
амбивалентное стремление к идеальной организованности
сложного целого и к полной дезорганизации этого
множества, которое не может быть в принципе организовано,
поскольку вовсе не является целым и не может быть сведено
к целому без ущерба для каждого его элемента. В некотором
смысле антиномия хаос - порядок может быть осмыслена
как наиболее адекватная модель динамики общества.
Казалось бы, весь процесс российской истории можно
представить как раскачивание маятника между двумя
смысловыми полюсами: деспотии и бунта, авторитаризма и
соборности, монистического и плюралистического видения
мира, структурной упорядоченности и деструкции стихийного
саморазвития. Подобные теоретические интерпретации
истории России широко распространены и страдают
чрезмерной простотой решений, сводящихся к констатации
колебательного процесса в российской истории. В этом
отношении значительным прогрессом в понимании диалектики
российской истории является модель А.С.Ахиезера,
исходящая из понятия двух социокультурных механизмов -
медиации и инверсии и выводящая из их взаимодействия
семичленную структуру трех глобальных периодов
исторического развития, сменяющих друг друга в истории
России.
Возможен и иной подход, дополняющий теоретико-
методологическую концепцию А.С.Ахиезера. Речь идет о
смене различных типов социокультурной динамики в истории
русской культуры и России, в последовательности которых
нет признаков повторяемости. На протяжении всего
древнерусского периода (IX-XVII вв.) доминирует один
общий тип социокультурной динамики - кумулятивный.
Смутное время и русский Раскол, предшествовавший
петровским преобразованиям, отразили реальное превышение
допустимого при кумулятивных процессах уровня сложности.
Раскол стал не просто свидетельством самодовлеющего
инверсионного процесса, сопровождавшего национальную
катастрофу Древней Руси, но началом нового типа
социокультурной динамики - дивергентного.
В конце XVII, в XVIII и XIX веках все социокультурные
процессы развивались по дивергентной логике, приводящей к
разветвлению каждой качественно определенной тенденции на
полярные ценностно-смысловые противоположности. Отсюда
множащиеся бинарные пары: староверы и никонианцы,
сторонники и противники петровских реформ, шишковисты и
карамзинисты, западники и славянофилы, крепостники и
дворяне-просветители, консерваторы и либералы, либералы и
радикальные демократы, богоискатели и атеисты,
революционеры и контрреволюционеры...
Серебряный век явился в русской культуре, с одной
стороны, доведением принципа дивергенции до логического
предела (когда каждый деятель русского культурного
ренессанса становился, по точному наблюдению
Н.А.Бердяева, человеком двойных мыслей и находился в
перманентном споре с самим собой); с другой стороны,
именно в это время идеал всеединства, нового
интегративного стиля, культурного синтеза, поиска
универсального творческого подхода к искусству, науке и
самой жизни стал общей особенностью социокультурной жизни
переломной эпохи, являя собой попытку имманентного
преодоления русской культурой своей расколотости,
расщепленности.
По существу, уникальность Серебряного века как
переходной эпохи проявилась в соединении
взаимоисключающих тенденций - к культурной интеграции и
целостности, с одной стороны, и к предельной
дифференциации и расколотости целого - с другой. Подобное
столкновение взаимоисключающих тенденций -
социокультурного упрощения и одновременно дальнейшего
усложнения - вылилось в социокультурный взрыв: русскую
революцию. Революционные процессы поначалу предельно
усложнили и без того невероятно плюралистичную
социокультурную ситуацию Серебряного века с ее
конфликтным, внутренне неразрешимым многоголосьем,
породив состояние первозданного Хаоса (рождение нового
мира из небытия). В дальнейшем восторжествовали процессы
однолинейного упрощения, шаблонизации, способствовавшие
становлению нового типа социокультурной динамики -
тоталитарного.
Упрощение социокультурной полноты в советский период
истории шло по пути запрета на любые формы инакомыслия,
декретирования возможных и желательных форм культурной
деятельности (социальный заказ), а вследствие этого -
насаждения принципа социокультурной селекции.
После падения тоталитарной системы дивергенция как
инструмент разложения тоталитаризма оказалась
недостаточным для созидания новых цивилизационных форм
механизмом социокультурной динамики. Оптимальным здесь
явился новый тип социокультурной динамики - конвергенция.
Она предполагала соединение гетерогенных факторов и
культурных явлений в рамках единой смысловой парадигмы.
Здесь оказалась наиболее подходящей, хотя и не
единственной, постмодернистская парадигма. Эдуард Скакунов. Личностный срез российского общества:
проблемы социокультуры Следствием незавершенности, крайней неравномерности и
аномальности модернизации в России является чрезмерная
распространенность промежуточной личности с ее
повышенной склонностью к авторитарности и насилию. Российское общество продолжает жить в условиях
модернизации - перехода от традиционной к современной
цивилизации.
Современный (реалистический) тип социальных отношений,
разрушая вертикальную иерархию традиционной социальной
системы и поэтому являясь гигантским шагом вперед в
процессе развития, не может сразу трансформироваться в
ролевые взаимосвязи индивидов и групп. Для этого
требуется промежуточный и, возможно, длительный период
существования статусных отношений, одним из
преодоленных постсовременной цивилизацией проявлений
которых служит атомизация всех уровней социальной
системы.
Этим и объясняется ныне господствующая в российском
обществе эгоцентричность, выражаемая в социальной сфере в
индивидуализации граждан, в экономической - в их
меркантилизме, в политической - в стремлении к
сепаратизму и локализму на базе отдельных этногенных
групп. Атомизация часто воспроизводит дух клана и общины
при решении личных, групповых и государственных дел, что
ведет к криминализации.
До нынешнего столетия в России, как и в большей части
мира, господствовало традиционное общество, в котором
большинство людей жили в небольших и разбросанных
общинах, имели низкий уровень средств к существованию и
незначительный прибавочный продукт, не умели считать и
писать.
Соразмеряя результаты наших социологических опросов в
1993 году в Ямало-Ненецком автономном округе и в 1996
году в Чеченской Республике с периодизацией процесса
модернизации на идеологическую, политическую и
экономическую фазы, можно утверждать, что:
- лишь городские группы в России с разной степенью
активности участвуют в процессе модернизации (по нашей
методике, этот процесс начинается с 2,5 единиц шкалы
развития);
- нерусские этногенные группы находятся в лучшем
случае на идеологическом этапе модернизации (от 2,5 до
4,0 единиц);
- что касается русского городского этноса, то он ушел
дальше в своем развитии - в политическую фазу
модернизации (с 4,0 до 6,0);
- все группы еще далеки от экономической фазы
модернизации (от 6,0 до 7,5).
Например, разрыв в уровне социокультурного развития
группы селькупов с мигрантской группой г. Нового Уренгоя,
доходящий до 4,4 условных единиц, который, будучи
переведенным во временной интервал, измеряется более чем
тысячелетием, свидетельствует о наличии в стране
конфликта ценностей между всеми народами Сибири и
Дальнего Востока и остальным населением России. Отсюда -
ассиметричные, практически всегда противоположные
представления сторон этого конфликта по основным
проблемам социальной и политической жизни. Конфликт
ценностей разделяет и русское городское население с
остальным, в том числе русским, которое продолжает
ориентироваться на традиционные ценности с их акцентом на
консерватизм, иерархические политические структуры и
общинную собственность.
Завершение процесса модернизации российского общества
осложнено выбором в 1917 г. аномального варианта
развития, приведшего к цивилизационно разбалансированному
состоянию систем социокультурных ценностей в стране.
Общество до настоящего времени не может рассчитывать
на необходимую для самообеспечения продуктивность
сельского хозяйства, а натуральный обмен часто заменяет
товарно-денежные механизмы хозяйствования, возвращая
человека к традиционному состоянию.
В наиболее существенных чертах аномальность процесса
цивилизационного развития России на личностном уровне
выразилась в том, что:
- был нарушен баланс между государством и обществом,
поскольку монополия государства на собственность привела
к утрате обществом, а следовательно, и человеком,
собственного ресурса; общество и личность перестали быть
сколько-нибудь значимыми социальными единицами, были
поглощены государством;
- необходимая для победы мировой революции, а затем -
для обладания статусом сверхдержавы политика
индустриализации вызвала нарушение структуры
экономического потенциала страны, то есть нормального
соотношения между так называемой первичной (аграрной),
вторичной (индустрия) и третичной (услуги) экономикой,
увеличив долю занятых в индустрии до 70% населения с
крайне неопределенными и, вероятно, катастрофическими
последствиями для экологии страны, для жизни людей, для
обеспечения страны собственными продуктами и для ее
будущего развития;
- большинство населения страны оказалось насильственно
вовлечено в социальные процессы, для которых у него
недостает ценностных ресурсов и для адаптации к которым
обычно требуется несколько сменяющих друг друга
поколений.
Следствием незавершенности, крайней неравномерности и
аномальности модернизации является чрезмерная
распространенность типа внутреннеориентированного
моралиста, или политически пассивного субъекта,
который характерен ныне для не менее, чем половины
городского населения и значительной части сельского
населения. Суть этой промежуточной личности выявляется
в социокультурной оценке городской мигрантской группы из
c. Салехарда, 45,0 % представителей которой озабочены
проблемами территории, на которых они живут и работают,
42,0% - продолжают ощущать связь с землей и природой, то
есть ориентированы на дотрадиционные и традиционные
ценности, а 58,0% - почитают современные правила,
почерпнутые из собственного жизненного опыта. Еще более
трагична судьба ненцев, проживающих в этом городе,
которые оторвавшись от естественной среды, как будто бы
внешне урбанизировались, однако, если в своем отношении к
пониманию роли территории эта группа остается в
дотрадиционных параметрах (68%), то в оценке правил
поведения, которыми они руководствуются в повседневной
жизни, относительное большинство (32%) избрало
современную альтернативу ответа.
Если в эпоху традиционализма перемещение русского
населения на периферию страны выполняло в целом
прогрессивные функции ее развития, то в советские годы -
массовая миграция из аграрных районов в города лишь
замедляла процесс модернизации страны и породила,
возможно, наиболее сложные проблемы для будущего России.
Одна из этих проблем - повышенная склонность
промежуточной личности к авторитарности и насилию. Юлий Липец. Смена территориальной организации Могут ли объективные предпосылки для трансформации
имперского пространства в более современное социально-
экономическое, культурное пространство быть реализовано в
современной российской ситуации хаоса? В России сейчас происходит смена доминанты
территориальной организации общества. Форм
территориальной организации общества за всю историю
человечества было очень немного, так как число этих форм
всегда на много порядков ниже числа сущностей. Одна из
форм, непосредственно связанная с размерами территории, -
имперская форма организации. Она инвариантна и
относительно социально-экономической формации, и
господствующей идеологии. Еще в начале XX века она
преобладала в Старом Свете, но постепенно рассыпалась,
точнее, трансформировалась. Наиболее успешно прошла
трансформация в тех империях (Англия, Франция, Япония),
которые сумели заменить традиционные имперские способы
управления (с содержанием на подвластных территориях
военных гарнизонов, с тайной и явной полицией) на
разнообразные экономические.
Для Российского государства имперская форма, хотя
официально она существует менее трехсот лет, была
основным способом организации территории на всём
пространстве в рамках будь то Российской империи или
Советского Союза. Центр, сильное вертикальное подчинение,
сильная полиция, военные гарнизоны. Сейчас эти методы не
работают и должны быть заменены другими, основанными на
экономических интересах, транспортных, инфраструктурных,
исторических, культурных и прочих связях. Связей таких
огромное количество, объективные предпосылки для
трансформации имперского пространства в более современное
социально-экономическое, культурное пространство
существуют. Весь вопрос в том, насколько эти предпосылки
могут быть реализованы в связи с ментальными и прочими
противоречиями, с хаосом, о чем сегодня говорили многие
выступающие. Физико-географическая организация территории
во многом определяет его политическую организацию. Олег Яницкий. Россия - общество риска Сегодня в России на передний план выходит негативный
социальный проект: уберечь, сохранить, выжить.
Исключительные условия у нас становятся нормой
повседневного бытия. Общество риска характеризуется заменой позитивной
логики накопления богатства в широком смысле слова,
включая знания, на негативную логику производства и
распространения риска или, скажем, опасностей, о которых
говорил А.Ахиезер. Россия в этом смысле имеет двойную
специфику. Есть риски форсированной и незавершенной
индустриализации и урбанизации и риски высоких
технологий. Наша модернизация идет без нужной рефлексии,
она значительно отстает от необходимой. Например, в
экономике элементарный экологический аудит показывает,
что в приобретенные на выгодных основаниях собственность
- землю, постройки, что угодно - приходится очень много
вложить средств, чтобы в результате собственность начала
приносить то, что можно съесть без смертельной опасности.
Многие потенциальные зарубежные инвеститоры отказались от
России, так как у нас нет чистой воды нужного качества.
Риск в экономическом смысле очень демократичен.
Сначала общество делится на тех, кто на риске выигрывает
и тех, кто теряет. Затем происходит выравнивание.
В политической сфере очень значим риск, разрушающий
систему социальных институтов, - некалькулируемый, не
ограниченный во времени и в пространстве, не имеющий
персональной ответственности, например, Чернобыль. Вся
система институтов, страхующих общество от подобных
опасностей, вообще перестает эффективно функционировать.
Никто не примет иск, например, от человека, пострадавшего
в зоне радиации. Где концентрируется сегодня вся наша
политика? В Совете безопасности. Политика перемещается из
позитивной области в область негативную, охранительную.
Власть всё больше занимается проблемами, которые можно
сформулировать так: как бы здесь не рухнуло, а здесь не
треснуло. Нет сейчас центральности в политике. В России
сейчас появилось множество политических центров, я это
называю субполитикой, серой корпоративной политикой.
Дефицит доверия - одна из фундаментальных проблем, из-за
которых разваливается институциональная сфера нашего
общества.
В науке идет борьба социально и политически
ангажированных экспертов.Решения принимаются не на
основе науки, а на основе экспертных оценок, чрезвычайно
субъективных. Появилась не наука знания, а наука опыта,
которая идет снизу. Она родилась, в том числе, внутри
социальных движений. И эти две науки не могут найти
общего языка.
Производители риска вступают в глубокий конфликт с
потребителями по поводу социально приемлемого риска. Пока
они решаются чисто государственным путем (допустимый
уровень радиации и пр.). Риск должен быть предметом
серьезной дискуссии. Возникают негативные объединения
совершенно разных по своим интересам людей, цель которых
одна: выжить в условиях этого риска, экономического или
социального. Происходит легитимация массового социального
протеста. Странный парадокс - раньше движения
рассматривались как больший риск, сейчас же внутри
движения люди находят временное спасение.
В области культуры общество риска характеризуется, во-
первых, тем, что на первый план выходит негативный
социальный проект. Всю жизнь мы руководствовались
позитивными социальными проектами, в том числе и
утопическими. Сегодня на первый план выходит негативный
социальный проект - уберечь, сохранить, выжить.
Исключительные условия становятся у нас нормой
повседневного бытия. На первый план выходит негативная
достижительность. Не достижение блага, а избежание
худшего.
Вероятно, западные категории работают на российской
почве, хотя требуют адаптации и переосмысления. Кроме того выступили: Мария Румянцева: 1) Интересна эпистемологическая
модель двух типов суперцивилизаций - либеральной и
традиционной(А.Ахиезер). Она позволяет выделять
значительное количество типов обществ, в которых по
разному соотносятся эти две составляющие; 2) интересна
идея системного изучения России (И.А.Яковенко), но здесь
нас может подстерегать опасность, связанная с умножением
терминологии. Анджей Лазари: Плохо определены понятия, которыми
пользовались выступающие (ценности капитализма,
соборность и др.). Нет общего языка. Видимо, надо
говорить не о ценностях капитализма, а о ценностях
правового государства. Термин коллективность более
адекватен чем соборность. Возражение вызывает понятие
общество-субъект. Алла Чирикова: Специфика России - это прежде всего
специфика личности, ее менталитета. И следующим шагом в
обсуждении должно стать рассмотрение проблемы российского
менталитета на пороге ХХI века. Это позволит
дисциплинировать обсуждение, сфокусировать проблему. Александр Ахиезер: Обобщение всего, что было сегодня
здесь сказано, делать еще рано. Но некоторые соображения
хотелось бы высказать. Важная особенность всех
выступлений заключается прежде всего в том, что поиски
истины идут в направлении культурных и исторических
истоков современной ситуации, определяющих специфические
характеристики страны. Статус этих характеристик
рассматривается по-разному: напряженно обсуждаются
возможности рассмотрения российской цивилизации как
специфической или же интерпретации России как имеющей
свои особенности, но идущей по общему пути
(А.Вишневский). И.Ионов нарисовал широкую картину поиска
в этой сфере. На обсуждении, однако, сказываются
определенные неясности в самом цивилизационном подходе.
Складывается впечатление, что мы ничего не поймем, если
не переместим центр наших исследований в сторону
периодически активизирующихся массовых пластов архаичной
догосударственной культуры, пробивающихся к нам из глубин
истории, приводящих подчас к краху государственности. Они
оказывают мощное давление на характер духовной культуры и
институты всех типов. Есть пласты нелегальной,
подсознательной культуры, которые мы плохо знаем и
понимаем. Об этом говорили многие, в частности о нашей
криминальности, пробивающейся из подпочвенных глубин. В
этой связи обращает на себя внимание своей глубиной
выступление Г.Дилигенского, который попытался дать
целостную картину исторически сложившейся ментальности и
на ее основе объяснить важные факты истории и настоящего
России, а также выступление И.Клямкина, показавшего
существование важных сдвигов в сознании людей, как в
советский, так и постсоветский период. Эти выводы
представляются исключительно важными. На эту проблему
проливает свет также гипотеза В.Чертихина о смуте как
форме существования нашего общества. Центр тяжести
смещается к анализу соотношения, диалектики массовых
культурных процессов и судьбы государства, всей системы
отношений в обществе. На этом фоне особенно интересно
выступление А.Давыдова, показавшего, что в России давно
развивается альтернативная культура. Хотелось бы отметить
полное отсутствие попыток поверхностного политиканства,
попыток объяснить сложнейшие процессы кознями мирового
зла, склоками политиков. Примечательны методологические
поиски ряда выступающих, например И.Гр. Яковенко,
нацеленные на переосмысление методологического и
теоретического багажа науки об обществе с учетом
специфики России, а также желание привлечь внимание, что
сделал И.А. Яковенко, к новой концепции конструкции
власти, выдвинутой А.Фурсовым (кратократия). Здесь есть
над чем подумать.
Многие существенные и важные проблемы не нашли своего
отражения. Например, интересное выступление Л.Резниченко
не могло возместить недостаточное внимание к
социокультурным основаниям нашей хозяйственной жизни.
Всё, что здесь было сказано, должно стать предметом
дальнейшего анализа. Например, мне кажется представления
Р.Рывкиной о трех процессах и представления Чертихина о
периодических смутах раскрывают разные стороны одного и
того же сложного и многопланового явления. Его можно
описать как высокий уровень дезорганизациии общества.
Этой проблемы здесь касался И.Кондаков. Специфика
российского общества противоречит попыткам выдвигать в
социологии на первый план задачу адаптации личности к
сложившемуся обществу. Эта идея западной социологии имеет
для нас ограниченную ценность. Высокий уровень
дезорганизации заставляет нас решать частные проблемы,
превращая их в заявки на решение общих проблем. У нас не
решены основные проблемы общества. И мы не можем
замкнуться лишь на узких проблемах. У нас все строится на
мифологии, на борьбе разных ее модернизированных версий.
Необходимо искать специфические подходы к такой
неустойчивой, дезорганизованной реальности. Мне кажется
здесь заложена важная методологическая идея возможности
рассмотрения нашего общества через дуальную оппозицию:
хаос - порядок (организованность), что помогает понять
природу циклизма. Эта проблема нуждается в специальном
рассмотрении. В этой же связи важными представляются
выступления, касающиеся существенных аспектов
дезорганизации общества. Здесь обращает на себя внимание
выступление Г.Гольца. Он считает, что наша статистика,
характеризуемая чудовищной дезинформацией, - неотъемлемый
элемент специфической формы жизни России, без которого
управлять Россией невозможно. Периодические выбросы
архаичной культуры постоянно формируют общества,
требующее иллюзорной информации. Это связано с тем, что
для нас, как говорил О.Яницкий, экстремальные ситуации
становятся нормой. Возможно, именно это странное по
мировым стандартам явление, поможет понять, что специфику
Российского общества следует искать не только на
проторенных мыслителями прошлого века путях.
Я думаю, что мы только начинаем решать проблемы
специфики российского общества. Приглашаю всех желающих
принять участие в дальнейших обсуждениях на нашем
семинаре.

Деструкция может происходить в трех формах.

Деструкция может происходить в трех формах. Мягкая форма - забывание (что у нас в обществе сейчас и происходит), далее - дегенерация, и крайний механизм - механическое сокращение. На примере истории сектантства это легко просматривается.
Деструкция существует как санкция, то есть требование общества что-то делать, как традиционная форма поведения.
Для меня культура - биологический признак человека, и ничего другого, кроме регуляции численности человеческой популяции, культура из себя не представляет. Культура - это только инструмент и преемственностью не обладает. Возьмите современное сектантство.
И сегодня оно вызвано перенаселением. В Москве это условное перенаселение. Или маленький провинциальный город, где закрылась какая-нибудь фабрика и образовалось избыточное население.
Любое социальное действие обращается на биологический источник. Как правило, это женщины пятидесяти лет - обычная среда для массовой психопатии, для любой секты и сейчас. То есть причины существования сектантства те же, что и века назад. Коммунистическое движение - одна из форм экстатической психопатии деструктивного типа (я не имею в виду теорию марксизма, а то, как оно представлено в реальности).
Это лишние люди, чье поведение определяется информацией, которая их к этой жизни уже не адаптирует. Кто-то смог забыть эту информацию, утратить свою личность, какую-то ее часть и заменить ее другой, а кто-то не может. И он вступает в механизм дегенерации. Это или молодые экстатические люди (нигилизм, монашество), или пожилые люди, или невостребованная интеллигенция.
И они образуют различные секты. Или происходит механическое сокращение популяции (люди снимаются с места, мигрируют и там гибнут). Сектантство - примитивный биологический механизм. Смысл в том, что обществу надо этих людей изолировать от активной деятельности.
Им дается некая канализационная структура, в которой они варятся - секта. Это замкнутый мир, в котором они исчезают из общественной жизни.
Ничего другого, кроме механического сокращения популяции за этим всплеском сектантства и психопатии нет. А.Давыдов: Какую вы видите альтернативу этому процессу? А.Трошин: Если общество дошло до такого состояния, что реальная жизнь определяются подобного рода деструктивными процессами, то альтернативы нет. Если эти механизмы включились, они должны доработать до конца.
Теория нужна для того, чтобы блокировать эти процессы на ранних стадиях. С.Кирдина: Если общество до сих пор существует и даже как-то развивается, то видимо наряду с процессами общественной деструкции есть и другие, параллельные? А.Трошин: Напомню, что речь идет о деструкции как о целесообразном процессе. В обществе, конечно, есть параллельные конструктивные процессы - социализация и др., но в данный момент у нас актуализирована деструкция, нет конструктива. Л.Китаев-Смык: Вы говорили об относительной перенаселенности и о том, что для России была характерна изоляция. Перенаселенность у Вас, видимо, в кавычках? А.Трошин: Относительная перенаселенность - это специальный демографический термин. Это не много людей, а много лишних людей.
Это то, что Вы называете гибелью и сменой цивилизации, когда информация не адекватна реальности. Изоляция - тоже относительная. Если посмотреть реальную историю, русские не были изолированы. В XIX веке Россия кишела иностранными проповедниками.
Под изолированностью имеется в виду, что внутри России циркулировало очень много переизбыточной информации, которую было невозможно рационально обработать. Институт приживалок, калик перехожих, нищих. Это глупость, что в русской деревне был информационный голод. С точностью до наоборот.
Информации было слишком много (мы не говорим о том, какая это была информация). И.Яковенко: Изменяются ли каким-то образом пропорции деструкции? Заданы ли они уровнем образования, мерой урбанизации или это константные вещи?
Например, такое явление как кликушество в объемных характеристиках сейчас явно сужается. А.Трошин: Кликушество убила коллективизация в 30-х годах. Но это была специфическая форма, которая возникла на слиянии культа заложных покойников, колдовства и магии, гомосексуализма, крайне низкого статуса женщин. Сейчас статус женщин уже другой, нет такого колдовства, гомосексуализм уже не норма.
Но есть попытки элиминировать кликушество в чистом варианте. Ряд не очень добросовестных служителей православной церкви пытаются поднять свой авторитет, вытащить кликушество. в свое время это был главный ресурс Симонова монастыря в Москве. Они это кликушество специально генерировали и как бы его изучали.
Однако кликушество не повторится, это конкретный феномен, имеющий специальный механизм. В.Каганский: Нет ли некоторого противоречия в том, что при такой мощной деструкции, если мы примем Вашу картину, это общество, этот этнос выделял гигантское количество энергии?
Ведь уничтожение ландшафта на территории в 5 млн. кв. км - вещь чрезвычайно энергоемкая. Второй вопрос.
У меня ощущение, что многое из того, о чем Вы говорили, это быт очень архаических обществ. Так ли это? Третий вопрос. У Вас мелькали только намеки, что деструктивный фон распределялся по территории очень неравномерно, и что были пятна, более или менее свободные от деструкции.
Так, Вы упомянули русский Север. Нельзя ли сделать уточнение? А.Трошин: Только в маразме общество и может выделять столько энергии. Нигде на Западе такого быть не может. Там ресурсов нет.
А здесь они есть. Вырубание лесов, борьба со степью... Что касается архаичности.
Здесь многое зависит от определений. Как определять религию?
По Дюркгейму любой эмоционально окрашенный стереотип поведения называется религией. Религия - первичный институт.
В этом отношении любые общества, поведение которых имеет не рационально словесную, а невербальную эмоциональную подкладку, это архаичные общества. В этом отношении можно говорить об архаичных обществах в современных мегаполисах.
Теперь что касается русского Севера. Там крайне низкая плотность населения и там очень специфическая адаптация. В.Каганский: Там антропологический субстрат другой. А.Трошин: И это тоже. Единственные места, где у русских убивали стариков, это Вологодская область.
Чтобы не мешали. Как у самоедов. Там в XIX веке в Великом Устюге проходила ярмарка невест.
Они становились на площади, перед собой выкладывали образцы своего швейного и кулинарного мастерства. Ходили мужики и выбирали себе невесту. Брали ее на год, а если не понравится, через год возвращали. Это адаптивные механизмы при крайне низкой плотности населения на огромной территории.
Деструкции в чистом виде там не могло быть, там были очень тонкие механизмы выживания.
Что касается южнорусской территории, то те места, где когда-то была полная деструкция (Черноземье), были заселены эмигрантами, например, из Малоросии, или же там был образован искусственный этнос - казачество, созданное изначально по некоему рациональному плану (я не имею в виду Запорожскую Сечь). Там не могло быть деструкции, так как там не было исторической преемственности.
Деструкция, в такой форме, о которой шла речь, более характерна для традиционной территории. Это средняя полоса России и зона Поволжья. В.Земсков: Описанные Вами механизмы свойственны именно для русского общества или их можно рассматривать как универсальные? А.Трошин: В Европе XIX века были подобные процессы с той же структурой, но в это время там происходит переход к монохронной культуре - буржуазия, индустриализация. Там в XIX веке деструкция существует на очень ограниченных территориях. Хотя массовые психопатии как индуцированные помешательства характерны и для Европы.
Допустим, бесконечные банковские аферы вкладчиков. Но такого как в России, в Европе XIX века уже не было.
Хотя подобные деструктивные процессы были там раньше, в средние века. В XIX веке это сохранилось только на Балканах, частично в Испании и в Австро-Венгрии. В.Земсков: Неоархаика - не говорит ли она о том, что архаические, мифологические основания и элементы культуры неискоренимы? А.Трошин: Когда кора не работает физиологически, то работает подкорка. Когда вербальные конструкции не действуют, начинается эмоциональное детерминирование. Почему наша ученая молодежь, студенчество, в особенности физики, так восприимчивы к сектантству? Потому что у них нормальный человеческий функционирующий мозг, который должен каждые два явления называть как минимум тремя словами.
Выбор термина для обозначения - принцип функционирования мышления. А у них усвоены сложные научные конструкты, где каждому явлению соответствует одно слово. Когда вербальные конструкты перегружены, то реальная жизнь начинает компенсироваться эмоциональной сферой. То же самое происходит, когда люди усвоили огромное количество слов (какая-нибудь политинформация), не имеющих никакого смысла.
Во взрослом возрасте они не могут от этих вербальных конструктов отказаться. Поэтому и в этом случае поведение детерминируется эмоциональной сферой, эмоционально окрашенными стереотипами поведения.
То же самое происходит в мегаполисах - культура подростков, где важно знать сленг, арго, с помощью которых регулируется вся жизнь подростка, а отсюда столь важное значение эмоциональной сферы и у них тоже. Поэтому здесь прямая аналогия: ученые, подростки и наши крестьяне. Б.Ерасов: Это очень интересный и содержательный подход к проблемам современного российского общества. Но вместе с тем создается впечатление, что упор на собственно биологические факторы приводит к тому, что биология становится объяснением и оправданием деструктивных процессов. Не встроена никакая альтернатива, не присутствуют, не рассматриваются конструктивные процессы, противостоящие им.
Нет объяснения способности такого общества выживать на протяжении большого периода, отсутствует компаративистская позиция. Сопоставление российского материала с материалами других цивилизаций показало бы, что подобного рода процессы свойственны всем сложным обществам на определенной стадии их развития.
Напомню некоторые примеры. Разложение Римской империи - деструкция населения, тотальное уничтожение, самоуничтожение в том числе. Во времена раннего христианства люди массами уходили в катакомбы, где гибли без потомства. Если было потомство, оно гибло в малолетстве.
Такие движения как богомилы - сильная и влиятельная секта. Для того, чтобы прекратить эти деструктивные процессы, пришлось на протяжении нескольких веков проводить конструктивную работу по переосмыслению христианства, по уничтожению богомилов - крестовые походы, уничтожение цветущей провинции Прованс.
Население, которое не хочет жить, просто вырезали. В мусульманстве, буддизме тоже самое.
Буддизм - идеальная модель деструктивного, аномического поведения, сначала хорошо продуманная через проповеди Будды и соответствующие каноны, а затем чисто иррациональное движение к самоуничтожению, тотальное отрицание самого факта существования индивида и человека как такового. Потребовалось, правда, несколько веков, но буддизм встроился. Негативные аспекты были подавлены или загнаны в монастыри. Оказалось, что монастыри со своими мироотрицающими тенденциями тоже выполняют некоторую нужную функцию.
И до сих пор в странах, которые не могут пожаловаться на отсутствие населенности, буддизм выполняет наряду с другими религиями важную конструктивную функцию.
Напомню такие хорошо известные явления как уничтожение народной культуры, ведовские процессы, межрелигиозные войны, когда уничтожалось до половины населения на каких-то территориях. Такие процессы присущи на определенном этапе всем обществам.
И рано или поздно общество с этими процессами справлялось. Римская империя не справилась.
Ваши объяснения относительно информационной избыточности как причины деструктивных процессов - важное дополнение к биологическому фактору, которое углубляет Вашу концепцию, но вряд ли ее можно принять в таком виде. Дело в том, что информационная избыточность - очень относительный, теоретический критерий.
В силу чего возникает эта избыточность как превышение некоторой меры? И здесь надо вводить не только чисто биологические, пространственные, но и культурные факторы. Здесь я бы обратился к тем конструкциям, которые разрабатывал А.Ахиезер в своей книге Россия: критика исторического опыта.
Эта избыточность возникала в силу антиномичности русской культуры, в силу отсутствия в ней разработанного поля срединной культуры, в силу ее склонности к крайностям. Неспособность ввести информацию в узкое пространство повседневной жизни и приводило к крайностям - либо к одной, либо к другой. Либо к стремлению к смерти, к самоуничтожению, либо к народопоклонству, к вселенской миссии России и т.д. Как другие культуры справлялись с этим?
Они расширяли поле культуры, создавали органичную цивилизацию. Почему Китай, Индия и в меньшей степени мусульманский Восток справляются с этими проблемами, почему там нет перенаселенности? Ведь там не менее сложное пространство. Потому что там существует очень развитая, сложная, упорядоченная цивилизация.
И там вмещается вся информация, и там вмещается население. И того, чего у нас избыток, там - недостаток, или с этим избытком мирятся до поры до времени. Плодятся и размножаются. Решение этих проблем - в культуре, через развитие того поля, в котором может жить гораздо большая масса населения.
Создается это в значительной степени духовными усилиями. Запрещением, гонениями на секты такого рода, как описаны Вами, развитием жизнеутверждающих, жизнеспособных тенденций, образов и смыслов. А.Давыдов: Докладчик подчеркнул высокую степень тупиковости развития русской традиционной культуры. Впервые к этому выводу пришел Чаадаев в Первом философическом письме. Этот же вывод сделал Лермонтов в Думе, когда он указал на дегенеративность русского традиционного общества.
На высокую степень дегенеративности и деструктивности указал Гоголь в Мертвых душах и особенно в Ревизоре. Возьмите также каждую строчку Салтыкова-Щедрина. Большое количество элементов такого же вывода можно найти и у Грибоедова в Горе от ума, у Островского и т.д. То есть вывод, который мы сегодня услышали, не родился в голове автора доклада на том материале, который он нам изложил, а это определенная тенденция в русской культурологии.
Эту тенденцию можно было бы продолжить и в более близкие нам времена - творчество Зощенко, Ильфа и Петрова, смеховая культура сегодня. И есть другая тенденция, которая говорит, что наша традиционная культура - не тупик, она несет здоровый потенциал, здоровое ядро, которым нужно гордиться.
Эта тенденция началась с Достоевского. Белинский, первым написавший рецензию на Забитых людей Достоевского, называет его прекрасным начинающим писателем, но поражается, как он может так доверять здравому смыслу и здоровой природе русского народа.
Я не говорю сейчас, насколько удачно было применено понятие русский народ, но Белинский говорил о русской традиционной культуре. Эта тенденция питалась иллюзорным представлением, что нет тупика, что есть выход из положения, просто надо его поискать, что всё дело в заблуждениях того же Гоголя, Лермонтова и т.д. Началось народопоклонство Достоевского, Толстого, концепция народобожия Горького, элементы этого заблуждения мы находим и у Маяковского, и у Блока. Правда, был Чехов.
Это другая традиция, я в этот ряд его не ставлю. Таким образом, есть две традиции в русской культурологии.
Я не беру русскую религиозную философию, которая видит источник нравственности на небе, и русскую революционную демократическую традицию, которая делает из народа Бога и призывает к катастрофам, революциям и крайностям. Но тем не менее альтернативная тенденция тоже делится на две части.
Важно понять, что на путях традиционности выхода нет. Только тогда мы найдем конструктивный выход. И.Гр.Яковенко: Для меня деструкция - момент саморазвития целого. Она всегда была в любом обществе, она естественна.
Ее может быть больше или меньше, но это момент, без которого нельзя мыслить живой социокультурный организм. Поэтому когда мы говорим о деструкции, надо вести речь либо о стадиальных ее характеристиках, либо о какой-то цивилизационной ее специфике, присутствующей в том или ином обществе. Мне представляется, что формы деструкции, о которых шла речь в докладе, бросают свет на качественные характеристики того целого, которое мы исследуем.
Мы имеем дело с архаической, периферийной цивилизацией, в которой имеет место языческо-христианский синкрезис, причем языческое, как оказывается, доминирует, а христианское является лишь оформлением. Эти представленные нам формы деструкции сегодня уже изживают себя.
Такие вещи как всеобщее образование, массовые коммуникации несколько меняют психологию, меняют реальность. Сегодня больше работают такие формы деструкции, как забывание, как резкая смена семантики, когда позавчерашние, ненужные вещи утрачивают свой смысл и позавчерашние тексты нельзя прочесть, они обессмысливаются.
Это механизм деструкции, то есть выведения ненужной информации из бытия. То есть имеет место изменение объемных, и, видимо, и качественных характеристик деструкции.
В этом смысле что-то в обществе меняется и оно тем самым выходит из тупиковости той исторической ситуации.
Катастрофа не является чисто негативным явлением. Она оказывается фактором мобилизующим, она мобилизует общество и на какие-то мутации, и на какие-то осмысленные изменения, и кроме того, катастрофа позволяет поднять энергетический порог и перейти потенциальный барьер, который закрывает системообразующие структуры общества от случайных изменений.
Чем мощнее катастрофа, тем больше шансов на изменение глубинных, традиционных оснований культуры и общества. То есть катастрофа должна осознаваться и в позитивном плане.
Другое дело, что в ее результате общество может рухнуть. Но это значит, что оно исчерпало возможности к саморазвитию и изменению. Л.Куликов: Россия - некая гиперличность, такая же как США, Германия, Индия и т.д. В системе этих гиперличностей кто-то выживает, кто-то нет. Процесс исторического отбора идет с того момента, как появилось человечество. Конечно, очень не хочется, чисто на эмоциональном уровне, принадлежать к цивилизации, у которой нет будущего.
Россия - в той форме, в которой она сегодня существует, с ее архаичной культурой - не выживет. А.Ахиезер: Докладчик представил почти не исследованный в советский и постсоветский периоды материал, представляющийся крайне интересным, даже загадочным. Он требует теоретического осмысления.
Автор утверждает, что он не претендует на объяснение. Между тем это не совсем так.
Попытки теоретического осмысления в докладе есть. Это прежде всего попытка рассмотреть эти явления как биологические, а также попытка рассмотреть факты накопления в тех или иных группах информации, которая мешает этим группам адаптироваться, как предпосылку их гибели. Это должно обсуждаться.
Мне, однако, эти объяснения представляются недостаточными. Мне кажется, что биологическая интерпретация этих явлений вступает в противоречие с информационным объяснением. Бесспорно, что дезадаптация к среде может привести к гибели группу.
Тем не менее это объяснение здесь вызывает сомнения. Во-первых, о какой среде идет речь, если материал свидетельствует об изолированной жизни групп, погруженных в натуральное хозяйство в замкнутых локальных мирах? История России показывает, что крестьянские общества жили сравнительно замкнутой, почти самодостаточной жизнью. Мне кажется, что здесь мы сталкиваемся с чем-то иным.
Во-вторых, в принципе в культуре есть критический элемент, то есть накопление опасной и вредной информации не обязательно требует уничтожения носителей информации, но требует ее критики. Христианство считает, что надо уничтожать грех, а не носителей греха. Это, разумеется, не исключает существования механизмов уничтожения, гибели людей в результате накопления опасной, вредной информации.
Но в этом случае речь идет об архаичной культуре, где способность к критике накопленной информации еще не достигла минимально необходимого уровня. Можно построить гипотезу, которую я не могу доказать, что в этих сообществах сформировалась нефункциональная культура, то есть культура, которая не обеспечивала своему субъекту возможность принимать эффективные решения. Иначе говоря, решения, способные обеспечить основу для воспроизводства субъекта культуры, для своей собственной выживаемости.
О том, что такие культуры возникают не так уже редко, свидетельствует тот факт, что множество существовавших народов и обществ погибли, то есть не смогли накопить и сформировать культурный потенциал, дающий основу для противостояния этим опасностям. Мы еще недостаточно знаем внутренние механизмы культуры, чтобы понять, как это происходит в самой культуре, что именно там происходит, что приводит субъекта к распаду, прекращает его воспроизводство.
Трошин дает богатый материал для размышлений по этому поводу. Во всяком случае, несомненно, это не биологический процесс.
Очевидно, в самой культуре может происходить какое-то короткое замыкание, которое выводит из строя соответствующую субкультуру, ее субъекта.
Доклад вызвал определенный всплеск пессимизма по поводу дальнейшей судьбы страны. Мне кажется, что докладчик говорил о некоторых локальных явлениях, а не о стране в целом. Разумеется, речь идет о российских негативных явлениях, но автор не утверждал, что он видит здесь общую угрозу. Во всяком случае, во всем этом следует видеть задачу для дальнейших исследований.
Надо сказать, что Россия является высоко дезорганизованным деструктурированным обществом. Мне кажется, что доклад делает определенный шаг в понимания этого явления.
В обществе есть или во всяком случае были механизмы, существенно его дезорганизующие. Они уходят в глубь истории.
Видимо, заниматься дезорганизацией какого-нибудь промышленного или сельскохозяйственного предприятия бессмысленно, если мы не понимаем, на какой культурной основе развились колхозы и предприятия и т.д. Сегодняшний доклад намекает нам, что есть серьезные процессы в культуре, о которых надо знать, чтобы понять, что такое колхоз, а может быть понять и что такое Великая октябрьская социалистическая революция, что такое советская система, что такое современная Россия.
Деструкция должна быть понята как аспект существования общества. Если в результате этой деструкции общество не разрушено, а продолжает существовать, значит кроме деструкции есть какие-то другие процессы. Это какая-то пара, без которой мы не можем понять, что такое общество.
Нужно найти эту пару.
В докладе есть некоторые неясности. Докладчик считает, что деструкция - реакция общества на какие-то негативные процессы, в том числе на более высокую плотность населения. Есть ли норматив такой плотности, возможно, исторически меняющийся?
Деструктивная реакция, как я понял из доклада, существует для того, чтобы привести эту плотность к какому-то приемлемому состоянию. Эта схема как бы срисована с биологических процессов, но ее нужно проработать на материале общества.
То, о чем мы сегодня слышали, это феномен деревенский. Это архаичная культура архаичных людей в малых поселениях. А ведь проблема дезорганизации - это проблема нашей повседневной жизни, проблема больших городов.
То есть проблема дезорганизации иерархична, она исторически постоянно усложняется. Проблема требует теоретического осмысления на фоне мирового процесса.
Согласимся с докладчиком, что жизнь людей переживает на каких-то этапах мощный кризис, связанный с чем угодно, в том числе с плотностью населения, и что в обществе заложен механизм, доводящий эту плотность до какого-то норматива. Но здесь сразу возникает вопрос, без ответа на который культуролог не сможет спокойно спать: а почему это общество решает эту проблему высокой плотности именно таким образом, а не каким-то другим? Сразу возникает предположение, что здесь какие-то разные, исторически сложившиеся культуры, одновременно являющиеся программами деятельности людей в данной местности. Здесь видны сущностные культурные различия.
Но в таком случае мы должны оперировать материалом культуры. У крестянина, для которого весь мир заключался в его деревне, и у нас, живущих уже в ином, большом мире, разные ценности, стремления, поступки.
То есть в разных культурах разные механизмы для решения одной и той же проблемы, да и проблемы уже другие.
То, что сказал нам сегодня докладчик, заставляет думать, что мы не понимаем и не знаем механизмов событий, которые произошли в России в ХХ веке и происходят на наших глазах. Что если в России существовала такая массовая реакция на какие-то негативные процессы, о которых говорил докладчик, то мы не используем это при анализе, скажем, массового поведения русского крестьянства, которое установило у нас советскую власть.
Механизмы массового поведения заставляют нас еще и еще раз задуматься о той патологической, беспрецедентной в истории больших обществ ситуации, в которой мы оказались. И докладчик намекает нам, где искать. Ю.Вешнинский: У нас сегодня очень много проявлений того, о чем говорилось в докладе. Например, в каком-то коллективе, в том числе в научном, люди в профессиональной сфере рассуждают вполне рационально, но когда речь заходит о каких-то остро актуальных вещах, не связанных непосредственно с их специальностью, идет мощнейший иррациональный архаический выброс.
И если пытаешься рационализировать ситуацию, рационализация активно, эмоционально отторгается.

Духовные основы и динамика российской цивилизации

Б.Ерасов:
Россия постоянно предстает во всех зрелых
содержательных концепциях как противоречивое сочетание
разнородных элементов разного уровня. Этническая
разнородность дополняет внутреннюю бинарность культуры
всякого этноса, которую с разных сторон выявляли К.Леви-
Стросс и другие исследователи мифологической культуры. На
русском материале этот принцип хорошо раскрыт А.С.
Ахиезером, который пишет о первичном характере русской
народной культуры. Важным фактором разнообразия было
взаимодействие с другими народами Евразии в тех ареалах,
где обосновалось русское население и где имели место
смешение и взаимная культурная адаптация.
Формирование русской национальной культуры на
протяжении веков проходило в русле преодоления этнической
рыхлости и разобщенности, но в условиях интенсивного
воздействия извне. Это последнее не только носило
собственно культурный характер, но и принимало нередко
экстремальные формы, подвергая русский народ угрозе
вытеснения и рассеяния. Общим механизмом консолидации и
защиты общества являются государство и религия.
Важнейшая социологическая характеристика того
религиозного порядка, который утвердился в России,
относится не к содержанию религиозного учения, а к месту
церкви в общей социокультурной системе. На западе
результатом развития цивилизации стало отделение единой
церкви от множества центров государственной власти.
Автокефальный статус различных церквей восточного
христианства означал не только независимость друг от
друга, но и их зависимость от государства, выступавшего
в качестве гаранта веры. Чем сильнее была организационная
зависимость церкви, тем крепче религиозное сознание
держалось за независимость священного предания.
Антиномичность русской культуры имеет сложный
структурный и диахронный характер: соединение Запада и
Востока, наслоение различных этнических и региональных
культурных типов, временных компонентов, конфессиональных
общностей. В историософской литературе русского
серебряного века (представленной Н. Лосским, И.
Ильиным, Г. Федотовым, Н. Бердяевым и др.) устоялось
представление о России как о противоречивом,
антиномичном, дуальном социокультурном и
социополитическом образовании, подверженном острым
внутренним конфликтам и расколам - в том числе между
Западом и Востоком, культурой высокой и народной, между
ценностями всеединства и крайнего сепаратизма и т.д.
Анализ социокультурных проявлений такой антиномичности в
русской истории и культуре содержится в недавних работах
А.С.Ахиезера, Б.Г.Капустина, И.В.Кондакова, Ю.М.Лотмана и
других авторов.
Рассмотрение зрелых и устойчивых цивилизаций убеждает
нас в том, что при всей дифференцированности и внутренней
противоречивости их духовным системам был присущ либо
некоторый формативный принцип, как в исламе, либо
устойчивое структурное распределение ценностей по сферам
бытия, как в Китае, или по социокультурным компонентам
кастам, как в Индии. Цивилизация утверждает некоторую
соразмерность, формирует системность и нормативную
срединность, а тем самым выполняет и интегрирующую
функцию, соединяя воедино различные этнические,
социальные и политические аспекты.
Этого цивилизационного качества оказалась лишенной
Россия. Смешение, переплетение и наложение не только
противоречивых, но и взаимоисключающих ориентаций
пронизывало всю ее культурную жизнь, раздирая страну и
по сословиям и классам, и по конфессиям, сектам и
субкультурам, и по крайним ориентациям - между
славянофилами и западниками, двумя культурами, отцами
и детьми, консерваторами и революционерами, белыми
и красными, демократами и патриотами и т.д. В
последние два века выявилось огромное противоречие между
государственным единством и потребностью общества в
развитии, то есть модернизации. Государство, основанное
на принципе державности, в значительной степени замещало
собственно цивилизационные основы регуляции, не
получившие в России системного формирования.
Бюрократическая империя была заменой и носителем
нормативного и иерархического порядка, объединявшего
разнородный конгломерат социальных, конфессиональных и
культурных образований, столь несхожих в своих типах
устроения, ориентациях и менталитете. Поэтому отмена
Державы выявляет отсутствие устойчивых, то есть духовно и
институционально сложившихся, механизмов интеграции и
стабилизации общественных отношений, что лишает общество
и перспектив устойчивого развития. Этот непредусмотренный
результат соединения духовной оппозиции с политической
волей привел к срыву функционирования не только
этатистских, но и цивилизационных структур.
Державная политика властей дополнялась поисками
общих, универсализующих принципов и ценностных
ориентаций, которые преодолевали бы дробность
социокультурного конгломерата. Существовало две
соперничающие парадигмы универсализующей духовности.
Первая состояла в распространении русской культуры
как носительницы просвещения, рационализма и гуманизма,
как средства вовлечения человека в круг современных
цивилизованных отношений. Русская культура выступала в
роли наднациональной. Ее носителями был русский язык,
служивший одновременно и официальным языком государства,
и средством межнационального общения. Это
совместительство имело и отрицательные последствия,
придав культуре официальный характер, возлагающий на нее
ответственность за политику русификации и ограничения
инородных культур.
Однако присущее русской культуре напряженное
стремление к социальной справедливости и идеалам
просвещения делало ее носительницей гуманистических
принципов и духовной заступницей всех людей без
национальных или религиозных различий. Конечно, такого
рода цивилизующая функция способствовала ее превращению
в постоянного противника власти, в ее острого критика,
предъявлявшего власти суровые требования.
Вторая парадигма основывалась на утверждении
православия как всечеловеческой религии, воплощающей
всеобщие принципы любви и братства. Это православие
должно было не только отделиться от самодержавной власти,
но и подчинить ее себе, придав ей духовный характер.
Яркое воплощение эта тенденция получила в учении В.
Соловьева, творчестве Ф. Достоевского и других мыслителей
России.
Однако ни тот, ни другой путь не стали и не могли
стать основой для универсальной духовности.
Привязанность православия к самодержавию и слабость его
реформаторских начал снижали его прозелитические
потенции.
Государство в силу своей принудительности не могло
стать устойчивой основой органического взаимодействия и
единения различных народов. Политическая
авторитарность не способна была создать общепринятый
нормативный порядок. Авторитарный строй царской России не
допускал оформления отдельного, автономного от него
социокультурного начала, что является существенной
характеристикой всякой зрелой цивилизации.
Гетерогенность культурных укладов на огромном
пространстве Евразии, отсутствие сложившейся органичной
цивилизационной структуры, отделенной от государства,
стали причиной того, что модернизация здесь
сопровождалась катаклизмами, превосходящими крайности
других азиатских революций. Результатом распада
государства стало возникновение разрушительного
локализма, по сравнению с которым померкли все остальные
угрозы. Под угрозу было поставлено само сохранение
развитых форм цивилизованной жизни.
Исторически коммунизм при всех его издержках и
губительных крайностях был не только той реальной силой,
которая установила единую Державу, но и социокультурной
системой цивилизационного порядка. Важнейшая функция этой
системы утверждение политико-идеологической и
общекультурной интеграции общества, лишенного достаточных
внутренних основ для саморегуляции, при неустойчивости и
крайней противоречивости ее цивилизационных структур.
Советская Россия отнюдь не сводилась к тоталитарной
госпартсистеме. Она была еще и становящейся
цивилизацией нового типа. Глубокий телеологический смысл
коммунистической системы состоял в том, что она давала
крупномасштабное разрешение как раз тех противоречий,
которые не в состоянии была разрешить ни царская Россия,
ни вошедшие в ее состав сопредельные азиатские культуры.
Сверхсистема Второго мира в самодержавном или советском
вариантах соединяла Запад и Восток и обеспечивала условия
для совместного проживания народов, относящихся к столь
различным цивилизациям.
Геополитический распад Российской державы в 1917 -
1919, а затем СССР в 1991 - 1993 годы имел своим
последствием нарастающие процессы архаизации и
варваризации геокультурного пространства Евразии.
Архаизация означает прежде всего опрощение общества,
уменьшение степени сложности его основных социообразующих
структур и оживление первичных типов социальности, прежде
всего этнической. Она может иметь и позитивный характер,
уменьшая издержки поддержания слишком обременительных
структур (в том числе дезиндустриализация и
дезурбанизация). Варваризация процесс отчуждения от
развитых центров цивилизации периферийных народов и
ареалов. Как в начале, так и в конце века эта архаизация
имеет несколько измерений: политическое через
воссоздание авторитарных или полудеспотических режимов,
социальное - через воспроизводство и усиление локальных
кастовых и клановых структур, цивилизационное через
разрушение общих духовных и институциональных основ
интеграции разнородного населения и ревайвал этнического
разделения.
Отмена СССР и прекращение деятельности прежней
госпартсистемы создают второй раз за столетие напряженную
неопределенность на огромном пространстве Евразии. Распад
единой госпартсистемы неизбежно приводит к реставрации
прежних форм социальной регуляции - или же выявляет
отсутствие устойчивых механизмов интеграции и
стабилизации общественных отношений.
Этническое возрождение, увязываемое с политическим
самоопределением, предстает как реставрация
сепаратистских модусов бытия, значение которых к концу ХХ
века во многом исчерпалось и требует введения сложного
корректирующего механизма, отнюдь не сводимого к
миротворческим силам.
Наряду с архаизацией (вопреки А.Тойнби) происходит и
частичная модернизация геополитической обстановки и
цивилизационных принципов, что придает еще одно измерение
дуальности складывающихся структур. Геокультурный размах
и разнородность постсоветского пространства делают модели
рыночной и правовой регуляции еще менее эффективными, чем
в более локальных незападных обществах. Обширные
пространства Евразии оказываются ввергнутыми в
напряженное соперничество между различными формами
локализма разного уровня.
Осужденная во многих декларациях мнимая общность -
единый советский народ - замещается конгломератом из
множества этнических единиц. Важной функцией новых
суверенных этнократий становится обеспечение привилегий
своего этноса и ограничение прав инородного населения
через репрессивную правовую и культурно-языковую
политику, нацеленную на этническую чистку. Прямым
результатом таких процессов самоопределения стали
крупномасштабные потоки переселенцев и перемещенных
людей.
Следует преодолеть часто встречающийся инверсионный
монизм, в соответствии с которым мир из двухсистемного
стал одномерным, мироцелостным, так как мировая
техногенная цивилизация и мировая капсистема
окончательно возобладали и для остального мира история
закончилась, хотя он еще может некоторое время находиться
в переходном или промежуточном состоянии, занимая
различные места в этом неравномерно развитом и
иерархически устроенном мире. Цивилизационный механизм
основа крупномасштабного плюрализма мирового сообщества,
никогда не сводившегося к единой миросистеме. Этот
механизм сохранит свое значение и в будущем, каковы бы ни
были трансформации постиндустриального общества. И
Россия, постоянно занимающая как бы промежуточное место
между Западом и восточными цивилизациями, остается
представителем и воплощением этого разнообразия.
При этом следует учесть опыт двух направлений изучения
цивилизаций. Во-первых, цивилизация рассматривается как
общность, основанная на социокультурной системе, имеющей
в себе центральный принцип или большую идею, которые
и формируют Большую традицию - предмет изучения историков
мировых религий и культур. Этот подход получил
классическое выражение в работах Н. Данилевского, О.
Шпенглера, А.Тойнби, Д. Нидэма, С. Эйзенштадта. Второе
направление рассматривает цивилизации как сеть
социокультурных отношений между различными группами и
общностями разного уровня и функциональной принадлежности
(М.Сингер, Н.Элиас, Ф. Бродель, Р. Уилкинсон).
Собственно цивилизационное обустройство России может
быть осуществлено лишь во взаимодействии с другими
цивилизациями Запада и Востока как в рамках гипотетичного
евразийского региона, так и в глобальных масштабах.
Россия - не единственный носитель евразийского единства.
Устранение России в этом качестве способно повлечь за
собой появление других претендентов с крупномасштабным
разделением сфер влияния между разными геополитическими
блоками (Турция, Иран и т.п.) и цивилизационными
регионами ( ислам, Китай, АТР).
Отнюдь не столкновение цивилизаций угрожает мировым
отношениям, а именно ослабление цивилизационных
принципов, чему способствует Запад, утверждающий
приоритет своей системы. А это ведет к разрушению
инаковых цивилизационных регуляторов.
И.А.Яковенко: В чем разница между сетью отношений и
тем, что описывается категорией гражданское общество? А.Давыдов: То, что Вы описываете как сеть отношений,
можно интерпретировать и как классическое бюрократическое
государство, то есть то, что мы имели при советской
власти. Была иерархия, общий центр, который это всё
регулировал. Б.Ерасов: Модель сети отношений в науке о
цивилизациях разрабатывается на материале Индии и Китая.
Элементы гражданского общества были внесены в эти страны
только в колониальный период, но они до сих пор не
реализованы. Гражданское общество - самоорганизация
граждан как индивидов. Сеть отношений не исключает
самоорганизации граждан, но прежде всего это
самоорганизация групп. Здесь мы в какой-то степени выходим
на проблематику соборности. Она тоже представляет собой
сеть отношений, в рамках которой все участники, все
ячейки сохраняют свою индивидуальность, сохраняют свою
локально-ячеистую структуру. Япония - не гражданское
общество, но это современное, хорошо сформированное
постиндустриальное, информативное общество, сохраняющее
ячеистую структуру: семья, клан, корпорация и т.д. Россия
может воспринять многие элементы такого рода ячеистой
структуры. А.Давыдов: У Вас прозвучало замечание, что крест-
распятие - это снятие противоречия между любовью и
смертью. Это символика или это имеет реальные измерения? Б.Ерасов: Есть и другие способы, например почитание
Мадонны. Однако художественная культура была проникнута
именно этим высшим символом снятия такого рода
противоречия. В русской культуре это тоже присутствовало,
но в размытом виде, потому что церковь воспринималась
прежде всего как институт, а не как путь личного
спасения. Поклонялись в значительной степени иконам, а не
кресту как распятию. И.Гр.Яковенко: Мне близка мысль об этнической
гетерогенности. Из нее вытекают многие вещи. Суждение об
одновременном присутствии в русской культуре и
языческого, и раннехристианского, и имперского, и других
пластов тоже мне близко. Я различаю два типа культур: 1)
синтетические культуры (в них произошел синтез в
собственном, гегелевском смысле слова, возникла некоторая
целостность); 2) агрегатные культуры (некоторые
компоненты вошли в единство, но оно не является
синтетическим). К агрегатным культурам относится в первую
очередь Россия; Латинская Америка, я думаю, также несет в
себе элементы агрегатности. В таких агрегированных
целостностях не происходит изживания предшествующих
стадиальных состояний культуры, там они наслаиваются одно
на другое и при внимательном анализе можно увидеть всю
стадиальную историю культур этих обществ.
В русской культуре не существует третьего,третьей
зоны. В докладе не прозвучало, что исток этого явления -
манихейская доминанта русской ментальности.
Тезис о государстве как земещении цивилизации. Это
что, некий особый цивилизационный тип? Или же это не
цивилизация? Как мне представляется, тот факт, что в
России государство замещает цивилизацию, есть выражение
определенной цивилизационной типологии. Не выстраивается
та цивилизация, которая может в меньшей степени опираться
на государство, и государство вынуждено брать на себя
цивилизационные функции. Но трудно сказать: действительно
ли вынуждено? Тем самым оно мешает формироваться
обществу.
Я убежден, что невычленение автономной личности в
рамках российской культуры связано, с одной стороны, с
тем, что это периферийная цивилизация, относительно
молодая, она не прошла два-три цикла, с другой стороны, с
самой природой православия. В нем было конституировано
такое положение - в самом идеале, в идеологии
православия, - которое препятствовало становлению
автономного человека. Р.Рывкина: Мне понравилась идея о наложении и
взаимодействии черт разных цивилизаций в России - Разные
России. И, насколько я поняла, выделение таких трех
фундаментальных вещей, как наложение, сохранение черт
предшествующих цивилизаций в последующих и деформация
одними цивилизациями других - это фундаментальная идея,
которая может как инструмент работать сегодня на
современность, на современный анализ. Это сильный
методологический подход.
Наука о цивилизации чрезвычайно абстрактна. Она должна
иметь свои временные и пространственные рамки. Очень
трудно без этого вести какой бы то ни было разговор о чем-
либо конкретном. Непонятно, каково место науки о
цивилизации и каков ее предмет.
Вопрос об этнической гетерогенности для меня
чрезвычайно спорен. В России 85% этнических русских. Это
ведь чрезвычайно однородный этнос. Сила этноса
определяется его способностью адаптировать другие этносы.
Российская этничность обладает большой адаптационной
способностью. Евреи, немцы, исламские народы - они
адаптированы. В России 130 этносов - но что это за
этносы?
Здесь у нас огромный дефицит социологического подхода.
Необходимо обращение к субъекту процесса. Социологический
подход может дополнить цивилизационную науку. Что такое
русские, или россияне, как этническое ядро? Это
социологический субъект, который прошел за эти три
четверти века две цивилизации - советскую и
постсоветскую. И советская цивилизация не отброшена, ее
несут в себе многие. А сейчас этот субъект гонят в другую
цивилизацию - капиталистическую. Мы живем сегодня в двух
цивилизациях. И понять это можно только путем обращения к
субъекту, к его ценностям. Чтобы разрабатывать науку о
цивилизации, необходимо научиться изучать глубинные
ценности сегодняшнего субъекта, социума. Тогда можно
будет сказать, например, что коллективизм как ценность
сегодня отброшен, но он сидит в коже. Нельзя описывать
цивилизацию вне времени и пространства. А.Вишневский: Мы используем некоторые понятия, которые
совершенно не определены, а на них держится всё здание.
Это цивилизация, культура, этнос. Что такое этнос? Этого
никто не знает. Вы говорите о русским этносе? Что Вы
имеете в виду? Вы можете иметь в виду русских в
современном понимании, которые раньше назывались
великороссами. А сто лет назад под русскими имелось в
виду, очевидно, нечто другое - все три восточнославянских
народа.
Многие говорят о своеобразии русской культуры,
духовности, цивилизации и т.д. Но, как и в сегодняшнем
докладе, этот тезис развивается вне сравнения с другими
культурами, цивилизациями, этносами. Говоря о высоких
духовных ориентациях православия, Вы как бы
подразумеваете, что другие конфессии, допустим
католицизм, не имеют высоких духовных устремлений. Но
если нет сравнения, из чего вытекает особость? У вас это
звучит как постулат, не требующий доказательств.
Идет сравнение этой цивилизации с какими-то другими.
Но они ведь имеют разный возраст. Возраст культуры,
цивилизации - это очень важное обстоятельство. Вы
сказали, что Константин на 1000 лет продлил существование
Византии. Но ведь были какие-то исторические причины.
Почему произошел всё-таки раскол Римской империи на
западную и восточную? Были объективные исторические
основания, а не просто чье-то желание. Действительно,
когда cформировалось то, что Вы называете русской
цивилизацией, западноевропейская цивилизация существовала
уже тысячу лет. Это имеет большое значение. Когда
упоминается такая особенность русской цивилизации, как
община, то надо помнить, что с точки зрения римских
авторов германцы в Европе, которые тогда тоже имели
общину, были чем-то странным, может быть, их тоже умом
не понять было и т.п. Если выбросить эту строну
контекста из рассуждения, то оно как бы облегчается, но
если ее ввести - усложняется.
Вы говорили, что той системе противоречий, которые
существовали в русской цивилизации, соответствовал тезис
единство и борьба противоположностей. Проблема особости
своей цивилизации по отношению к западной возникла там,
где возник этот тезис - у Гегеля и у Маркса. Там были те
же самые проблемы. И славянофилы просто принесли свое
немецкое воспитание, свои взгляды, воспринятые в
Германии, где эти воззрения возникли по исторически
понятным причинам.
Известна мысль Н.Бора: глубокое утверждение - это
такое утверждение, противоположное которому тоже является
глубоким. Это важное методологическое указание: если
некто претендует на то, что его точка зрения абсолютно
верна, а противоположная абсолютно неверна, он тем самым
как бы соглашается с тем, что его точка зрения банальна.
Если он претендует на то, что его точка зрения глубока,
то он должен принять глубину противоположной точки
зрения.
В этом смысле, мне кажется, мы должны отнестись с
равным уважением и к позиции западников, и к позиции
славянофилов и в начальном их споре, и во всех его
продолжениях. Но надо крайне осторожно относиться к
попыткам синтеза этих точек зрения, каковым, в частности,
пыталось быть евразийство, которое сейчас как бы получает
свою новую жизнь.
Что касается сетевого общества. В 20-е годы это
было всеобщее поветрие. Бердяев считал, что будущая
Россия должна быть Россией корпораций. Так считал не
только Бердяев и не только в отношении России. Так
считали К.Аденауэр в отношении Германии, Б.Муссолини по
поводу Италии. Так же считал и В.Ленин. Кооперация, о
которой он писал, это, конечно, и колхозы, но это и
организация всех людей в корпорации. Если мы сейчас будем
как бы возрождать эти проекты, нужно оглядываться на этот
опыт и не делать вид, что это что-то новое. Может быть
Россия, как и Германия, Италия, действительно не может
жить вне корпоративного государства, вне вообще сильного
государства. Но я ставлю под сомнение идею, что есть
какие-то гештальты, которые тянутся через всю историю
страны, общества, культуры и т.д. Из истории ничего,
никакой этап развития государства выбросить нельзя.
Бердяев говорил, что он видит жизнь, как она есть
сейчас, но не умеет видеть исторических переходов, и в
этом, писал он, я очень русский человек, последователь
Достоевского. Это самокритичное замечание отражает
самокритику всего серебряного века, его ограниченность. И
это надо учитывать и преодолевать. А.Левинтов: Доклад хорош уже тем, что позволяет
размышлять, стимулирует размышления слушателей.
Мне не совсем понятен упор на цивилизационные вопросы.
Для меня цивилизации - это некие декорации жизни, которые
меняются довольно часто и совершенно не обязательно в
связи с политическими мотивами, перестройкой, переходом к
рынку или к какой-то другой экономике. Как пример
цивилизационных изменений приведу некоторые очевидности:
исчезли дворники, исчезли в городах русские бани,
керосиновые лавки, пивные, чайные, кладбищенские ограды и
другие цивилизационные декорации.

Движение за секуляризацию церковных земель

Это не спасло от крепостничества ни Данию, ни Швецию. Там до 60% земель было охвачено крепостничеством, как раз тех земель, на которых поселили дворян.
В России всё было не так. Движение за секуляризацию церковных земель (в этом политический смысл реформации) окончилось поражением. Церковь оказалась сильнее государства (вот вам еще один признак восточного деспота!).
В России тоже пришло крепостничество, но оно стало тотальным. В Швеции или Дании на боярских и крестьянских землях не было крепостничества, а только на дворянских.
Иван Грозный сделал крепостничество в России тотальным. Здесь удалась самодержавная революция.
В обществе было две тенденции. На одной стороне стояла церковь как действительный наследник Орды. Единственным институтом в разоренной стране, который процветал после татарского нашествия, была церковь - самый крупный предприниматель, ростовщик, самый крупный землевладелец.
На этой же стороне стояло дворянство и царь. Против были бояре и те, кого я называю предбуржуазией. Ю.Липец: Случайно ли, что иосифляне и идеология примкнувшего к ним Фелофея стали определяющими? Идеология Москва - третий Рим до панславизма была, прямо или косвенно, господствующей идеологией. А.Янов: Иван Грозный сделал эту идеологию господствующей. Случайно ли?
Бесспорно, не случайно. Ливонская война сыграла точно ту же роль в России, что и Первая мировая, то есть вызвала цивилизационную катастрофу.
Тогдашнее правительство России сопротивлялось до конца повороту на Германию, которую хотел завоевать Иван Грозный и был уверен, что только изменники ему в этом помешали. 25 лет продолжалась эта жесточайшая война, так же не нужная России, как и мировая. Ю.Вешнинский: Если считать веротерпимость главным признаком причастности к европейской культурной традиции, то не получится ли, что самым большим европейцем был Чингис-хан. У него в армии были примерно поровну христиан, буддистов, мусульман и т.д.
Это была вынужденная ситуация, а не связанная с духом свободы, и такая ситуация могла возникнуть где угодно. А.Янов: Веротерпимости не было в Европе. Это не признак европейскости. Ю.Вешнинский: Насколько неотвратимой вы считаете цивилизационную катастрофу, которая постигла Россию в результате Первой мировой войны? А.Янов: Самое главное, что России было незачем в эту войну вступать. Не было собственно русского интереса.
Петр Дурново, министр внутренних дел, в феврале 1914 года подал записку царю, где точно описал, чем закончится эта война, включая революцию. А.Давыдов: Я хотел бы поддержать автора в его попытке представить двухкорневую структуру культуры России, ее политической традиции. А.Янов занимается делом исключительной важности, особенно сегодня, когда опять начинается медленное отступление от либеральных идеалов. Эту тему я бы так назвал: альтернатива в культуре России.
Когда автор указывает на два корня в политической традиции, мы должны говорить и о двух корнях, двух источниках, двух основах в русской культуре. То, что докладчик называет симбиозом, скорее объективная структура нашей культуры. В какой степени это симбиоз, трудно сейчас об этом говорить. Задача у автора доклада была чрезвычайно сложная.
Какого рода фактами, событиями он оперирует? Эти факты находятся на грани двух культур - либеральной и традиционной. Интерпретировать их очень трудно. Есть масса монографий, статей, где протест Нила Сорского интерпретируется четко в рамках православия.
И доказать обратное очень сложно. Но это в данном случае и не нужно. Эпицентр фактов, приводимых Яновым, противостоит той традиционной культуре, которую мы привыкли как ярлык наклеивать на нашу российскую культуру.
Но как сегодня, в нынешней политической культуре переплетаются эти два начала? А.Янов: Это есть в книге. А.Давыдов: Второй важный для меня момент в докладе - роль русской православной церкви. Сказанное о ней А.Яновым идет вразрез с сегодняшней модой. Я полностью согласен с ним, что церковь оказалась наиболее последовательной наследницей татаро-монгольского ига в России. Может быть, формулировка не совсем удачна, но мысль, в ней заложенная, абсолютно верна.
Если именно так подойти к истории России, то это позволяет многое понять. А.Янов: Церковь, как наследница татар, нанесла поражение государству, как наследнику Европы. М.Рац: Моя интерпретация доклада, который мне показался чрезвычайно интересным и актуальным, восходит к идеям К.Поппера и состоит в том, что для европейских стран на протяжении всей их истории начиная с античности, характерно противостояние двух тенденций - к открытому и закрытому общественному устройству. И в этом смысле Россия - типичное европейское государство, по крайней мере в той интерпретации истории, как дает А.Янов. Поскольку я не историк и не востоковед, мне трудно судить, насколько эта интерпретация объясняет особенности истории стран Востока.
Это было бы интересно понять с точки зрения попперианской интерпретации, поскольку либо в этом смысле является типичным европейским государством, если для Востока подобная интерпретация не годится, либо она носит вообще универсальный характер. А что мне кажется специфичным для России (это гипотеза для последующего обсуждения), это отставание системы образования и институционализации мысли. Университеты в России появились лет через 500 - 600 после европейских. Национальная философская школа, если успела сформироваться (а это еще не факт), то в самую последнюю минуту перед большевистской революцией.
Именно это обстоятельство - отсутствие технологизированной работы с мыслью - является специфической особенностью России, которая предопределила ее катастрофу в ХХ веке. Именно с этим надо сейчас бороться.
Взять пример с Южной Кореей и начать не столько с экономики, сколько с устройства сотни-другой серьезных университетов. Ю.Вешнинский: Русские конституционалисты больше оставили след в истории литературы, научной мысли, а если брать всю толщу народа, то - и до сих пор - либо эти идеи отторгаются, либо начинают действовать в деструктивном направлении. Свобода превращается в анархию или в волю, институты открытого общества начинают работать на закрытость.
Европейские идеи или остаются в узком элитарном кругу, а если и проникают в толщу , то преобразуются неузнаваемо. Еще Дидро говорил, что Просвещение, попав в Россию, меняет свой цвет. С.Кирдина: Вы говорили о российской политической традиции как о сумме восточной и европейской традиции. Я считаю, что в России существует собственная система политических, культурных традиций и институтов.
Заимствования, которые производились, характерны для любого государства. И не это важно. Для меня политика - система принятия и контроля решений в обществе, которая помогает этому обществу выживать и развиваться, и она была в России своя. Я считаю, что политическая культура - это не менталитет, а реальная политическая система.
Это и административно-территориальное устройство, и круговая порука, и централизованная власть и др. Их много, и они образуют систему, в которой живет наше государство. А.Янов: Когда Наполеон III, а потом Бисмарк ввели у себя всеобщее избирательное право, в России молодые реформаторы, которые делали Россию европейской страной во времена Великой реформы, были неколебимы лояльны самодержавию. Это и есть русская политическая форма.
Это означало, что уже работало славянофильское превращение маргинальной идеи в гегемона. Они были уже заражены этой идеей. Что такое - есть конституция или ее нет? Конституция есть в Европе, а в восточном деспотизме ее нет.
Совершенно очевидно о чем идет речь. Молодые реформаторы (Милютин и др.) при Александре II были против конституции, против любого участия общества в Великой реформе.
С их точки зрения Россия была не европейская страна, а самобытная, у которой есть своя определенная линия - самодержавие. С.Кирдина: Не только самодержавие, были и земские соборы. А.Янов: Земские соборы были противоположны самодержавию, оно их уничтожило. Г.Гольц: Вы идейную основу двух полюсов мировоззрения отрываете от конкретной ткани социально-экономической фактуры. Например, Фоменко говорит, что во время татаро-монгольского ига увеличилось количество православных церквей и монастырей.
И он делает вывод, что никакого ига не было. Но во всяком случае он опирается на какие-то факты, количественные характеристики. Взять вашу идею (я, конечно, несколько утрирую), что горстка диссидентов создала 1991 год и распад Союза.
Но это ведь не так. Или - славянофильская идея привела к Первой мировой войне. Тоже ведь не так. Вы отбросили всю экономику, все истинные корневые причины этих процессов.
У Вас получается, что всю русскую историю создали только идеи. Это сомнительно. А.Давыдов: Мы услышали доклад о возможности методологии, учитывающей две стороны процесса. У доклада нет однозначной картины истории русской культуры, русская культура не либеральная и не деспотичная.
Она всё время и та, и другая. Русская культура многолика.
А мы верим постоянно либо в один миф, либо в другой о нашей истории. Докладчик говорит о двух потенциях в русской истории. Говорить о том, как эти две потенции, два корня сочетались, не входило в задачу автора.
Это нам уже надо разбираться с этим новым, не знакомым для нас лицом России. Как же так, наши бабушки и родители ходили и кланялись в православную церковь, а она, оказывается, наследница татаро-монгольского ига. Вроде бы, дикость. Или, скажем, движение стригольников или движение жидовствующих, или полемика иосифлян и стяжателей.
Нам показывается неоднозначность, двусмысленность, двуликость нашей культуры. И.Левин: Категоричность утверждения, что в нашей историографической теории всецело господствует черно-белая интерпретация - всё что либеральное, это из Европы, а всё самодержавно-деспотическое, это из России - эффектно, но для поклонника Г.Федотова здесь не может быть такой однозначности. Если следовать за мыслью Федотова о том, что изначально европейский феодализм и такого же типа феодализм в России домосковского периода - драматический рубеж между античной Россией и Московией, то здесь такой однозначности нет. И сегодня, если не ограничиваться А.Панариным, такой однозначности в нашей историографической дискуссии не существует.
Что касается собственно методологической стороны доклада, а она интереснее всего для нас, то наличие двух компонентов парадигмы остается без ответа. Если я правильно понял, докладчику ближе методология школы анналов.
Не случайно у него, почти красной нитью, проходит сопоставление XVI века и Октября. При всей рискованности такого подхода, если ему следовать с большей последовательностью, то наверное, надо обратиться к исходным детерминантам российской истории. Именно в момент смены теорико-экзистенциальной парадигмы (воспользуюсь термином докладчика), которая произошла у нас в ходе и после перестройки, когда романтико-оптимистическая парадигма сменилась на фаталистско-традиционалистскую, и начали всплывать те детерминанты, начиная с климатических, которые долго находились под спудом, практически вне серьезного научного исследования. В какой мере наш национальный характер и, следовательно, наша национальная история определены тем, что наш географический центр расположен на уровне Аляски, или тем, что наш сельскохозяйственный цикл продолжается 135 дней?
Не нужны никакие текстологические или филологические исследования нашего фольклора, чтобы понять, что Илья Муромец, опять-таки, как парадигма, определен этим в первую очередь, а не какими-то духовно-психологическими факторами. Или чем определяется отсутствие категории свободы в противоположность категории вольности?
Или климатико-биологические условия: мы представляем собой цивилизацию дерева в противоположность цивилизации камня и поэтому у нас не сложилась философия кантианского типа и т.д. и т.д.
Если предлагается конструкция не в виде синтеза, а в виде черно-белой косички, где перемежаются две линии в русской истории, то естественно, что мысль будет искать какого-то синтезирующего момента, какого-то тигля, где формируется сплав (любимое выражение Грамши). Л.Куликов: Я плохо воспринимаю, когда культуру характеризуют каким-то одним понятием - этатистская и т.д. Если исходить из того, что культура - определенным образом осмысленный исторический опыт, то здесь, в принципе, должно быть всё. Какой в нашем историческом опыте был либерализм?
Если появлялись какие-то идеи, то они не воплощались в действия. Можно, конечно, заняться анализом культуры, и в этом смысле придется выделить те исторические события, которые влияли на формирование культурных представлений об этих явлениях. Но в культуру входит и система точных знаний, которая сложилась в основном на Западе.
То же и в обществоведческих науках - обилие терминов, не принадлежащих русскому языку, а следовательно - не принадлежащих и российской культуре. Это заимствованные вещи, если хотите - общемировые.
И если говорить о российской культуре, то прийдется для начала выделить из нее общемировую составляющую. Н.Шульгин: Само слово традиция должно быть рассмотрено под множественным углом, поскольку оно имеет разные смыслы. Скажем, традиция как результат собственного внутреннего выбора человека, который сознательно относит себя к некой тенденции мысли, прослеживаемой в истории, и традиция как результат внешней интерпретации методолога, который интерпретирует то или иное концептуальное явление, принятие той или иной политической концепции как следование традиции.
В зависимости от этого понимания слова традиция, от приоритета, который мы даем тому или иному смыслу слова традиция в данной культуре, мы имеем общество либо либеральное, либо традиционалистское. С одной стороны - декабристы, которые ориентировались целиком на западную традицию, и которые имели в своих рядах Пушкина, Чаадаева и т.д., с другой стороны - Достоевский, который от этой западной традиции уже отходил. Но принятие традиции Запада будет как раз вторым случаем, когда слово традиция чисто интерпретационно в результате наших собственных концептуальных построений вносится в этот контекст. Декабристы и Пушкин не выбирали данную линию мысли, как то, чему надо следовать также, как следуют верующие доктрине определенной церкви.
Это была реакция на положение России, на космополитическую тенденцию, которая господствовала в России при Александре I, на величие России, которое уже состоялось и не требовало подтверждения. А почвенничество Достоевского - реакция на угнетенное положение России в европейском контексте после поражения в Крымской войне.
То, что сегодня в докладе прозвучало под именем традиции, на самом деле было современной реакцией на современные проблемы, лишь помещенные внешним образом в конкретный исторический контекст. То есть происходит отождествление предыдущих этапов по принципу сходства с тем, что имело место в настоящее время. Но, если бы мы имели функционирование традиции в том смысле, что человек принимает какую-то концепцию также, как верующий принимает ту или иную религию (и такое функционирование термина традиция тоже имело свою традицию), то мы имели бы нечто вроде большевистского варианта, когда западничество было абсолютизировано, догматизировано и безотносительно к реальному контексту России.
Была догматизирована якобинская версия западничества. И провозглашено, что сколь мы являемся передовыми, мы должны следовать этой линии.
В данном случае мы имеем пример традиционалистской интерпретации чисто либеральных, западных и т.д. идей. Поэтому следует провести различение - традиция как чисто методологическая вещь и традиция как результат сознательного внутреннего сакрализующего выбора, это усилило бы целостность понимания. А.Янов: Декабристы не ориентировались на западную традицию, они были частью европейской традиции и не ощущали себя отдельно от нее. Это не мое приписывание им либеральных идей, а их естественность восприятия России как части Европы.
Эта естественность утрачена сегодня. Н.Покровский: Я вспомнил курс русской философии, который слушал в Московском университете в конце 60-х годов в исполнении таких персонажей как Щипанов, Иовчук и др. Они появились в качестве профессоров, заведующих кафедр на волне борьбы с космополитизмом.
Они трактовали тех же исторических деятелей, которых мы сегодня обсуждали. Та крайне реакционная, как мы ее сегодня назовем, трактовка подводила нас к мысли, что большевизм глубоко уходит в корни русской культуры, что истоки большевизма в России стали проявляться после падения татарского ига и даже раньше.
И сегодня мы услышали мифологизированную и увы, идеологизированную версию с противоположным знаком. Опять мы оказываемся под влиянием какой-то концепции, которая требует обязательно, в любом случае привязать Россию к европейской традиции, сделать Европу единой от моря до моря. А.Ахиезер: Значение доклада, мне кажется, прежде всего в том, что он обращает наше внимание на следующий факт: конституционная традиция в России имеет древние корни, идущие от 1614 года. Этот факт плохо вписывался в идеологию исторической науки как до, так и после 1917 года.
Мне кажется, что это очень важная идея, которая позволяет нам углубить наше понимание традиции в России, стимулирует ее всё более глубокое научное осмысление.
Не менее важна и другая идея. Существуют разные, конкурирующие друг с другом подходы к истории России, которые сменяют друг друга как в общественном сознании, так и в науке. Здесь это кажется достаточно общепризнанным. Хотя в одном из выступлении прозвучало странное возражение по поводу факта преемственности идей в России посредством компрометирующей ссылки, что ее признавали и в советский период.
В принципе, еще Плеханов говорил, что противоборствующие концепции одной эпохи содержат в себе нечто общее. Мысль Янова, однако, уходит глубже. Речь идет о том, что обе линии развития, то есть конституционно-демократическая и славянофильско-державная имманентно присущи самой реальной истории страны и история в этой связи приобретает дуальный характер. Докладчик не упомянул свою концепцию циклической смены в истории реформ и контрреформ.
В целом фактически речь идет о несводимости России к одному из принципов, о том, что динамику развития общества можно понять лишь признав дуальность динамики страны, отказавшись от рассмотрения лишь одного из начал как лежащего в основе истории страны и низведения другого до некоторого дезорганизующего начала. Например, отказавшись от рассмотрения славянофильско-державной точки зрения как определяющей для страны, а западническо-конституционной как результата дезорганизующего злодейства.
Идея двойственности должна рассматриваться как методологически исходная, как лежащая в основе понимания динамики страны. Такой подход представляется для России безусловно положительным.
Но тем самым порождаются новые вопросы и проблемы. На первый план выходит проблема отношения между противоборствующими линиями развития. Необходимо ответить на вопрос: как существует целое, единство этих противоборствующих процессов.
А. Янов, видимо, не хотел расширять рамки доклада и не затрагивал эти вопросы. А жаль. От них невозможно уйти.
Я думаю, что концепция социокультурного раскола общества лучше всего может служить методологическим объяснительным принципом такого рода явлений. Этот подход исключает возможность объяснить динамику страны любым односторонне взятым принципом, будь это славянофильство, западничество, коммунизм, национализм и т.д.
Раскол помогает понять динамику противоположных аспектов общества через инверсию и медиацию, через их взаиморазрушение и взаимопроникновение, что порождает в условиях раскола определенные циклы господства и отступления каждого их них.
Л.Митева: Возникает все-таки вопрос о субъекте современной политики. Что, те научно-технические специалисты, которые в какой-то степени поддерживали идеи Сахарова - и в провинции, в глубинке, или то, что сейчас делают депутаты, отражая общественное мнение регионов, или то, что происходит в Совете Федерации, - это что, совсем оторвано от конкретной, коренной России?
Все-таки какое-то отражение субъекта политики в движении мысли в России мы имеем. Какой-то синтез двух линий происходит, и это видно и по выступлениям в Совете Федерации и в Думе.
Нужно сомкнуть чистую теорию с реальной политикой и с теми идеями, которые господствуют в этих представительных органах. Ю.Вешнинский: Сегодня представители научно-технической интеллигенции, которые в свое время, безусловно, во многом поддерживали Сахарова (хотя, может быть, гуманитариев среди них было больше), особенно те из них, которые работали в ВПК и потеряли работу, с азартом читают совсем другие тексты - протоколы Сионских мудрецов, Mein Kampf, соответствующую отечественную литературу.Это трагедия, что самые квалифицированные люди выбиты из колеи. Они сейчас шарахнулись от Сахарова в противоположную сторону. Ю.Липец: Те положения, которые излагал докладчик, часто близко соответствуют понятию социальной эстафеты. И здесь, действительно, может быть одновременное существование на беговой дорожке истории нескольких социальных эстафет, из которых вначале одна приходит вперед, затем другая.
Для понимания истории в целом и политической истории в частности большое значение имеет территориальный императив. Здесь может быть много примеров, я приведу один, не очень известный.
Всем известно, где зародилась идеологическая концепция Москва - Третий Рим, где зародился пролетарский интернационализм, тоже известно, но гораздо менее известно, что идеи панславизма зародились не в России, а среди славянских народов Оттоманской и Австрийской империй. И это подтверждает политико-идеологическое единство имперских организаций Старого Света на протяжении веков. А.Янов: Какую роль играло крестьянство в том, что Россия вступила в роковую для себя Ливонскую войну? В элите сражались две группы, условно говоря - европейская и самодержавная, и победила самодержавная. Какова роль крестьянства во вступлении России в I мировую войну? Мнения крестьянства никто не спрашивал.
А вступили, и это было начало цивилизационной катастрофы, в которой крестьянство, конечно, сыграло гигантскую роль, в этом нет сомнения. Но вступать ли в войну и держать ли страну до победного конца, до рокового предела, когда она должна была лечь под нож бесов, - это было абсолютно элитарное дело.
А в 1884 году каким образом мог предугадать такой конец России, который он называл национальным самоуничтожением, В.С.Соловьев? Он не был знатоком ни социальных институтов, ни социально-политического положения России. И он в 1884 году сказал, что если мы это будем продолжать, в частности, если мы вступим в третью войну за оттоманское наследство, это будет последняя война. Россия перестанет существовать.
Соловьев был единственный человек, который это предсказал, основываясь на эволюции идей, только и исключительно на этом. Британский историк Орланд Фигес в своем 1000-страничном опусе Народная трагедия исследует социально-экономические процессы, массовые движения в России, всё, что касается социальных институтов. И вывод, к которому он приходит, полемизируя с Пайпсом, - не личности, не злые большевики определили судьбу России, а культурная отсталость народа предопределила катастрофу.
Но этот вывод стоит на глиняных ногах. В 1860-х годах или в конце 1870-х, когда в России создалась революционная ситуация в России, никакой цивилизационной катастрофы не произошло, режим этого даже не почувствовал, а отряхнулся и пошел дальше. И что, культурная отсталость народа в 1914 году была сильнее, чем в 1860 - 1870-е годы? Это абсурд.
Человек провел колоссальное исследование, все архивы перевернул, а в итоге гора родила мышь. Это получается, если мы перестаем прослеживать историю идей. Если верить Грамши, а он один из самых крупных мыслителей ХХ века, то Ленин ошибался в том, что организация вначале должна взять власть, а потом насаждать идеи. Это была разовая удача.
Такого больше в истории не будет, а будет превращение идеи в гегемона. Так победил Гитлер, так победил в последствии Мао.
Если мы по привычке будем смотреть только на социально-экономическую сферу, на то же крестьянство, которое чешется или не чешется, то мы рискуем не понять действительного хода истории.
Проблема заключается в том, что Россия не могла не быть европейской страной. И в то же время не могла не прийти к симбиозу (под которым я понимаю сосуществование) европейской и деспотических традиций.
Догосударственное время в России - это конгломерат княжеств. Они все время воюют между собой, истребляют друг друга, но как они устроены?
В них есть холопы - управляющий класс в княжеском хозяйстве, есть кабальные люди, рабы, которые пашут землю. Это одна часть княжеского хозяйства в России.
Другая часть - вольные дружинники, бояре-советники, с которыми отношения как правило контрактные, во всяком случае - нравственно обязательные, и право которых на свободу подкреплено самым могущественным образом - правом уйти от князя. Они просто отъезжали от сеньора, посмевшего обращаться с ними, как с холопами. Князь с деспотическим характером не выживал в жестокой и перманентной междукняжеской войне. Лишившись бояр и дружинников, он быстро терял военную, а стало быть, и политическую силу.
Он мог воевать и быть равным своим соперникам, только будучи либеральным, европейским князем. Но были и рабы, и с ними он обращался как с рабами.
В переписке Курбского и Ивана Грозного как раз можно проследить эти две традиции. Как суммирует Ключевский - все рабы и рабы, и никого, кроме рабов. Это точка зрения Ивана Грозного.
А Курбский защищает такую же лигитимную, такую же древнюю, корневую традицию, которая существовала в России с самого начала - традицию вольных дружинников и бояр-советников. За два столетия от Дмитрия Донского до Ивана Грозного эти бояре-советники сумели превратиться в политический класс, вытеснить холопов.
Именно они превратились в Боярскую думу, а не холопы. Холопы остались холопами.
Задача Ивана Грозного заключалась в том, чтобы превратить бояр-советников в холопов, чтобы ликвидировать эту вторую часть исконного русского мира.
Как видим, в середине XVI века московская политическая машина продолжала обе древние традиции, ухитрившись скомбинировать то, что шло от уклада княжеской вотчины (единоличное лидерство в сфере власти исполнительной) с тем, что шло от вольных дружинников (ограничение власти в сфере принятия политических решений, т.е. законодательной). Дело совершенно очевидно шло к либеральной, европейской конституции, к тому самому, что два поколения спустя предложит стране боярин Салтыков и за что будут ломать копья послепетровское поколение шляхтичей и еще столетие спустя - декабристы. Только не суждено было этому сбыться - ни в московском, ни в петербургском, ни в советском периоде русской истории. Деспотическая традиция восстала против европейского симбиоза - и сокрушила его.
Першего государствования она потребовала, что в переводе на современный язык сверхдержавность как раз и означает. И она, увы, всегда побеждала свою европейскую соперницу - в шестнадцатом, в семнадцатом, в восемнадцатом, в девятнадцатом и, наконец, в двадцатом столетиях.
Победит ли она ее в двадцать первом - вот в чем вопрос.
Л.Куликов сказал сегодня, что если в России и были либеральные идеи, то они не воплощались в действия. А что такое конституция 4 февраля 1610 года?
А выход на Сенатскую площадь в 1825 году декабристов?
Один известный глобалист мне сказал недавно, что к концу XXI века не будет государства, не будет наций как мы их сегодня видим и понимаем. Возможно он прав, это не моя область, но я бы хотел, если это будет общий процесс, чтобы в России спокойно, как и у всех, как во Франции, Китае, Америке, отмирало государство, я не хотел бы, чтобы до этого в ней случилась очередная катастрофа.
В 1914 году русская культурная элита выпустила в издательстве Сытина 8 брошюр - все об участии России в войне. Отдельно стоял двухтомник Василия Розанова Война как способ национального возрождения. Это были Бердяев, Булгаков, Евгений Трубецкой. Владимир Эрн написал брошюру Время славянофильствует - наконец-то, мол, праздник на нашей улице.
Так вот сегодня страх у меня вызывает то обстоятельство, что время, мне кажется, опять славянофильствует. Об этом говорят даже совершенно невинные на первый взгляд замечания, что у России есть свой путь.
У каждой страны свой путь, здесь оспаривать нечего. Каждая страна, тем не менее, - европейская или неевропейская.
То есть можно стоять за самодержавие или за конституцию.
Почему Франция и Германия в то самое время, когда в России наступает апофеоз самодержавия, вводят всеобщее избирательное право? Чтобы знать, что думает народ. А у нас смысл славянофильствования заключался в том, что мы были за самодержавие, а что думает народ - мы догадывались каждый по-своему. Один догадывается, что народ - за самодержавие.
Потом приходит Герцен, потом приходят народники и догадываются, что народ хочет общины - опять славянофильская мысль - и община эта спасет мир. Энгельс пишет Плеханову: Положительно стало невозможно с этими русскими разговаривать в последнее время.
Потому что все они считают, что они со своей общиной спасут мир в отличие от нас, варваров. Это Энгельс говорит о коммунистах, о своих.
То же самое славянофильское мессианство, то же самое славянофильская община, то же самое слаянофильское самодержавие. Мы гадали, гадали и догадались до Первой мировой войны, последствий которой до сих пор не исчерпали, до сих пор мы переживаем эту цивилизационную катастрофу.
Цивилизационная катастрофа, как я себе представляю, это прежде всего распад культурной элиты, она атомизируется, перестает существовать. Значительная часть этой элиты погибла в гражданской войне, рассеялась по миру. Сейчас нет ужасов гражданской войны, никого никуда не отправляют, но тем не менее культурная элита распалась. Вот что происходит сегодня в России.
Время славянофильствует.

Идеология отношения к культуре

Я могу сказать, что в этом смысле никакого изменения в идеологии отношения к культуре не произошло. Как были проекты, так и остались, только если раньше это был, скажем, проект коммунизма, то теперь это проект рынка и т.д. Я вижу здесь проблему в другом.
Как создать пространство контроля за прохождением этих гуманитарных знаний как проектов, за переходом их в практику? Как перейти к тому, чтобы это пространство стало приобретать черты организованных структур, в которых само знание стало бы себя ограничивать? А.Давыдов: Я хочу провести разграничительную линию между славянофилами и А.С.Ахиезером.
Диалог я - ты возникает не в Европе и не в XVIII или XIX веке. Он был известен с языческих времен.
Всё дело в том, как интерпретируется ты. Тип диалога, в котором интерпретация ты потусторонняя (где и была до возникновения новозаветной культуры высшая нравственность), проходит через всю историю человечества и в Европе, и в Азии, и везде. Западная цивилизация первой в мире изменила содержание ты. Суть диалога начала постепенно меняться, когда возникла новозаветная культура, когда ты, то есть высшая нравственность, восседавшая на небесах, вдруг появилась в самом человеке.
Я сейчас не говорю о другой крайности поворота этого ценностного вектора, когда высшая нравственность перенеслась в толпу. Я говорю о личностном, о человеческом в человеке. Тогда то и возник другой тип ты, другой тип цивилизации, другой тип диалога, когда начал абсолютизироваться дух, принадлежащий человеку, и возник абсолютный дух. Начал абсолютизироваться разум, он становится чистым разумом, пусть и практическим, и это тоже разум, принадлежащий человеку.
Когда Шпенглер и Ницше говорят о том, что Бог умер, это не значит, что высшая нравственность умерла. Умер Бог, веками восседающий на небесах. Да, этот Бог, этот тип ты умер.
Но для славянофилов он не умер, вот в чем я вижу смысл славянофильства. Возникла антитрадиционная альтернатива, и новозаветность так через славянофильство и не перешла в нашу культуру. Да, конечно, ценность человеческого неизмеримо возросла в работах наших славянофильских гуманистов.
Но Бог у них все равно там сидел как страховка - а вдруг абсолютная человеческая ценность в России не сработает. Тогда они будут правы в том, что вся истина - там, недоступная и непостижимая, по крайней мере для русского человека. А.Ахиезер: Это же осевое представление. А.Давыдов: Совершенно правильно. Это сформулировал Ясперс, он сказал, что возникло осевое понятие высшей нравственности, появился Бог-отец. И это представление сидит и в славянофильстве. Что противопоставить этой потусторонности, как опосюсторонить высшую нравственность и направить этот ценностный вектор в человеческое в человеке?
Эту-то подлинно альтернативную задачу и ставит перед собой теория А.Ахиезера. Да, он выделяет антиномичные пары. Но какой-то аппарат надо иметь. Вот он создал этот аппарат.
Конечно, он не абсолютный. Всё им, конечно, описать нельзя. До он на это и не претендует.
Но здесь работает принцип взаимопроникновения между полюсами. А мера этого проникновения, - пожалуйста, историки, находите каждый раз разную меру.
Я не согласен, что корни теории Ахиезера в славянофильства. Бога-то у него нет.
Согласен, у него жестко рационалистическая схема, но там есть место для воли. В любой сфере можно найти меру, в том числе и в волевой. Но попытка отказаться от жесткости, это четкий заказ современного наката традиционализма.
Идет он не от Тойнби и не от Ясперса. Возьмите Августина - у него Град мирской и Град Божий.
Он не полностью перевел нравственный идеал в Царство небесное. Он говорил, что Град Божий бродит среди людей, ищет возможность создать Град Божий на Земле.
Это была замечательная мысль, замечательная теория.
Можно вспомнить много социологов, которые сохраняют высшую нравственность как недостижимую, непостижимую, которая, как В.Соловьев говорил, есть некий образ всеединства, который скрепляет всё. Мне кажется, что есть такие вещи, которые устарели и у того же Тойнби, и у Августина.
Надо искать новые возможности, исходящие из новозаветности. А что такое новозаветность, что такое западный атеизм? Это не отказ от Бога вообще, хотя и этого в западноевропейском атеизме, а тем более в русском атеизме толпы, сколько угодно. Это перевод элитных нравственных ценностей из некой потусторонности в человеческое, в человеческую деятельность.
Да, имеет место отрицание Бога - ради поиска некой высшей нравственности, элитных ценностей на ином, более высоком уровне. Хватит искать царство небесное где бы то ни было, надо просто создавать всё новые теории для познания той реальности, которая нас окружает. Такая теория и создана А.Ахиезером.
Она полная - нет, она конечная - нет. Но с точки зрения развития человечества она вносит в российский познавательный аппарат какие-то вещи, которых не было ни у славянофилов, ни у марксистов, он ищет середину, отсекая крайности. В рамках этих либеральных ценностей он создал свою теорию.
Он анализирует эти ценности с помощью принципа взаимопроникновения между полюсами. А.Кантор: У А.Ахиезера не философия, а смысложизненные обобщения.
Пафос трудов А.Ахиезера в том, что он различает уровни анализа, не смешивает методологическое, философское с эмпирико-теоретическим. Там есть единицы анализа, которые совершенно в методолгических дискуссиях не участвуют. Он с ними работает, выстраивает их. Да, это, в чем-то, может быть, немного напоминает метода дятла: продалбливается тяжелый путь и завершается философскими обобщениями, циклами, теориями.
Но весь путь пройден честно от и до, и мы видим здесь теорию в полном смысле слова, объясняющую фактуру, пытающуюся с ней работать и выдержать ее напор. Известно, что нет ничего практичнее, чем хорошая теория.
Методология нам нужна как средство достижения результата. А.Ахиезер: Мне кажется, что историки сегодня мало озабочены проблемами методологии, и ведут себя с историческими документами как мы с обычными вещами в обыденной жизни. Сегодняшний доклад требует от всех нас выхода в новое пространство знаний, которое непривычно и трудно для восприятия, и даже для понимания, и кажется - зачем всё это нужно.
Проблема, поставленная в докладе, в принципе проста. Есть предмет (или объект) - история, и проблема заключается в том, что надо как-то структурировать наше сознание по отношению к этому объекту, найти какой-то ракурс отношения к нему, встать в какую-то позицию. Это вообще проблема познания, она имеет смысл в любой науке.
В российской традиции, где мы привыкли думать, что и знание, и культура, и искусство, и всё что угодно - это отражение реальности, данной нам в ощущениях, ответ казался естественным, а проблема надуманной. Но те проблемы, которые встают перед историей и другими науками, в схему зеркального отражения не вмещаются.
Есть два подхода к истории. Один - генерализующий: надо искать обобщения, видеть общие закономерности. Это классический подход, который как раз хорошо коррелировал с концепцией отражения.
Считалось, что мы должны отражать мир, но в его глобальных характеристиках. Это в высшей степени ограниченный подход. Другой подход четко развивается в современном постмодернизме.
В центр ставится не объект, а сознание субъекта. История - результат эманации личного сознания, которое как-то должно быть увязано либо с потоком внешних воздействий, либо с другой ипостасью моего личного сознания. Такой подход тоже имеет право на существование, потому что вообще историческая наука есть результат творчества личности.
Естественно, личность не может не проецировать себя в те тексты, которые мы воспринимаем как тексты ученого-историка. Можно комбинировать эти две точки зрения до бесконечности, находить между ними переходные формы. Но мне хотелось бы обратить внимание на то, что все, кто обращается к истории, находятся где-то между этими точками зрения. Странная вещь - если мы станем на любую из этих точек зрения, мы неизбежно переходим на другую.
То есть ответ на вопрос - какую позицию мы должны занять по отношению к истории, - не может заключаться в одной стороне. Надо искать третью, это и есть проблема. Можно сказать банально - это точка зрения диалогическая, это диалог. Но как это применить к истории?
Это и есть та проблема, на которой надо сконцентрировать свое внимание. Но здесь и другая проблема: есть ли в культуре данного общества элементы и потребность в диалоге?
Значение доклада и в том, что мы должны искать эту третью позицию.
Сегодня есть и западники, и славянофилы. Но еще Бердяев говорил, что наши западники - славянофилы, а славянофилы - наши западники. Наши культурные стереотипы сложились уже после диалога между славянофилами и западниками. Давайте вспомним, кто такие славянофилы.
Они же были учениками германского романтизма. Славянофильство - западная концепция, перенесенная на российскую почву. Некоторые немецкие философы, например Шеллинг, были в России более популярны, чем в Германии. Так же как и некоторые французские, например, Жан Жак Руссо.
В потенциале якобы русского славянофильства как и якобы западничества содержится результат каких-то длительных диалогов. Наши западники, реформаторы - в каком смысле они западники?
Гайдар - он что, западник? С административными методами, с глобальными мифологическими схемами? Налицо то, чем должна заниматься культурология.
В каждой стране в какой-то момент времени существует культура, которая всегда складывается где-то на границе внутреннего и внешнего.
Мы сейчас в исторической науке находимся под чрезвычайно сильным, хотя может быть поверхностным, влиянием французской школы. И.Ионов писал, что французская история, этот ареал - специфическое место культуры. Но специфика России и специфика Франции - принципиально различные.
Я могу построить и некоторую гипотезу. Франция по сравнению с Россией - благополучная страна.
Это страна, как и другие западные страны, где кризисы на порядок ниже, чем в России, где мы всё время живем на краю бытия. Сталинский террор, когда каждый день власть могла постучать в дверь, прийдя за твоей жизнью, - лишь крайняя форма выражения этой граничности жизни и смерти целого без перехода.
Поэтому в западной науке есть мощный фактор, ослабляющий потребность в глобальных проблемах. Сейчас такая потребность, возможно, появляется, но в основе западных систем заложена проблема личности, личностного развития. Там можно себе позволить самый разнузданный постмодернизм.
Для них это форма стимулирования личного творчества. У нас совершенно противоположная ситуация. У нас проблема - как нам мыслить и как поступать по отношению к гиганту, который называется Россия, и которого надо постоянно спасать. Мы не знаем своего общества.
Их проблемы, по крайней мере в первом приближении, для нас как те пирожные, которые предложили голодному. Нам нужно понять некоторую глобальную цивилизационную проблему. Это не прихоть, а потребность, которая стоит перед нашим обществом и которая находит у ученых свое адекватное или неадекватное отражение.
Это проблема стоит перед всеми - и перед президентом, и перед каждым человеком, который пытается найти свое место в обществе. И это масштабное различие является реальным культурным фактом, который оказывает определяющее влияние на нашу методологию истории. И из этого вытекает вывод, что методология российской истории не может пойти на абсолютный разрыв с казалось бы ушедшими методологическими принципами, даже если она начинает переходить на качественно новый уровень.
В этой связи одно замечание личностного характера. Здесь часто упоминалась моя книга.
Очевидно, с ней идет нормальная рефлективная работа. Но тем не менее я хотел бы сказать, что последних работах я подчеркиваю смысл культуры как программы воспроизводственной деятельности. Следовательно, по классификации докладчика я должен был бы попасть в разряд постнеклассической науки.
Впрочем, как мне кажется, дело значительно сложнее. И.Кондаков: Отечественная традиция историософствования принципиально не укладывается в триаду классического, неклассического, постнеклассического подхода. Российская цивилизация - благодатная почва для построения постнеклассических моделей цивилизации и культуры. Постнеклассический подход - это попытка связать в единое непротиворечивое целое, в одну систему классическую и неклассическую традицию.
Но если в нашем отечественном философствовании по поводу истории классические и неклассические традиции постоянно перепутаны, переплетены между собой, это как раз предпосылка для построения различного рода постнеклассических традиций.
Когда А.Ахиезер говорит о такой категории как либерально-соборный идеал, то это по сути альянс западничества и славянофильства. То есть, как он писал, каждое из этих направлений по своему в чем то и право и не право. Они взаимодополнительны. Что касается постмодернизма, то я присоединяюсь к пафосу А.Ахиезера по поводу некоего культурного заказа каждой цивилизации, каждой национальной истории своим мыслителям.
Летом этого года в газете Известия в заметке поэта Константина Кедрова промелькнула мысль, что лучшим примером отечественного постмодернизма является газета Правда застойных времен, потому что в ней сочетаются невообразимые вещи и в мифологическом, и в фактическом плане. Это постмодернизм, но совершенно иного типа, нежели западный.
Отечественный постмодернизм возник на грани противоречия между теорией, мифологией и той культурой повседневности, которая постоянно вступала с ней в противоречие.
По поводу западничества и славянофильства я хотел бы еще сослаться Ю.М.Лотмана, который говорил о том, что русские славянофилы, обучаясь на Западе, плохо знали Россию и поэтому ее идеализировали, а русские западники почти все были невыездными, плохо знали Запад, Запад был для них идеологизированной моделью. Полемика славянофильства и западничества является примером прямого, незавершенного и в принципе незавершимого культурного диалога.
Они только в диалоге друг с другом могли сосуществовать, и тем и другим нужны были постоянные оппоненты.
Здесь важна проблема периферии и центра. Куда общественное самосознание относит Россию - в центр мира-универсума или на периферию. От этого зависит самооценка и отношение России к Западу, и во многом - отношение к российской культуре на Западе. В XVIII веке к России как стране подражательной на Западе никакого интереса не было.
Как только появились славянофилы, появилась концепция отталкивания от Запада, интерес к русской культуре стал стремительно расти.
Есть замечательная работа С.Л.Франка По ту сторону правого и левого, где он показывает, что понятия правого и левого, вполне четкие, строгие для западного мышления, применительно к российской действительности полностью перепутались, особенно в ХХ веке. На самом деле сторонники советской власти, коммунистического режима, они кто - правые или левые?
Современное российское общество представляет собой странное смешение анклавов открытости и закрытости. Открытые сообщества взаимодействуют с закрытыми по принципу открытости, а закрытые - по принципу закрытости. Возникает сложная ситуация, которую иначе как постнеклассической не назовешь. Здесь никаких однозначных правил верификации тех или иных ценностей, истин, закономерностей не существует, всегда существует какой-то двойной счет, двойной контекст понимания.
Все это говорит о том, что та методология, которая основывается на феноменологическом подходе, на герменевтическом подходе, на плюрализме истин и их взаимодополнительности, на поиске разрешения герменевтического круга, когда нужно либо опуститься на более глубокие слои семантики, либо подняться на более высокие слои, чтобы разрешить конфликт интерпретаций, - сегодня для исторического и культурологического знания является особо актуальной. Мы сегодня, безусловно, отрабатывая феноменологический подход к культуре, находимся на самом переднем краю методологических социокультурных изысканий. Л.Сайкова: Я профессиональный историк. И мне было очень интересно слушать, как сегодня не один раз звучало, что историки мало пользуются методологией, теорией. Это правильно, но почему это происходит?
Вся историческая наука последние 70 лет развивалась с позиций марксистско-ленинской теории. Но когда теория преобладает над фактом, а я поклонница факта, то это уже не история.
Это политика, все что угодно, но не историческая наука. Всё что было написано даже не с 1917 года, а с более раннего периода, когда появились партии и появилось стремление доказать свою теорию, интерпретируя со своей точки зрения факты, выдергивая их из исторической канвы, вот тогда-то и кончилась историческая наука.
Историки сейчас заняты изучением исторических фактов, чтобы понять, как в действительности всё было, кто же прав, а кто виноват, что же такое - история России XIX века. Именно там корни того, что произошло в ХХ веке.
Пока мы роемся в архивах. И не доросли до вашей методологии.
Когда дорастем - проблема. М.Флямер: Предметом внимания докладчика, насколько я понял, являются результаты предыдущей интеллектуальной работы: концепций, цивилизационных теорий. Установка докладчика состоит в том, чтобы построить вокруг этих результатов некое рефлексивное пространство разборки. Выясняется, что контурами этого рефлексивного пространства не являются ни классическая, ни неклассическая методология. Получается, что опорных точек этого рефлексивно-методологического контура (внутрь которого должны быть положены все предшествующие результаты, разобранные, откритикованные и т.д.) как вашей позиции, не существует.
Ваша собственная позиция не ясна.
Как Вы сказали, цивилизационные теории являются проектами. Но можно ли тогда анализировать и критиковать проекты таким же образом, как теории?
Или тут критерии должны быть совсем другими? Может быть, не понятие истинности нужно применять, а понятие реализуемости?
Какова Ваше личная точка зрения на историю России? За концепциями, которые Вы сегодня критиковали, такая позиция есть, и она была представлена.
А что с вашей позиции выдвигается, неясно. И мы начинаем воспарять в рефлексию за рефлексией, которые ни в какое живое знание и живую деятельность не обращаются, не конвертируются. Р.Рывкина: Я целиком согласна с А.Ахиезером, что специфика ситуации в стране, специфика ее реального движения определяет специфику работы теоретика. Если вы беретесь анализировать некую теорию Х, то тут есть определенные правила, есть своя методология.
Необходимо обращаться к объекту теории. Есть некая наука, есть жизнь системы, про которую эта наука.
Если вы хотите выявить дефекты теории, вы должны показать разрыв между тем, что происходит в объекте - в обществе, государстве, в процессах, которые там идут, - и тем, какую часть этих процессов схватил автор теории. Нельзя оставаться в абстракции, не выходя в практику, в реальность.
Критика системы, в данном случае - теории А.Ахиезера, - требует показать, какие тенденции, особенности российского общества за какой-то период времени, который вы берете в качестве объекта наблюдения, не схвачены этой теорией и более того, каким особенностям динамики России в 50-е, 60-е, 80-е, 90-е годы противоречит теория Ахиезера.
Есть определенные реальности российской социально-экономической системы: стратификация российского общества - раз, население с его культурой, традициями - два, страшно важно - государство (идет серьезная игра государства и общества, которую никто пока не описал) - вы должны показать, что у Ахиезера нет этих реальностей, что он построил умозрительную теорию, которая не схватывает и не отображает того, что происходит в объекте. Есть просто правила критики теории, которые Вы не соблюдаете.
Если бы у вас была серьезная критика, автору было бы ясно, куда дальше идти. Он должен взять особенности российской динамики за последние годы, смотреть на изгибы и повороты и т.д. Например, такой интереснейший вопрос, как отношение к традициям. Мы и в идеологии, и в политике, и в экономике отбрасываем традиции одну за другой, в том числе пустившие корни в культуру, в массы и т.д.
Это отбрасывание своих собственных традиций, самоедство - характерная, культурологическая наша черта. И.Петров: Есть научно-эмпирические теории, связанные с объектом. Но докладчик не занимается критикой такой теории.
Он не занимается самим объектом. Он не занимается теорией русского характера. М.Флямер сказал: рефлексия над рефлексией. Да, здесь такое пространство рефлексий, что нам надо понять - с чего начать.
Ахиезер сказал - нужно третье. Не нужно третье.
И не надо смешивать классическую и неклассическую традицию. Это будет непонятная мешанина.
Когда вы употребляете термин, знак, то всегда присутствует ваше отношение, отношение субъекта к объекту. Сайкова сказала вначале, что у них другие проблемы, что им надо восстановить факты, а закончила вопросом: а кто прав? Л.Сайкова: На этот вопрос мы ищем ответ с позиции факта. И.Петров: У фактов нет позиции. Не всё так просто. Вы будете вырабатывать свое отношение. То есть опять рефлексия, как у Ахиезера и Яковенко.
Значение не в объекте, а в отношении между вами, вашими текстами и объектом. И истина - здесь, в отношении исследующего субъекта к объекту.
Мне очень нравится такая попытка - собирать здесь людей и вырабатывать понимание не только проблем, но и подходов к этим проблемам, способов их выяснений. Надо регулярнее здесь встречаться, тогда появится взаимопонимание. Е.Турунцев: Мне доклад очень понравился. Многие идеи были высказаны в усложненной форме, но если посмотреть на этот доклад глазами обывателя, то получается, что история - некоторая сказка, которую люди себе по разному в разное время рассказывают, думая, что это сказка на все века.
Так думал, наверное, и Карамзин.
Кризис представлений о едином взгляде на мир породил контекст неклассических исканий, возникла неклассическая парадигма. Но, следует вывод, что даже для стабильных обществ, культур это оказалось разрушительным. Что здесь говорить, что мы пойдем по этому пути, когда мы сами говорим о кризисе нашей идентичности, и надо придумать что-то новое, новую историю государства российского.
Для меня это прозвучало так.
Второй аспект доклада: Ахиезер написал историю, а та ли эта история? Тезис был такой: существует некоторая психология, гносеология, какие-то установки Ахиезера, и опуская свой аппарат в глубины истории, он создает свою сказку. Ахиезер - фигура не культовая, но книга - культовая.
Ее знает гораздо больше людей, чем ее читало. А книга довольно трагическая.
Книга о расколе, который непреодолим. Прочитав эту книгу, хочется уехать или застрелиться.
Но мы все участники, создатели этого проекта, которого нет, но который создается. Наша дискуссия - шаг на пути создания проекта новой России.В современной западной социологии сейчас идет дискуссия о рефлексирующей модернизации. Общество, которое хочет выжить, какие сказки оно сочиняет в пути выживания?
И мне кажется, что с точки зрения того, что нам нужна новая сказка, этот доклад был просто прекрасным. А.Давыдов: Теория Ахиезера критиковалась в докладе не случайно, потому что, на мой взгляд, она имеет всеобщее значение. Она является неким развитием новозаветной традиции в западной культуре. Если исходить из религиозных ценностей в изучении мировой культуры, то она имеет значение и для культур, где мы сегодня можем наблюдать либеральные изменения.
Теория Ахиезера ищет ценность третьего, то есть выдвигает на передний план ценность диалога.
Если взять современное неоконфуцианство, то оно отрицает целый ряд ценностей старого, традиционного конфуцианства. То же в буддизме. Есть буддизм, уводящий в нирвану, в Будду, а есть буддизм, отказывающийся от этого пути и призывающий человека к помощи ближнему.
Ценностный вектор поворачивается от потустороннего к личностному в человеке. А уж если мы возьмем современный ислам, который раскололся на фундаментализм и модернизм, то там-то уж тем более ценностный вектор повернулся. В фундаменталистском исламе аборты запрещены, а в модернистском - разрешены, и всё с ссылками на Коран.
Ценностный вектор поворачивается, но не через отмену прошлого, а через диалог, через адаптивность новых норм к традиционности. Тут возникает серьезная проблема - что с чем соединяется? Суть диалога в том, что он ведется между традиционностью, то есть культурным наследием и современными социальными отношениями.
Содержание этого диалога можно назвать социокультурным. Основных его характеристик очень много: между индивидуальными ценностями и коллективными и т.д.
И в России этот диалог ведется между теми же самыми слоями. Ценность теории Ахиезера в том, что он нашел эту середину, ценность середины.
Возьмите его статьи о современном философствовании в Вопросах философии. Книга его - трагична, она показывает людям, в каком положении они находятся.
Но его статьи дают альтернативу, дают поиск ценности третьего, либеральной середины, суть которой в социокультурном синтезе. Поэтому я бы предложил рассматривать теорию Ахиезера в двух планах: в удивительно точном, трагичном, если хотите, анализе реальности и в конструктивном поиске альтернативы. Э.Сайко: Мы поставлены перед необходимостью вырабатывать новые методологические принципы, в рамках и на уровне новых, объективно созревших постмодернистских или постнеклассических граней, которые встали на очередь в саморазвитии познающего субъекта, наших научных знаний. Мы должны определить, в какой степени сняты классические структуры, неклассические структуры, и как нам надо развивать наше постнеклассическое знание, учитывая наши современные возможности.
С одной стороны, мы должны знать, что нам приносит постнеклассическое знание, какие новые конструкции, что мы можем использовать? Дело в том, что постнеклассическое знание открыло новые возможности для поиска субъекта, объекта, возможности исследования новых взаимодействий, диалогичности, возможность нового субъектного действия в самом познавательном процессе.
В России, где всегда интуитивное начало было очень сильным в осознании исторической действительности, существуют большие возможности в нашей системе научных знаний, раскрыть и предложить в этом плане что-то новое.
Мы путаем объект познания. Когда идет речь о теории Ахиезера, то речь идет о серьезном труде, который вскрыл историческую ситуацию, судьбы России и показал главные характеристики состояния.
Уже сам показ этих характеристик создал некую проблемную ситуацию. Проблема раскола, проблема дезорганизации в развитии. Очень сложная и очень интересная постановка.
Значит необходимы новые познавательные конструкты. Самая главная проблема, которую мы здесь должны обсуждать - не объекты, а то, на какие новые уровни выводит работа, которая раскрыла нам пласт фактуры и дала импульс поиску новых форм субъектного отношения к этому. И.Ионов: Я историк. Все что я сегодня говорил, это комментарий к конкретным архивным исследованиям рабочего движения в Москве в конце XIX - начале ХХ века, то есть зубатовщины и московских профсоюзов. Именно в процессе этих исследований, я понял, что любые углубления в этот материал ничего принципиально нового не дадут. Поэтому мне смешно, когда философы говорят о необходимости критики с точки зрения соответствия объекта и теории.
Для того чтобы знать объект, надо сидеть в архивах. Человек, который имеет дело только со вторичной литературой, об истории судить вообще права не имеет - с точки зрения историка. Также я признаю правомерность точки зрения философов, с которой историк не имеет права судить о теоретических вопросах.
Я и не сужу. Я взял готовую парадигму постнеклассической науки и попытался ее проиграть на конкретном материале исторических исследований, на теории цивилизаций, причем на уровне, который эта теория задает.
Я ищу пути вглубь, куда идти дальше от Ахиезера?
Меня не устраивает концепция классического знания, концепция неклассического знания. Но важно, чтобы новые концепции не разрушали культуру.
Постмодернизм - позволяет разрушать культуру, а постнеклассическая наука - контролирует это.
Имеет ли к нам отношение постмодернизм? На самом деле, проблемы богатых более трудны, чем проблемы бедных. Россия живет нормальной, сбалансированной жизнью. Мы в узком промежутке - мы не перекормлены, но нас и не убивают.
И есть сквозные закономерности, которые надо учитывать. Моя цель - развернуть эту новую методику лицом к нам.

История как феномен культуры

1.Современные исследования по истории культуры
стимулировали становление новых методологических подходов
к изучению истории в целом. Стала очевидной
относительность различения материальных и духовных,
социальных и культурных факторов исторического процесса,
условность определения первичных и вторичных компонентов
исторического развития. Исторические концепции оказались
в огромной зависимости от методологических установок и
гипотез исследователей, будучи прежде всего результатом
соответствующей интерпретации событий, фактов,
документальных источников, а не их непосредственным
следствием. В свою очередь, события и факты, а тем более
источники предстали во многих случаях как уже
интерпретированные, т.е.имплицитно включающие в себя
оценочность, субъективные преобразования исходного
исторического материала (его домысливание, реконструкцию,
деконструкцию, различные проекции теорий в практику и
наоборот, смещение соотносимых масштабов и т.п.).
Представления об истории культуры и социальной истории
как никогда сблизились; с введением в научный оборот
таких понятий, как менталитет, культура повседневности,
образ жизни, культурно-историческая парадигма,
социодинамика культуры, культурные тематизмы и пр.
выявился единый предмет социальной и культурной истории -
ценностно-смысловой континуум общественного развития.
2. Складывающееся в результате представление об
истории как социокультурном процессе и семантическом поле
приводит к образованию системы особых многозначных
образов-понятий (по существу -символов), которые
оказываются равно применимыми как в отношении социально-
исторического процесса, так и культурно-исторического
процесса. Таковы, например, в российской истории
категории самодержавия, православия, вотчины,
государства, бунта, смуты, самозванства, воли, правды,
народа, интеллигенции, революции, запада и востока,
совета, общины и т.п. Каждая из этих категорий, будучи
повернута в сторону социальной истории и включена в
соответствующий контекст, имеет конкретно-историческое
содержание, ограниченное рамками определенного периода
(века, даже десятилетия). Однако та же категория, будучи
обращена к культуре и вписана в контекст культурных
феноменов, приобретает иной, расширительный и
отвлеченный, смысл, распространяющийся фактически на
всю национальную историю.
Так, например, самодержавие в узком,
социальном значении есть форма государственного
правления, тип неограниченной монархической власти,
начиная от Ивана Грозного (или, точнее, Ивана III) и
вплоть до Октябрьского манифеста Николая II (1905 г.);
самодержавие как социокультурный феномен - это тип
политико-правовой культуры, воплощающий в себе
непосредственно и опосредованно комплекс идей восточного
деспотизма, унаследованных Русью от Византии и империи
Чингисхана и укоренившихся на почве русской культуры,
начиная с Крещения Руси (Владимира Святого) и кончая
всеми советскими генсеками и президентами (вплоть до
Ельцина, уже в посттоталитарный период). Другой пример -
русская интеллигенция: в строго социальном смысле она
возникла на рубеже 30-40-х гг. XIX в. в разночинской
среде (Белинский, Герцен, Некрасов и т.п.); в
общекультурном же плане - это вообще образованные,
просвещенные, одухотворенные люди, выступающие
посредниками между обществом (точнее - социумом) и
культурой, представители гуманитарного знания,
носители высокой духовности,- а таковыми можно считать не
только Петра I и Феофана Прокоповича, но и Епифания
Премудрого, Нестора и Илариона, автора Слова о законе
и благодати (так это и получается, например, у
Г.Федотова в первом, киевском прологе Трагедии
интеллигенции).
3.В своем социальном значении все эти категории
кратковременны, исторически преходящи, текучи, а потому
качественно видоизменяются в потоке истории. Эти же
категории, понятые как культурная традиция, норма,
ценность, т.е. взятые в своем культурном значении,
неразрывно связаны с национальным менталитетом, типом
культуры, геополитическими и этническими тяготениями
и т.д., воплощая собой если не вечность, то во всяком
случае долговременные, стабильные, малоизменяемые
состояния ( общества и его сознания, его ценностных
ориентаций), инерцию покоя, уклада, веры. Осмысление
истории через категории культуры приводит к ощущению ее
неподвижности, неизменности, смысловой статики;
культурная история организуется не во времени, а в
пространстве (в отличие от социальной истории, которая
характеризуется темпоральностью и динамичностью).Так,
например, российская история в некоторых своих аспектах
(традиция и реформы, либерализм и радикализм,
западничество и славянофильство, секуляризация и
ортодоксальная религиозность, личность и соборность и
т.п.) остается за последние три столетия скорее
застывшей архитектурой, нежели бегущей кинохроникой
событий.
4. Смысл истории двоится: ее социальное и
культурное измерения образуют две различные ценностно-
смысловые плоскости, между которыми развертывается
каждый раз если не конфликтные, то во всяком случае
диалогические отношения. Мысль исследователя
социокультурной истории вынуждена постоянно совершать
колебательные движения: от поля культурных значений - к
полю социальных значений; те и другие призваны взаимно
освещать друг друга, корректируя семантику истории.
Однако этот колебательный процесс осуществляется не в
одном воображении исследователя. Объективно-исторический
процесс развивается также по цепочке: ... социум -
культура - социум... (- С - К - С -), причем, как и в
известной Марксовой формуле товар - деньги - товар,
эта цепочка может размыкаться в любом звене. Социальная
действительность выдвигает определенные
культурфилософские, политические и нравственные идеи,
которые, в свою очередь, вызывают к жизни определенные
социально-политические процессы, влияют на те или иные
социально-исторические события и т.д. Подобным образом
выстраиваются смысловые цепочки вокруг субъектов
исторического действия (личность - массы),инструментов
исторической динамики(слово - дело), степени
детерминированности поведения (свобода - необходимость)
и т.д.
5.В этом смысле известная повторяемость русской
истории (не менее знаменитая, нежели ее
непредсказуемость) не объяснима ни через циклические
модели, ни через формулы исторической спирали, ни тем
более через формационные механизмы поступательного
развития. Философская концептуализация исторического
процесса в России (кем бы она ни осуществлялась:
Федотовым или Бердяевым, Соловьевым или Леонтьевым,
Чаадаевым или Киреевским, Радищевым или Щербатовым,
Иваном Грозным или Андреем Курбским, Нестором или
Иларионом) предстает как раскачивание маятника между
смысловыми полюсами русской социокультурной семантики.
Язычество - христианство; самобытность - всемирность;
стабильность - модернизация; государственность - анархия;
централизация - плюрализм; деспотизм - смута
(безвластие); революция - застой; идеал - повседневность
и пр. Поступательность процессов социальной истории
сочетается с топтанием на месте культурных стереотипов
исторической динамики, с простым инверсионным
перебором одного из двух (реже с поиском
третьего, медиативного пути развития). Постоянство
колебательного процесса в русской истории есть такое же
объективное следствие бинарного строения русской
культуры, евразийской в своем генезисе (глубоко
осмысленного в исследованиях Ю.Лотмана, Б.Успенского,
В.Топорова, А.Панченко, А.Ахиезера и др. отечественных
культурологов), как и дихотомичность мышления
отечественных исследователей (историков, философов,
социологов, литературоведов и т.п.).
6.В то же время нельзя не заметить, что для
исторического мышления (как и любого гуманитарного)
характерна зависимость его предмета от методологических
установок исследователя: результат исторического анализа
есть необходимое условие существования анализируемого
объекта (исторического процесса). Подобное соотношение
знания и его предмета принято называть в эпистемологии
парадоксом Мидаса. Осмысляя историю как нормативную
систему фактов, событий, явлений и процессов, историк
сам подключен к этой нормативной системе и подчинен ее
нормативам: он выступает одновременно и как ее
индикатор, и как эксперт; он и формулирует нормативы
исторического процесса (трактуемые как его
закономерности, принципы, сложившиеся формы или
поведенческие мотивы), и там выражает готовые нормативы в
своих суждениях, интерпретациях, оценках исторического
процесса, в своих концепциях и моделях истории, в своих
рефлексиях исторических норм и традиций. Осмысляя историю
как семиотический процесс и семиозис, историк использует
в своей деятельности ту знаковую систему культуры, в
которую включен, и, таким образом, выступает как
ретранслятор культурных кодов своего времени.
Историческое знание оказывается элементом изучаемого
объекта (истории); участник познавательного процесса,
историк, одновременно является носителем его
рефлексивного самосознания, а это самосознание становится
конституирующим моментом познавательного процесса.
Культурная история становится предпосылкой социальной
истории, хотя сама в известном смысле есть порождение
последней.
7. Для того, чтобы в историческом исследовании
минимизировать последствия теоретико-методологической
(шире - социокультурной) заданности, рефлексивной
экспансии, целесообразно отрешиться от монистического
взгляда на историю, противопоставив ему заведомо
плюралистическую, многомерную картину возможных
исторических интерпретаций (в том числе
взаимоисключающих, полярных по своему смыслу). Все
многообразие исторических концепций, порожденных одной
и той же культурной эпохой, может быть объяснено
культурно-исторически и феноменологически. Осмысляя
культурную семантику истории как единый сложно
организованный текст, исследователь преодолевает
конфликт интерпретаций средствами герменевтики,
последовательно опускаясь на все более глубокий
смысловой уровень культурно-исторического целого.
Наиболее адекватным подобной герменевтической процедуре
оказывается принцип обратного историзма, воплощающий
идею археологии гуманитарного знания, возвращения к
истокам каждого данного социокультурного феномена. При
этом история предстает как закономерное парадигмальное
напластование культурных смыслов и их интерпретаций,
последовательно дешифруемое исследователем в порядке,
обратном порождению соответствующей культурной семантики. Вопросы: Ерасов: Выделяете ли Вы как специфические политический,
экономический, социальный аспекты?
Кондаков: Любое социокультурное явление одновременно
является и социальным и культурным. Мы методологически
вычленяем узкосоциальные и собственно культурные
смысловые аспекты. Политические и экономические явления
различаются своими социальными и культурными смысловыми
аспектами. Экономическая теория, политическая доктрина -
явления культуры, порождение определенных культурных
традиций, общественной мысли. Определенный тип культуры
порождает определенные воззрения, концепции. Экономику
можно трактовать и чисто в культурологическом плане, и в
социальном.
Яковенко И.Гр.: Вы говорили о мифологеме, философеме.
Эти понятия в своей зыбкости отражают тягу к синкрезису,
к неясным явлениям. Не несет ли их полисемантичность в
себе возможность раскола (по А.Ахиезеру)? Нет ли здесь
синкретической тенденции?
Кондаков: Подобного рода наблюдения есть в нашей
литературе. Русская история имеет дело именно не с
однозначными явлениями, а с образами. В 1918 г. А.Лосев в
статье о русской философии характеризует ее как
работающую с синкретическими явлениями, тяготеющую к
философии жизни. С его точки зрения Толстой, Достоевский,
Горький более характерные русские философы, чем Соловьев.
Он отмечал тяготение к аморфно-глобальным блокам. У нас
не было ни схоластики, ни традиции богословских споров.
Было - любомудрие. Характерно отсутствия четких понятий,
дефиниций.
Например, философия Сталина не укладывалась в философию
Маркса, Энгельса. Его философия была жизнемыслием.
Яковенко И.Гр.: Нет ли у Вас ощущения, что тенденция,
отмеченная Лосевым за последние 20 лет идет на убыль?
Ахиезер (Кондакову): Ваш доклад - свидетельство именно
этого.
Кондаков: Мне кажется, что эта тенденция на убыль не
идет. Для нашего времени характерен такой писатель как
Пьецух. Он продолжает эту синкретическую традицию.
Гольц: У Вас идет анализ литературы, а не всей
культуры.
Кондаков: Русская культура была литературоцентричной.
Весь XIX век и серебряный век этому подтверждение.
Попытка выйти за пределы словесности начались в ХХ веке,
но процесс до последнего времени оставался в рамках
литературоцентричности. Самиздат - форма существования
запрещенной мысли. Окончательный отход от
литературоцентричности начался с развитием аудиокультуры
(джаз, рок).
Гольц: Культура народа в XVIII веке - это не
литература.
Кондаков: В XVIII веке не было целостности культуры.
Было два, трудно смешиваемых, пласта. Появились светские
формы искусства (театр, музыка), литературы. А массовая
культура оставалась традиционной, не выходила за рамки
культуры XVII, XVI века. Петровские реформы и все
преобразования были сфокусированы на дворянстве.
Яковенко И.Гр.: Но массовая культура воспринимала его
как антихриста.
Сайко: Свойственно ли культуре отчуждение?
Кондаков: Свойственно.
Сайко: Что вы можете сказать по поводу проблемы
отражения в связи с культурой?
Кондаков: Более точно говорить о рефлексии. Культура -
система многократных рефлексий разных уровней, система
многократных взаимоотражений. Дифференцировать разные
уровни - сложная задача.
Сайко: Культура и социальное у Вас разведены как
бинарные явления. А как культура относится к более
широкому социальному, что стоит над этой бинарностью?
Есть ли что-то такое, что формирует единство общества?
Кондаков: С точки зрения Генисорецкого существует
социальное в широком смысле, где социальное и культурное
не расчленено, они взаимопроникают, опосредуют друг
друга. В целях исследования мы ставим перед собой задачу
условно отделить социальное (как ориентированное на
практическую реализацию, на те процессы, которые
происходят в обществе - социально-практический аспект) от
культурного (как их рефлексии, интерпретации, смысла,
оценки, ценности - ценностно-смысловой аспект) -
отражение социальных процессов в культуре.
Сайко: Культура - проявление социального как явления в
целом, она социальное завоевание, социальное свойство.
Левин: Разве аккумуляция исторического опыта и его
ассимиляция с другим историческим опытом, не только
национальным, не ведет к модификации традиций?
Ахиезер (Левину): Как я понял, Вы считаете, что
интерпретация докладчиком различий между социальным и
культурным освобождает культуру от функций аккумуляции и
концентрации исторического опыта?
Чубайс: Суть вашего метода состоит в анализе одного и
того же феномена в сфере истории и в сфере культуры. У
вас сознательно или случайно выпадает верификация?
Например, самодержавие: оно себя изжило или оно должно
существовать, его надо усилить или с ним надо бороться?
Кондаков: Существуют разные формы аккумуляции
исторического опыта. Они дают различные результаты. Либо
традиционный, либо модернизационный. У каждого способа
аккумуляции есть свои последователи. В истории российской
культуры они расходились дальше и дальше.
Ахиезер: Ваша исходная парадигма развела культурное и
историческое. Это дает возможность думать, что культурная
традиция варится в собственном соку, как и историческая
традиция. Ваше первоначальное разведение лишает
культуру функции обобщения исторического опыта, а то что
в ней происходит, грубо говоря, внутреннее дело культуры.
Кондаков: Разделение истории и культуры условно, это
своего рода интеллектуальная игра.
Ахиезер: Где мера этой условности, граница игры?
Отсылкой к условности Вы снимаете свою исходную позицию,
хотя опять же неясно, в каком смысле. Вы создаете
некоторый флер неопределенности в решении известных и
сложных проблем.
Чубайс: Где точка ноль (декартова система координат).
У Вас все релятивно, нет фундамента.
Кондаков: Проблема верификации культурологического
знания сегодня не встает. В истории культуры неоднократно
случалось так, что то, что считалось заведомо ложным,
антинаучным, на самом деле составляло росток на пути к
истине.
Чубайс: Ложным или не ложным относительно чего? Всегда
была точка отсчета.
Яковенко И.А.: Вопрос о верификации для докладчика не
стоит. Разведение исторического контекста (там, где мы
остаемся на почве фактов) и культурологического аспекта
(там, где мы остаемся в рамках каких-то моделей) приводит
к тому, что действительно не понятно - что же было
действительно в нашей истории, а что является плодом
отражения этой истории в наших головах. Важно установить
некую логику лаборатории исследовательской мысли. Надо
понять, где игра начинается, где кончается и как выйти из
этой игры в реальность.
Вешнинский: В докладе прозвучало, что Гоголь не знал
марксизма и не мог знать. Но у Маркса и Гоголя был общий
друг - Анненков. Не исключено, что он что-то рассказывал
им друг о друге.
Ерасов: Я разделяю точку зрения о необходимости
структурирования исторического процесса. Но оно должно
быть более дробным. Необходимо выделить экономическую и
политическую составляющие. Культурологическая
составляющая может в определенном плане рассматриваться
как определяющая, если мы выходим на уровень цивилизации.
Важен фактор долговременности, цивилизации существуют
тысячелетиями.
Докладчик подходит к этим процессам как герменевтик. На
этом пути ему трудно ответить на прозвучавшие здесь
упреки. А где верификация, как уловить попытку
объективной истины, позитивного вывода, рабочей гипотезы
действия. Герменевтика этого не дает. Она добру и злу
внимает равнодушно. Решение вопроса находится в рамках
социальных наук. Там существуют достаточно сложные, но
отработанные процедуры выяснения истины. Там мы можем
ближе подойти к выяснению истины, к хотя бы
стохастической картине мира.
Раздвоение российской культурной традиции. Напрасно
докладчик редко обращается к достижениям А.Ахиезера, к
его категории инверсии. В России не было стабильности, а
была постоянно инверсия. При этом антиномии разделяются
по хронологическим циклам. Россия обречена была на
протяжении истории на переход от одного полюса к другому.
Но переход не уничтожает того, что было до него, с
течением времени происходит обратный откат.
Какой может быть путь решения проблем российской
антиномичности, раздвоенности? Россия - уникальная в этом
плане цивилизация. В других цивилизациях эта проблема
решена. В том числе в европейской - через образ Христа.
Почему она не решается в России? Весь XIX - начало XX
века над огромными пластами народной культуры возвышался
достаточно узкий слой высокой культуры. В Европе народная
культура была уничтожена реформацией, на это ушло два с
половиной века. Большевиков почти уничтожили народную
культуру, но не до конца. Она имеет тенденцию к
возрождению. Финальный удар ей будет нанесен демократией
и современной массовой культурой. После этого Россия
сможет решить свои проблемы цивилизационного
строительства.
На каком пути возможно решение проблема антиномичности
общества? Первый путь основан на монистическом
христианском принципе, в рамках авраамовой традиции. На
это в России претендовало сначала православие, затем
марксизм. Он был интенсивной попыткой снятия этих
противоречий. И она была удачной: все мы помним закон
диалектики - борьба и единство противоположностей. Это
было гениальное изобретение метода снятия противоречий.
Но эта попытка в силу ряда причин оказалась отброшена.
Другой путь, православие - это слишком слабая попытка.
Ислам тоже пытается решить эту проблему, но там есть свои
слабости и вряд ли ему это удастся.
Еще один путь решения такого рода противоречий -
создание социально-эксклюзивной цивилизации, в основу
которой кладется сеть отношений, не исключающая никого
- ни белых ни красных, ни плебеев ни дворян, ни
неприкасаемых ни брахманов. В самом чистом виде этот путь
можно найти в индийской цивилизации. По этому пути в
какой-то мере развивается евразийская идея. Такая
цивилизация предполагает создание определенной иерархии
отношений, ниш, систем взаимодействия, диалога и т.д. Это
то, что может обеспечить России более или менее терпимый
переход, грубо говоря, к постиндустриальному обществу.
Апология Сталина приобретала не только императорское
звучание, но и космическое, он сливался с историей, с чем-
то внеземным, космическим. И марксизм в России как раз
был попыткой перехода от теистического к космическому
мировоззрению. В сочетании с сетевыми отношениями между
различными субъектами этой цивилизации космическое начало
может стать регулирующим.
Яковенко И.Гр.: Мы столкнулись в докладе с некоторый
мифологизацией устойчивости и вечности. Так, например,
как рождается понятие смуты, смутного времени,
применяющееся к разным периодам в истории России? Есть
сакральный прецедент - первая смута падает на какой-то
блок, который сакрализуется, а потом это понятие
распространяется, натягивается на явления принципиально
другие. Это работа некоторого типа человеческого
сознания. Цивилизации - устойчивы, но они не вечны.
Например, Россия начинается в XIII - XIV веках. Киевская
Русь - это другое качество.
Когда мы говорим о вечности, неизменности русской
культуры, я вижу здесь мифологическую процедуру. Над нами
довлеют мифы, заставляющие признавать российскую
цивилизацию как неизменную. Но изменения в цивилизации
есть. Реальное самодержавие изменялось. А идея
Самодержавия, возможно, нет. Она реализовывалась только
три века.
Ахиезер: Доклад пронизан идеей дуалной оппозиции. Такой
подход конструктивен и плодотворен. Это предмет для
последующих обсуждений. Через дуальность мы формируем
смыслы - эти кирпичики культуры. Одной из таких оппозиций
является история культуры и история общества.
Представление о культуре позволяет понять, что в ней
создаются некоторые шаблоны, которые приобретают
самостоятельную логическую жизнь. Культура, по мысли
докладчика, - это содержание субъективного сознания,
личностного и массового субъекта. Проблема в том, что мы,
погружаясь в социальную реальность, в историю чего
угодно, имеем перед собой реальность, освоенную в формах
исторически сложившейся культуры. Мы живем в
теоретических парадигмах. Они достаточно устойчивы и это
обстоятельство давало определенное право докладчику
разводить историю и культуру как нечто подвижное, то есть
это дает возможность подвергать культуру исторической
критике. Критика культуры приводит к тому, что все
сложившееся ее содержание, ее смыслы постоянно
модифицируются, интерпретируются. Следовательно сама
культура существует как дуальная оппозиция устойчивые
смыслы прошлого опыта - поток постоянных интерпретаций.
Связь истории и культуры может быть понята через оба
полюса этой оппозиции, а не через один (любой) из них.
Важнейшая проблема заключается в том, каково значение для
нашего понимания истории общества, любой формы истории
имеет оппозиция, как она включена в историю общества и в
историю самой культуры?
Понятие самодержавия и другие подобные понятия - имеют
ли они значение для истории? Мне кажется, что ранее
сложившиеся результаты культуры можно рассматривать как
всегда абстрактные для последующих шагов истории, ее
проблем, ситуаций. Если люди руководствуются этими
абстрактными понятиями - то и общество (или его элементы)
которое они воспроизводят на основе этих абстракций может
оказаться абстрактным, нефункциональным, патологическим,
нежизнеспособным. Отсюда и возникает необходимость
постоянной интеграции сложившегося содержания культуры.
Интерпретация является аспектом истории как общества во
всей его целостности, так и самой культуры, где она
выступает и как логическая проблема. Здесь работает
знаменитая идея диалектики, о которой сегодня уже
упоминал Ерасов, рассматривающая движение мысли как
идущее от абстрактного к конкретному. В центре внимания,
если мы опираемся на методологию дуальных оппозиций,
должно стоять их взаимопроникновение, диалог полюсов,

Эзотерическое развитие

Сейчас мы видим
лоточную торговлю, торговлю с рук - это наше явление,
никакого отношения не имеющее к западной цивилизации.
Мы переживаем этап эзотерического развития нашей
культуры и очень не хотелось бы, чтобы этот этап
затянулся.
На вестернизацию нашей цивилизации существуют жесткие
ограничения, не только природно-географические, но и
прежде всего - ментальные и этические. Мы инфраструктурно
стали здорово отставать и, по-видимому, отстали уже
навсегда. А.Ахиезер: В социальной инфраструктуре? А.Левинтов: Инфраструктура захватывает и
технологические явления. Грубо говоря, наша окружная
автодорога не имеет ничего общего с автомобильной
инфраструктурой Запада - и по организации движения, а не
только по покрытиям и разметке дорог.
Сейчас просматривается (и этого хотелось бы) уход от
монотонности культурного, социального и этнического
российского пространства за счет регионализации страны,
за счет того, что регионы становятся на путь образной и
культурной автономии. А.Давыдов: Доклад основательный и вне всякого сомнения
полезный. Чувствуется, что докладчик является одним из
лидеров этого направления исследования.
Вы ограничились фактически одной фразой о нравственных
ценностях. Культура России является интегрирующим
началом. Какие нравственные ценности лежат в основе этой
культуры? У Вас получается, что ничего, кроме ценности
государства, в основе интеграции нет. Может быть, я
ошибаюсь, но я сегодня не услышал, когда речь шла о
понятии русская культура с ее уникальностью,
духовностью, центростремительностью и т.д., о каких-то ее
ценностях, кроме государства. Оно - заменитель
цивилизации. Это понятие является у Вас центральным в
конструктивной, прогностической части доклада. Когда
дается такое базисное понятие, его надо описать, выявить
его внутреннюю структуру, провести аналогии. Они были -
Китай, Индия. Но китайское государство существовало
четыре тысячи лет до того, как оно начало впитывать какие-
то элементы западной культуры. Появились рыночные начала.
А что изменилось в этом китайском государстве, почему оно
именно сегодня стало иным, позволившим впитать в эту
культуру, в этот социум западные нравственные начала.
Идет не только вестернизации Востока, но и
ориентализация Запада. Видимо, основа какая-то под этими
двумя встречными потоками есть. В Вашем сборнике кто-то
из авторов говорил о том, что одним из критериев
продуктивности культуры является то, можем ли мы
зафиксировать | в ней какую-то почку, которую эта культура
привила к другой культуре или нет. Восток прививает свою
почку на Западе. Мы можем говорить о японских трудовых
отношениях, мы можем говорить о том, что группа, семья,
клан - это понятие связанное с рынком и демократическими
свободами проникает на Запад. Какая-то ориентализация
Запада на этой основе происходит. Западная почка тоже
прививается на Востоке, но на основе личностных
ценностей.
А какую почку привила Россия в мировую культуру?
Семейно-клановую, индивидуалистическую, личностную? Все
эти вопросы упираются в одно: что же это за ценность
такая, государство - заменитель цивилизации?
Вы говорите, что государство и церковь в истории
России всегда были интеграторами. А так ли это? Если они
не интегрировали людей на основе каких-то нравственных
ценностей, а только на основе работать под себя, то всё
здание построено на песке, и если не сразу, то постепенно
оно должно развалиться. Если же в этом интеграционном
процессе существуют другие, общечеловеческие
гуманистические ценности, - тогда можно говорить о
реальной интеграции. Если этого нет, то нет и реальной
интеграции. Г.Гольц: Картина особенностей и своеобразия России, в
том числе стараниями сегодняшнего докладчика, уже
выстраивается. Но что дальше? Где механизм, который
выстраивает это своеобразие? Если бы мы знали этот
механизм, мы знали бы, что делать дальше.
Я много занимался оценкой накопления культурных
ценностей, интеллектуального потенциала. Важнейший
показатель здесь - количество публикаций. Я изучал
динамику книг, статей за каждый год - с 1703 по 1995
год. Прослеживаются очень интересные закономерности:
каждый раз, когда потенциал общества выходил на мировые
рубежи, сразу же происходил спад. Общество не
воспринимает подъема и выхода на мировой уровень. Значит
в недрах общества существует какой-то очень сильный
механизм, препятствующий объединению русской культуры с
мировой. И в этом надо разобраться. Ю.Вешнинский: Россия всегда была бедна, и заменой
оплаты почти любого труда было либо духовное служение на
уровне ценностей личности или той группы, к которой она
принадлежала, либо насилие. Один из моих приятелей
говорил, что мы обречены на духовность, так как
материально нам ничего не светит. Сейчас, когда перед
нами зашелестели зеленые купюры, мы вдруг увидели, что
нередко интеллигентные люди в борьбе за презренный металл
ведут себя очень не интеллигентно. Стоит подумать,
насколько добровольна была наша духовность? А.Ахиезер: Доклад, мне кажется, делался в расчете на
то, что присутствующие читали работы докладчика. Он
создал развернутую концепцию цивилизации вообще и
концепцию русской цивилизации.
Важнейший момент доклада посвящен механизмам
интеграции российской цивилизации. Эта важнейшая
проблема, которая стоит и перед теорией цивилизации, и
перед Россией как таковой. Мы поставлены перед фактом,
что у нас все интеграторы разбалансированы и мы оказались
перед угрозой развала общества.
Сегодня звучали упреки докладчику, что понятия, им
используемые, недостаточно конкретны. Эти упреки не
совсем справедливы. Конкретность всегда относительна.
Задача научного сообщества, научного доклада, состоит в
том, чтобы, решая любую проблему, найти оптимальную меру
конкретности - абстрактности. Докладчик пользуется
абстрактными понятиями. Они абстрактны в двух отношениях:
с одной стороны, он не повторил все те определения,
которые были сделаны им раньше и до него, а с другой
стороны, эти понятия требуют социологической проработки.
Но невозможно сразу исследовать, двигаться мыслью на всех
уровнях одновременно. Конкретизация - бесконечный
процесс. Абстракции, которые формулирует докладчик,
создают методологическую базу для социологических
исследований, для дальнейшей конкретизации.
В нашей литературе вопрос об интеграторах российского
общества должным образом не исследован. Что является
интеграторами цивилизации? На этот вопрос трудно
ответить, потому что мы не очень хорошо понимаем, что
такое цивилизация? Докладчик пошел по естественному в
таких случаях пути. Он просто назвал некоторые элементы
общества, которые, по его мнению, могут рассматриваться
как интеграторы: религия, культура в целом, государство,
церковь, территория и т.д. Но - почему Россия время от
времени разваливается, какие интеграторы работают плохо,
а какие вообще не работают? Я считаю, что единственным
действенным интеграторам может быть только культура.
Культура - некоторое основание, программирующее каждую
личность, которая эту культуру осваивает, на некоторую
совместную деятельность, в частности, в рамках
цивилизации, в рамках общества. Родившись, человек
начинает осваивать исторически имеющуюся культуру - в
семье, племени, обществе. И очевидно, что в этой культуре
есть некоторая нацеленность, некоторые ценности, нормы,
которые программируют его на совместное с другими людьми
обеспечение единства в разных масштабах. Тем самым люди
воспроизводят институты, системы отношений, культуру.
Культура не существует как идеальная модель, она
постоянно институционализируется, превращается в
социальные отношения, в частности в форме государства.
Мне кажется, что говоря о многообразии форм
интеграции, докладчик четко сформулировал одну очень
важную мысль: цивилизация - это синтетическая форма
интеграции. Здесь, однако, остается неясным соотношение
между обществом и цивилизацией. Возникает вопрос, что
дает теория цивилизации для понимания механизма
интеграции общества? Мне кажется, что общество в самом
широком понимании устроено так, что культура постоянно
выдает какие-то мутации. Люди, чтобы жить, должны
объединяться. Они цепляются за эти мутации, ищут в них
нравственную основу интеграции, чтобы выжить. Массовыми
интеграторами могут быть массовые идеи - и великие
религии, и сумасшедшие идеи. Наверное, цивилизации - это
какие-то социальные формы, которые создаются на основе
j`jhu-то культурных мутаций. Но проблема в том, что
99,99% этих мутаций могут быть нефункциональнымми,
утопичными. Б.Ерасов писал в одной из своих статей, что
культура, лежащая в основе цивилизации, меняется на
протяжении жизни этой цивилизации. Поэтому постоянное
желание вернуться к истокам - это вечная проблема
человечества. К истокам вернуться невозможно, потому что
между цивилизацией и культурой постоянно существует
несогласованность. Сила Запада в том, что там сумели
создать механизм преодоления конфликта между созданной
ими цивилизацией и изменющейся культурой. Человек Запада
работает над постоянным преодолением этого конфликта.
Постоянно существуют культурные мутации - и хиппи, и
массовая культура. Все формы творчества бросают в
общество новые и новые инновации. У нас, в России, нет
достаточно масштабного механизма преодоления противоречия
между культурой и цивилизацией. Впрочем, есть механизм
катастроф. Россия периодически переживает катастрофы,
потому что она сидит на старых, архаичных культурных
интеграторах. Тех интеграторах, которые годились в
племени, в патриархальной семье, в крайнем случае - в
чисто традиционном обществе . И то - кое-как.
Сейчас человечество переходит к постиндустриальному
обществу. Проблема интеграторов должна выйти на первый
план в общественной науке. Этим интегратором не может
быть государство, так как оно само нуждается в
соотвествующих культурных программах воспроизводства.
Недостаточность этих массовых культурных программ делает
загадкой само существование государства в России. Эту
загадку сформулировал Н.Бердяев. Он задал вопрос: как в
таком обществе (под такое он имел в виду общество с
догосударственным сознанием) могло возникнуть
государство? На этот вопрос наша наука пока не смогла
дать ответа. Возможен такой ответ: как бы мы ни понимали
государство, следует помнить, что оно должно иметь под
собой тоже какую-то культуру, субкультуру. Любой
социальный институт может функционировать, если есть
какая-то субкультура, на которую он опирается, на основе
которой он воспроизводится.
Проблема, поднятая сегодняшним докладом, имеет
множество подпроблем, которые должны решаться на пути
анализа элементов, выделенных докладчиком. Как мне
представляется, плодотворная разработка проблемы
интеграторов должна включать в себя попытку их
определения друг через друга. Например, как государство
определяется через культуру, как православие определяется
через специфику русской культуры? На эти вопросы боятся
отвечать, потому что получится, что русская культура это
одно, а православие - ее особая форма, которая содержит
архаичные интеграторы, не работающие в современном
обществе.
Докладчик сформулировал идею, что у нас не происходит
синтез, который и является цивилизационной интеграцией, и
что мы стоим перед мощными силами дезинтеграции, которые
могут быть сформулированы и чисто социально. Важна мысль
и о том, что дезинтеграция вызывается рыхлостью русского
этноса. Это понятие, может быть, не очень научное, но
ясное. То есть этот этнос как целое слабо нацелен на свою
интеграцию. Мне кажется, докладчик сделал существенный
вклад в саму проблематику нашего семинара. Будущие
доклады должны акцентировать внимание на специфике
общности и различий социальной и культурной интеграции
цивилизации, общества, государства, одновременно пытаясь
разобраться в соотношении между этими явлениями. Без
серьезного анализа этого клубка проблем мы не сможем
углублять наше понимание механизмов динамики российского
общества.
В.Васин: Я думаю, что следует сместить изучение
интеграторов российского общества ближе к интеграторам
мирового процесса, значение которых возрастает с каждым
днем. А.Фадин: Какое значение для предмета Вашего анализа
имеет динамика техносферы? Насколько меняются
фундаментальные основы жизни цивилизации в зависимости от
количества телевизоров, видеомагнитофонов, автомобилей на
тысячу населения? Какое значение для фундаментальных
основ организации жизни имели переезд людей в отдельные
квартиры, использование канализации, горячей воды,
телефона, компьютеризация и т.д. Но самое главное -
понять значение мировой информационной революции. После
нее говорить о сколь-либо фиксированных границах
цивилизации становится сложно, по крайней мере в
урбанизированных и информатизированных обществах. Б.Ерасов: Существует много расхождений, но тем не
менее существует поле для взаимопонимания по поводу того,
что такое культура, что такое цивилизация, что такое
этнос, что такое нация. Семантическое замечание:
цивилизация и культура - это одно и то же, если речь идет
о высокой культуре. Существует культурно-исторический
подход к теории цивилизаций, обоснованный Данилевским.
Мной написан труд объемом 38 листов - Теория
цивилизаций, но он пока не издан. Сейчас я составляю
антологию объемом 40 листов в 2-х томах по теории
цивилизаций. Дискуссии возникают то здесь, то там, но нет
ощущения, что происходит накопление этой теории.
Важный компонент теории цивилизаций - структура
цивилизации. Важнейший вопрос: на чем основана
интегративная функция цивилизации? На нравственных
ценностях или на чем-то другом? Я затрагивал эту проблему
в социологическом плане, но не в плане аксиологическом.
Цивилизация - это всеобщность. Она формируется какими-то
нормами, которые выходят за пределы локальных,
этнических, сословных, персональных и так далее культур,
- тем, что задается высокими ценностями, и тем, на основе
чего складывается нормативная культура. Религия здесь
выступает не в собственно религиозном понимании слова, а
в более широком. Что такое ислам, индуизм? Это
социокультурные структуры цивилизаций. А православие не
выдерживает этой нагрузки. Еще один интегративный
компонент - это смыслы, смыслообразования. Чем задается
цивилизация? Единством смыслов. Универсализующие смыслы -
это какие-то высшие, сакральные смыслы в каждой культуре.
H институты (или сети отношений) - либо церковь как
институт средневековых классических цивилизаций, либо
государство как замена и дополнение (оно никогда не
является собственно цивилизационным). Цивилизация не
сводится к государственным структурам, не является
государственным образованием. Государство - кореллят
цивилизации, цивилизация находится с государственными
структурами в сложных, противоречивых отношениях,
специфичных для каждого региона. Она не очерчена какими-
то географическими границами. Чем более высоко развита
цивилизация, тем меньше ее географическая привязанность.
Она универсальна, но имеет свои центры, свой ареал
распространения, но не имеет геополитического или
государственного региона.
Относительно соотношения интегративных и
модернизаторских аспектов. Интегративная функция всегда
соотносится с функцией дифференциации. Дифференциация -
это богатство отношений, разделение труда, города и
деревни, образование срединной культуры и т.д. и т.д.
Цивилизация порождает богатство отношений, творчество,
мутации. Эти две функции - дифференциации и интеграции -
находятся в очень отчетливом противоречии,
зафиксированном во всех специальных региональных науках -
исламоведении, индологии и т.д. Это противоречие
выступает и как противоречие между потребностью в
развитии, ответа на вызов и потребностью поддержания
единства. Цивилизация распадается тогда, когда она не
справляется с необходимостью развития. В своем
классическом цивилизации виде всегда отдает предпочтение
интегративной функции. Проблема решается за счет того или
иного срыва. В Западной цивилизации эта возможность вышла
на другие рубежи. Она приобрела принципиально другой
модус существования, другую форму всеобщности. Это
товарно-денежные и правовые отношения, а также деление
универсальной цивилизации на национальные культуры. В
остальных регионах земного шара национальные культуры в
зрелом виде не сложились. Существует этнос, существуют
цивилизации, существуют зачаточные нации. Нации в
полноценном виде существуют только в регионе Западной
цивилизации. Поэтому там возник капитализм, который в
классическом своем виде, до приближения к
постиндустриальному обществу, всегда является
национальным капитализмом. Россия эту дилемму не решила,
а это необходимо для обеспечения выживания. А выживание -
это прежде всего интеграция. Без этого все остальные
проблемы не решаются. А.Давыдов: А почему невозможно выживание на основе
дезинтеграции? Б.Ерасов: Дезинтеграция означает взаимное уничтожение.
Западная цивилизация существует как результат
дезинтеграции западно-христианской цивилизации, она нашла
другой модус универсальности: товарно-денежные отношения
в сочетании с правовыми и с четким делением на
национальные культуры, которые являются очень сильным
интегративным механизмом. На Востоке, включая Россию,
национальные культуры в зрелом виде не существуют.
Поэтому, когда распадается государство, а цивилизация
оказывается неорганичной, общество распадается на этносы.
Теория модернизации всегда подразумевает хотя бы два
компонента: развитие и единство, единство и усиление
многообразия. Без этого возникает взрыв, хаос и откат.
Поэтому полноценная модернизация носит структурной
характер, когда сохраняется ее самобытность - культурная,
религиозная (Египет, Индия), сохраняется способность
поддержания некоторой внутренней связующей сети
отношений.
Вклад России в мировую цивилизацию, ее особенность -
ее двойственность, дуальность. Но эта проблема не решена.
Дуальность зафиксирована во всей русской художественной
литературе, во всей публицистике, в истории, философии.
Зафиксирована также и попытка решения этой проблемы на
философском уровне. Но он пока-что не дает практических
рекомендаций. Дуальность - это не тупиковость.
По поводу постиндустриальной эпохи и информационного
периода. При всех недостатках и сложностях, которые
переживает Россия, наступление информационного общества в
какой-то степени может облегчить процесс устроения нашей
с вами цивилизации. Постиндустриальное общество
обеспечивает выживаемость, стимулирует разнообразие. Оно
может пользоваться сохранившимися элементами архаичных
культур (индийские резервации, австралийские аборигены,
сибирские северные народы), включая всё то многообразие,
которое дает российская раздвоенность, гетерогенность и
противоречивость. Наш шанс в этом плане - не самый
маленький. Возможность соединения многообразия и тех
неорганических накоплений, которые мы имеем, с
информационными технологиями, механизмами, культурными
установками - дает нам шанс на успешный выход из наших
сложностей.

К специфике русской цивилизации

Игорь Гр.Яковенко. Проблемы специфики российской цивилизации - это
тяжелый анамнез, который осложняется рядом хронических
обстоятельств: идея богоизбранности, имперский комплекс,
манихейская компонента традиционного сознания и наше
особое амбивалентное отношение к Западу. Видение
социальной и культурной проблематики через призму
цивилизации - новое, оформляющееся на наших глазах
научное направление. С кончиной государственной
идеологии, пошатнувшей формационный взгляд на
исторические реалии, внимание специалистов всё более
привлекает такая категория, как цивилизация, которая
начинает восприниматься в качестве ключа к постижению
самых серьезных и актуальных проблем. Однако
цивилизационный подход не получил пока целостной
теоретической разработки. Цивилизационная специфика,
выражаемая в номинациях национального характера или
национального духа, часто всё еще является объектом
околокультурологической публицистики.
В любой культуре существует неустранимая дистанция
между автомоделью и реальностью. Культура прихорашивает
себя, приглушает свои пороки, табуирует осознание
некоторых фрагментов реальности, а кое-что объявляет
несущественными частностями. Понимание культуры исходя из
внутренней позиции всегда неполно и ущербно.
Однако недостаточен и чисто аналитический взгляд. Мало
понять, надо пережить, воспринять культуру целостно, то
есть с позиции вовне-и-внутри-пребывания. Это не только
постоянное перемещение с одной позиции на другую в акте
исследования, парадоксальное одновременное пребывание и
внутри и вовне. Научный подход призван объективированно
описать систему традиционной культуры, поскольку именно
она выступает ядром цивилизационной специфики.
Цивилизационным исследованиям предшествуют две
устойчивые позиции обыденного сознания. Одна связана с
представлением о вселенной как о единстве мира и
антимира. Другую можно обозначить как представление об
универсальности человеческой природы. Истоки первой
позиции - архаическая картина мира, соответствующая
представлениям о мидгарде и утгарде древних германцев, то
есть своем, освоенном и чужом, неосвоенном пространстве
как о двух зеркальных сущностях. Здесь их мир мыслится
как антимир, как вывернутая по отношению к нашему миру
вселенная. Понятно, что в этой картине нет места для
механизма научного понимания и описания, а работает
архаическое вывертывание, которое нашло свое оформление,
в частности, в манихейской парадигматике. Подобный род
миропонимания чаще всего демонстрирует лагерь крайних
почвенников.
Другой полюс - представления об антропологическом
единстве человечества - задает однокачественность. Все
люди, а значит и культуры, принципиально едины. Можно
говорить о каких-то стадиальных или количественных
отличиях по тем или иным параметрам. Отсюда вытекает
убеждение в единстве методологии понимания и отсутствии
специфических познавательных проблем, представление о
единой для всех социальной теории. Эта позиция звучит в
высказываниях крайних западников. Фиксация на общем
снимает обширную и высокозначимую в практическом плане -
особенно в ходе процессов модернизации - сферу
особенного. Непонимание и игнорирование цивилизационной
специфики оборачивается острыми проблемами:
экономическими, политическими, социальными.
Современная социология - порождение западноевропейской
культуры. Она ей изоморфна и описывает породившую ее
реальность. Отечественная же реальность не тождественна
европейской. Исследователь, воспитанный в лоне
европейской научной традиции, которая моделирует
конкретную - европейскую - реальность, видит эту
последнюю как нормальную, правильную реальность по
преимуществу. Европейская наука аналитична по своей сути.
Она адекватно описывает ставшие формы. Но пасует при
описании форм синкретических. Между тем природа
российской социокультурной целостности может быть понята
лишь на основе анализа ее соотношения со своими
синкретическими истоками. Существует соблазн либо
элиминировать последние, объявить несущественными,
изживаемыми, либо гипостазировать и вести речь об
апофатическом, невыразимом характере русской духовности.
Надо шаг за шагом разрабатывать и совершенствовать
аппарат научного анализа синкретических феноменов. Часто
синкретическим, нерасчлененным, имплицитным явлениям
приписывают застывшие понятийно-терминологические формы.
В результате их природа ускользает, меняется, а
маркирующие их термины оказываются неадекватными.
Анализ российской реальности парадоксальным образом
осложняется тем, что Россия не слишком далека от Европы.
Из этого вырастает иллюзия ненужности каких бы то ни было
методологических опосредований. Культуры Китая или,
скажем, Гвинеи воспринимаются как определенно иное.
Если законы физики, сформулированные в Англии,
справедливы для любой точки земного шара, то
закономерности, например, экономики работают не везде
одинаково. Это происходит не потому, что эти законы не
универсальны, а потому, что они опосредуются культурой,
доминирующей ментальностью, то есть той самой
цивилизационной спецификой. Это происходит везде, в том
числе и в Европе, но там ментальность, так сказать,
прозрачна. Она позволяет реализоваться законам
экономики в их имманентности. Если логика рынка
ориентирует человека на повышение эффективности и
достижительные ценности, то крестьянская община
ориентирует своего члена на самоподдержание при условии
минимизации потребностей. Поэтому в традиционных
обществах рынок сначала должен разрушить общину и
общинного человека и только затем реализуется во всей
полноте. Александр Ахиезер. Теоретические основы анализа
специфики российского общества Популярность проблемы специфики (самобытности) России
на протяжении многих десятилетий не стала тем не менее
стимулом развития научной теории и методологии,
необходимых для исследования соответствующих явлений.
Методологически любые феномены в природе и обществе
тождественны, так как принадлежат к одному миру. Но они
же одновременно всегда различны, специфичны. Все споры о
том, является ли Россия специфической страной, бесплодны,
если они сводятся к столкновению, взаимоотталкиванию этих
двух полюсов наших представлений, характеризуемых
разными, полярными уровнями абстракции. Каждое из этих
представлений, как и в любой антиномии, столь же истинно,
сколь и ложно. Плодотворность этого спора зависит от
нашей способности выйти за рамки конфликта крайностей на
адекватный проблеме уровень абстрактности, создающий
основу для взаимопроникновения полюсов.
Методология должна быть нацелена на поиск меры
абстракции, адекватного ракурса рассмотрения специфики
общества, его анализа. Необходимо объяснить логику
формирования различий между обществами (логически,
культурно, социально), найти критерий для выделения
существенных различий, самого существенного. Это возможно
сделать лишь опираясь на теорию (метатеорию) общества, а
не перебирая эмпирические реалии. Теория должна
сформировать основу для содержательного движения мысли
между крайностями (полюсами) общества.
Я предлагаю следующее решение этой теоретической
задачи. Любое общество существует лишь в результате своей
собственной способности себя воспроизводить (в
противоречивом единстве культуры и отношений людей, части
и целого, личности и общества в целом и т.д.). Тем самым
любое (со)общество есть одновременно и субъект, способный
воспроизводить себя, свои воспроизводственные потенции.
Общество в его социокультурном понимании есть
организованная способность людей творчески
воспроизводить, превращать себя в свой собственный
предмет вопреки потокам разрушительных опасностей,
энтропии, дезорганизации, вызовам истории. Недостаточная
способность человека обеспечить эффективность своей
воспроизводственной деятельности выше определенного,
специфического для каждого общества, критического порога
приводит к нарастающей дезорганизации, угрожающей
перерасти в необратимое сползание к катастрофе, к гибели.
Отсюда на первый план в исследовании выходит
способность людей поддерживать свои воспроизводственные
способности на уровне выше критического порога,
отделяющего жизнь и смерть общества, выживание от
деградации, гибели. Именно здесь вырисовывается
существенное, фундаментальное различие, возникающее в
мировой истории между странами, народами, общностями, с
одной стороны, способными вопреки нарастающим опасностям
продолжать эффективное самовоспроизводство, и, с другой
стороны теми, которые не сумели воспроизводить эту
способность. Последние составили длинный список
исчезнувших народов. Максимально существенную специфику
общества следует искать в самой возможности или
невозможности держать свою способность выше опасного
порога. Это способность, ее мера должны быть выражены на
категориальном уровне.
Эффективность воспроизводственной деятельности
человечества в целом, любого сообщества в любой момент
времени определяется не только исторически сложившимися
творческими потенциями, но и ростом опасностей, факторов,
стимулирующих дезорганизацию. Опасности могут превратить
ранее достигнутый уровень потенций, даже не понижая его,
из эффективного в неэффективный. Отсюда следует, что само
существование (со)общества зависит в конечном итоге от
способности людей, соответствующего субъекта сохранятьпотенциал своей эффективности, а также его повышать в
соответствии с нарастанием сложности проблем, в ответ на
поток дезорганизующих инноваций, опасностей. Эта
способность не задана генетически. Она рефлективна,
многослойна. Реальные потенции субъекта зависят от его
способности превращать повышение своих способностей,
своих потенций, своей эффективности в предмет своей
повседневной напряженной озабоченности. Именно в этом
пункте проявляется фундаментальное, прежде всего
ценностное, различие. Оно существовало в той или иной
форме, видимо, всегда, но лишь на определенном этапе
истории эти различия приобрели форму расчленения
человечества на две специфические суперцивилизации -
традиционную и либеральную.
Они тождественны в том ограниченном смысле, что
обеспечивают свою стабильность, поддерживая своими
творческими потенциями достаточную для исторически
сложившегося уровня опасностей эффективность
воспроизводства. Основополагающее различие заключается в
принципиально разной системе ценностей, служащей основой
для обеспечения этой эффективности.
Ценности традиционализма можно выразить через идею:
хотим жить как жили наши деды. Здесь высшая ценность -
сохранение ранее достигнутой эффективности, достижение
некоторого нормативно неизменного уровня потенций,
способностей, масштабов потребления и т.д.
Культура, система ценностей либеральной
суперцивилизации сфокусированы на достижительность, на
повышение эффективности воспроизводства, деятельности во
всех ее формах, на развитие культуры, систем отношений
(например, на совершенствование организации производства
в соответствии с необходимостью поставлять на рынок новые
товары, качественно совершенствовать образование, умения
в связи с необходимостью осваивать новые формы
деятельности и т.д.).
Это различие приобретает множество конкретных форм.
Так, в традиционной суперцивилизации личность подчинена
целому, поскольку система ценностей требует подавления
инноваций выше некоторого статичного предела. В случае
либеральной суперцивилизации способности личности
культивируются как результат потребности в конструктивных
инновациях. В первом случае функции подчинены структуре,
тогда как во втором - господствует обратная зависимость и
т.д. Это различие суперцивилизаций исторически становится
определяющим для человечества, для его познания. На
определенном этапе истории человек превращает свое
собственное социокультурное развитие, прогресс творческих
способностей, уровень, масштабы рефлексии в предмет
напряженной озабоченности. Возникновение этой специфики -
переломный пункт истории. Это качественно новый ответ
людей на существенное усложнение подлежащих разрешению
проблем.
Абстрактная идея расчлененности мира на две
суперцивилизации имеет смысл как методологическая основа
для дальнейшей конкретизации. Каждая цивилизация, каждое
общество должны конкретизироваться, то есть определяться
через суперцивилизации, через их специфику. Эта
конкретизация идет разными путями, прежде всего
посредством интерпретации каждого общества, страны через
суперцивилизации. Например, западные общества по всем
признакам интерпретируются как относящиеся к либеральной
суперцивилизации. Все общества должны интерпретироваться
как представляющие собой некоторое отношение,
взаимопроникновение, взаимоотталкивание этих цивилизаций.
Так, в либеральных странах существуют анклавы
традиционализма. Более того, в культуре и образе жизни
каждого человека этих обществ имеются пласты
традиционализма, в частности, повседневные действия,
связанные с личной гигиеной, питанием и т.д., где
преобладает стремление повторять сложившиеся ритмы. В
странах, где господствует традиционализм, наличествуют
очаги либеральной культуры, образа жизни, стремлениеусилить его влияние в обществе. Тем не менее в каждом
обществе преобладает, господствует одна из этих форм
культуры, образа жизни, культурная основа для политики
государства, для воспроизводства в целом, что и позволяет
отнести соответствующее общество к той или иной
суперцивилизации.
Однако попытка определить, к какой из этих двух
суперцивилизаций относится Россия, сталкивается с
принципиальной трудностью. Она характеризуется не только
существованием обоих типов культуры, но и прежде всего
особым типом отношений между ними. Для этого типа
характерны конфронтация, раскол между социальными и
культурными элементами двух суперцивилизаций, разрыв
смыслового поля общества, существование застойных
противоречий. И общество на данном этапе не в состоянии
их осмыслить и реально разрешить. России свойствен раскол
суперцивилизационного типа, проходящий через мысль и тело
страны. Раскол - противоположность диалогу и присущей ему
ценности взаимопроникновения суперцивилизаций. Раскол
характеризуется взаимной дезорганизацией элементов этих
суперцивилизаций и свойственных им типов эффективности,
включая хозяйственную.
Россия исторически вышла из-под господства
традиционализма, но не нашла еще своего пути к
превращению в общество, где преобладают либеральные
ценности. Ее можно характеризовать как страну,
застрявшую между двумя суперцивилизациями, стремящуюся
не столько преодолеть раскол, сколько адаптироваться к
нему. Россия - страна промежуточного типа, промежуточной
цивилизации. Хотя в отличие от каждой из суперцивилизаций
эта форма не имеет органического характера. Подобная
специфика российского общества требует постоянной
конкретизации. Анатолий Вишневский. Особый путь России или российский
вариант
общего пути? Павел Милюков считал, что историческое развитие
совершается у нас в том же направлении, как совершалось и
везде в Европе. Это не значит, что оно приведет, в
частности, к совершенно тождественным результатам, но
тождественности мы не встретим и между отдельными
государствами Запада. Позицию Милюкова можно считать
одной из аксиоматических версий философии российской
истории, но существует и иная аксиоматика, созданная еще
в прошлом веке русской историософской мыслью и
опирающаяся на чувство, скорее чувство, чем сознание,
что Россия имеет особенную судьбу, что русский народ -
народ особенный, то есть сам путь у нее - иной, нежели у
всех остальных. Он иной по эсхатологии, по конечной цели,
и именно эту инакость и надо искать. Различие двух
подходов сказывается на понимании своеобразия любого
этапа и даже любого события отечественной истории, равно
как и на их оценке. Но оно не безразлично и для методов
самого исследования проблемы российской самобытности.
Существенные различия динамики России в сравнении с
другими странами вытекали прежде всего, а может быть и
исключительно из самой природы догоняющего развития.
Двигаясь по европейскому пути, Россия демонстрировала
другие - отличные от тех, что были присущи классическим,
передовым странам европейского капитализма, - скорости
движения, другую последовательность основополагающих
перемен, другие их движущие силы, другие механизмы
развития и другую идеологию. Но общий смысл движения, его
направление, его важнейшие результаты были теми же.
Известны слова Пушкина о государстве как единственном
европейце. Оно было таковым, насколько это позволяли
обстоятельства, оно, как могло, содействовало
модернизации, подстёгивало ее. В этом было несомненное
своеобразие российской модернизации. В частности,
государство сыграло очень важную роль в модернизации
СССР, хотя и издержки государственного монополизма были
черзвычайно велики. Если считать государственный
патернализм неотъемлемой стороной российского вариантаразвития, как это иногда делают, то, следовательно, надо
и сегодня стремиться к укреплению экономических или
воспитательных функций государства. Если же он -
принадлежность лишь определенного переходного этапа
модернизации, то по прошествии этого этапа необходимо
резко ограничить все виды государственного вмешательства
в жизнь гражданского общества, оставив за ним лишь
безусловно необходимые функции. В Западной Европе
развитие промышленности, торговли, банковского дела
поддерживалось усилиями множества предпринимателей-
одиночек, их инициативой, конкурентной борьбой на рынке,
возвышением или гибелью, в опpеделенном смысле это
развитие было естественным, спонтанным процессом.
В России идея спонтанного pазвития пpомышленности
трудно понималась. Здесь издавна укоpенилось
госудаpственное покpовительство pазвитию пpомышленности в
сочетании со слабым интеpесом к такому pазвитию снизу,
со стоpоны частного пpедпpинимательства. Это тоже было
следствием догоняющего развития, которое не могло ждать
до тех пор, пока в стране созреют собственные
экономические предпосылки спонтанной индустриализации.
Витте находился под впечатлением промышленных успехов
бисмарковской Германии, которая сама была догоняющим
обществом. В этом смысле заимствование немецкого опыта
было полезно России, хотя вместе с тем не
свидетельствовало о национальном своеобразии ее
государственного покровительства развитию промышленности.
Государственные подпорки были нужны отечественной
промышленности и позднее, но как временная мера. В
советской России, однако, на это смотрели по-иному. Можно
только удивляться, как мог Ленин принять леса,
возведенные в Германии государством вокруг строящегося
здания немецкой промышленности, за само здание, объявить
эту временную конструкцию высшей формой капитализма, чуть
ли не переходящего в социализм, завещать эту оценку своим
преемникам и способствовать тем самым увековечению того,
что надо было пережить и забыть, как это и сделали в
Германии.
Я полагаю, что сегодняшняя Россия по многим ключевым
характеристикам - развитию промышленности, доле
городского населения, уровню его образования,
мобильности, образу жизни, потребностям, многим чертам
массового поведения и т.п. - качественно не отличается от
усредненных западных стандартов, что и подтверждает
гипотезу движения по общему пути. Конечно, сохранились и
отличия - в социальном составе, в психологии, складе
мышления, правосознании, мере успешности деятельности
людей, да и во многом другом. Но ведь не всякое отличие -
доказательство самобытности. С моей точки зрения,
сегодняшние низкая производительность труда, отсутствие
частной собственности на землю или слабость
парламентаризма в России говорят не о каких-то глубинных,
неустранимых чертах национального своеобразия, а лишь о
некоторой задержке развития, которая завтра будет
преодолена. Своеобразие России - это своеобразие ее
движения по общему для всех стран и народов пути.
Начиная, по крайней мере, с Петра I, развитие России
было догоняющим. Сравнение России с другими догоняющими
странами также не позволяет сделать вывод о ее
самобытности. Во всех этих странах, начиная с Германии
XIX века и кончая современными африканскими, мы найдем то
же соотношение между общим и частным. Мы повсюду
наблюдаем культурные и технологические заимствования,
развитие, ту же опережающую инструментальную
модернизацию, вступающую в конфликт с традиционной
системой ценностей; тот же модернизирующий
государственный протекционизм, по необходимости
опирающийся на многие звенья холистской средневековой
архаики и имеющий склонность скатываться к тоталитаризму;
ту же слабость либерализма и ту же агрессивность
антилиберальных идеологий - марксистских или
патриотических с присущей им мессианской верой в свою
эсхатологическую особость. Игорь Ионов. Существует ли российская цивилизация? С представлением о существовании российской
(славянской, православной, восточнохристианской и т.п.)
цивилизации связано становление теории локальных
цивилизаций в трудах Ш.Рюккерта, Н.Данилевского,
О.Шпенглера, А.Тойнби. За этим стоит рождение российского
цивилизационного самосознания в XIX веке. До краха СССР
наличие значимых социокультурных предпосылок единства
империи казалось не подлежащим сомнению.
События 1991 - 1992 годов обнаружили социокультурную
несостоятельность империи, да и по телу самой России
пошли опасные трещины, разделяющие ее православные,
мусульманские и буддийские регионы. На этом фоне
естественно было сделать вывод и наличии той или иной
формы социокультурной расколотости России (стадиальной,
между традиционной и либеральной суперцивилизациями -
А.С.Ахиезер, или конфессиональной, между православной,
мусульманской и буддийской цивилизациями - Ю.М.Кобищанов,
Л.И.Семенникова, С.Хантингтон). Российское государство
выглядит при этом политической скрепой, если не сказать
протезом, соединяющим эти не обладающие органическим
единством части (об этом см. у Б.С.Ерасова). В самом
худшем случае России в принципе отказывают в
цивилизационном статусе, считая ее субцивилизацией
(Л.С.Васильев), цивилизацией поневоле (И.Г.Яковенко),
что влечет за собой призыв к социокультурной
трансформации, смене цивилизации, к замене местного
социокультурного проекта на западный как универсальный.
Но это возможно лишь при размытости,
неструктурированности местного цивилизационного
субстрата, или же при ясно обозначенной открытости
России навстречу Западу (в чем концепция А.С.Ахиезера
заставляет сомневаться). Предпосылкой отрицания
цивилизационной целостности России часто является
внутренний протест против русификации неправославных
культур, стремление к сохранению социокультурного
многообразия как духовного богатства страны
(Е.Б.Рашковский).
Цивилизационная целостность России возможна через
суперэтнический, надкультурный, цивилизационный характер
институтов и форм самосознания. Вопрос в том, сумели ли
представители этой цивилизации выработать общий язык
межкультурного общения, единый дискурс, делающий
возможным обмен символами разных культур без утраты их
ценностного содержания? Возможно ли взаимопорождение
традиции и инновации, их взаимопереход? Положительно
ответить на эти вопросы - значит показать, что общий
цивилизационный проект для России не утерян окончательно
(хотя его реализация, несомненно, под вопросом). В связи
с этим хотелось бы вслед за А.С.Ахиезером обратиться к
понятию инверсия в смысле логически неоправданного
перехода одного в другое. Именно так в российской
культуре традиционалистская реакция (старообрядчество
беспоповского толка) порождает ценностные и
организационные формы модернизации промышленности,
купеческие династии (П.Г.Рындзюнский). Напротив,
становление внесословной, разночинской интеллигенции
приводит к воспроизводству в мире подпольной России
архаических, даже в деревне забытых форм отношения к
жизни и особенно к смерти (М.Б.Могильнер). Всё это
утверждает цивилизационный статус России, особый тип
социокультурной целостности и свой путь модернизации.
Слабость межконфессиональных перегородок в России
связана с неразвитостью самих конфессий. Во всех трех
основных конфессиях мировые религии тесно переплетены с
язычеством, а через него - и между собой. Конкретно
такого рода синкретическое социальное единство
проявлялось в жизни донского казачества, которое,

Конструктивизм в американской общественной науке

В.Шляпентох:
Я хочу рассказать об одной тенденции в американской социальной науке, которая, как мне кажется, недостаточно известна в России. У американской социальной науки и у западной в целом есть немало достоинств, и их нетрудно обнаружить в научных публикациях. Американские ученые часто не понимают сути социальных процессов в России, совершают ошибки в их оценке. Они желают видеть в России только положительные процессы, не любят выявлять конфликты, негативные тенденции, делать катастрофические прогнозы.
Это касается не только России. Вообще американская культура предпочитает видеть то, что происходит в мире, за пределами Америки, в розовом свете. Если что-то не в порядке, считают американцы, то скоро прогресс сделает свое дело и жизнь в этой стране в конце концов станет лучше.
Но американская методология остается существенно выше той, что применяют российские социологи. В США есть жесткие стандарты для публикаций.
Любая статья о России должна содержать четко сформулированную гипотезу, четкую теоретическую концепцию и всеохватывающий анализ эмпирических фактов. Для обоснования своего тезиса американский ученый постарается найти все данные, касающиеся этой проблемы и критически их оценить. Американцы, хотя на мой взгляд и недостаточно, склонны изучать любую проблему в сравнительном аспекте.
Это нетипично для средней российской публикации, которая концентрируется только на России, которая рассуждает о специфических чертах России и совершенно игнорирует аналогичные процессы в других странах, в другие эпохи и т.д. Это резко снижает значимость выводов.
Конечно, американец обязан хорошо знать литературу по своей проблеме - и европейскую, и, разумеется, российскую, в то время как российские авторы часто не блещут эрудицией.
И всё же американская социальная наука и социология (я буду главным образом говорить о социологии) находятся сейчас в достаточно печальном состоянии. Социология не играет заметной роли в общественной жизни страны. Есть некоторые четкие индикаторы статуса ученого в Америке. Во-первых, как часто ученый появляется на телевидении, как часто его приглашают туда на различные выступления и особенно дискуссии (в отличие от России в Америке невозможно долго рассуждать с экрана, не имея оппонента).
Второй индикатор - статьи, публикующиеся на страницах газет и не выражающие при этом точку зрения самой газеты (таким способом газеты демонстрируют свой плюрализм). Статьи американских социологов очень редко появляются на страницах ведущих газет.
Американские социологи очень редко приглашаются в Конгресс США, в его комиссии, которые изучают всё и вся, - и в этим сила американского Сената в отличие от российского парламента. Американская комиссия приглашает кого угодно, и все обязаны немедленно явиться на ее заседание. Регулярно приглашаются ученые, эксперты.
Социологи редко оказываются в их числе.
Эти индикаторы свидетельствуют о том, что статус социологов в Америке сейчас довольно низок, гораздо ниже того, каким он был в 60-е годы. Закрываются кафедры социологии в некоторых университетах, найти работу по специальности социологу очень трудно.
Это в какой-то степени результат того, что задачи по изучению общества взяли на себя средства массовой коммуникации. Нечто похожее происходит и в России, но в Америке это выражено гораздо ярче, здесь имеется блестящий по уровню профессионализма так называемый исследовательский журнализм.
Нью-Йорк Таймс, например, время от времени помещает серии статей о новейших тенденциях в американской жизни, базирующиеся на очень серьезном аппарате с привлечением всех имеющихся данных. Американскому социологу очень трудно конкурировать с журналистами.
Нет никакого интереса к большой теории. Американская социология бесконечно фрагментирована, каждый занимается своей узкой проблемой, времена дискуссий о Т.Парсонсе, о Д.Мэртоне и общих концепциях других крупных социологов давно ушли в прошлое.
Когда я приехал в Америку, были еще очень сильны марксизм, неомарксизм, конфликтный подход. Последние серьезные публикации по теории конфликтов относятся к 1982 - 1983 годам. Сейчас наблюдаются только отдельные всплески теоретического интереса.
Более или менее разрабатываются теория рационального выбора, проблема либерального капитализма, теория цивилизаций Хантингтона. Но дискуссии по этим проблемам нельзя назвать энергичными.
Но есть одна проблема, вокруг которой бушуют настоящие, почти российские, страсти. Это проблема социального конструктивизма.
Из-за нее сегодня люди могут перестать разговаривать друг с другом и даже испытывают страх потерять работу в связи с неправильной позицией по этому вопросу, поскольку в Америке существует мощная господствующая идеология, которая оказывает влияние на социальную жизнь.
Первый источник сегодняшней интеллектуальной ситуации в Америке и ее составная часть - это, кончено, французская. Она продолжает во второй половине ХХ века как бы задавать интеллектуальный тон на планете. В Америке всегда были достаточно влиятельны марксисты, но они не были столь изощренны и столь интересны, как представители французской ветви марксизма.
Французская критика капитализма, буржуазной идеологии - одна из идейных основ тех интеллектуальных процессов, которые оформились в США в конце 60-х и в 70-е годы. Особое внимание французы акцентировали на роли власти, государства, в этом смысле о них можно говорить как о неомарксистах.
Марксизм, по сути дела, оплодотворил, вдохновил почти все интеллектуальные течения в современном Западном мире, хотя я не уверен что всякий историк социальной мысли с этим согласится.
Второй источник - французский структурализм. Он оказал огромное влияние на Америку. Идея его по сути очень близка к марксизму: это то же самое стремление увидеть глубинные процессы, определяющие развитие общества и такой подход глубоко антагонистичен поверхностному анализу общества.
Французские структуралисты выдвинули идею, что в мире (они не всегда говорят, почему) каждый раз возникает новая парадигма, господствующая идея в обществе, которая определяет социальные процессы даже в его деталях. Главное для них - понять парадигму данного исторического этапа. Эта концепция разрушила марксистско-прагматический анализ социальных процессов.
Но между марксистским и американским прагматическим подходами много общего. И тот и другой озабочены эмпирикой, практикой как критерием истины.
А концепция структуралистов была первым проявлением релятивизма, который ныне играет такую большую роль в американской социальной науке. Релятивизм силен уже в книге Т.Куна о научной революции.
Парадигмы, по Т.Куну, - равноценны, объективной истины нет, всё относительно.
Американские политические процессы также оказали огромное, я бы сказал, решающее влияние на американскую социальную науку. Это прямой результат того, что произошло в Америке в 60 - 70-е годы, в период студенческих левых революций, которые, по общему признанию, сделали Америку совсем другой. Одним из важнейших результатов студенческих революций было появление в качестве центральной проблемы демократии - проблемы меньшинств. До этого американская политическая мысль, политическая философия делали акцент на большинстве.
Это принималось с пониманием, как нормальная характеристика демократии. В СССР было то же самое.
Если мы находили какой-то консенсус в обществе по какому-то вопросу, это казалось нам самым важным результатом исследования.
Началось с черных. Проблема черных оказала фантастическое влияние на американскую политическую и социальную мысль. Американские либералы, возглавившие движение в пользу меньшинств, стали выдвигать проблему черного меньшинства как центральную в Америке.
Главное, заявили они, обеспечить этому меньшинству права. Они считали, что негритянская проблема для Америки является самой острой.
Это действительно так.
Затем началось триумфальное шествие концепции меньшинств. К ним были отнесены и женщины. Женщины и черные конкурируют по значимости и по влиянию на социально-политические процессы в Америке в области подбора кадров и т.д.
Так, решимость Клинтона поставить на пост прокурора страны женщину, была непреклонна. Если вы поступаете на работу и ваш конкурент - женщина, то можете сразу забирать свои документы.
К меньшинствам были отнесены испаноязычное население, все сексуальные меньшинства, инвалиды и старые люди. Политический лексикон, связанный с этими меньшинствами, удивительным образом эволюционирует.
Например, сказать негр, черные нельзя, нужно говорить афроамериканцы. И тому подобное.
Что означает проблема меньшинств для социальной науки? Дальнейшим шагом было объявление абсолютной равноценности культур разных меньшинств. Американская идея плавильного котла отправлена в мусорный ящик.
Эта концепция, на которой 200 лет зиждилась Америка, уже не вписывается в политически правильный (корректный) взгляд на вещи.
Американская социология давно, чуть ли не со времен чикагской школы, была склонна изучать группы и субкультуры. И в этом она весьма преуспела.
Работы о шайках, о безработных, выявление их ценностных ориентаций и т.д. Но при этом никто никогда не говорил о каком-то равенстве этих субкультур.
Идея господствующей культуры, господствующего образа жизни сохраняла центральное место. Американская социология работала в терминах отклонений. К началу 80-х с этим было покончено. Было объявлено, и это стало догмой, что все культуры, все ценности одинаковы.
И никто не имеет права утверждать, что какие-то ценности более важны, чем другие. Начался массовый пересмотр учебных планов в американских университетах. (Правда, сейчас имеет место некоторая контратака консерваторов.) Возникла идея, что в учебных курсах университетов по литературе, по философии представители африканских и латиноамериканских стран должны присутствовать в той же пропорции, что и представители западной цивилизации. Ищут черных, феминистских и т.д. авторов.
Америка переполнена феминистской литературой. И не дай бог подвергнуть ее какой-то бы то ни было критике. Из учебных планов выбрасывают Гомера, Шекспира, но включают какого-нибудь африканского шамана или неизвестного чернокожего автора.
Социологически эту позицию можно понять как стремление доказать меньшинствам, что американское общество их уважает.
Эти процессы получили мощную поддержку в 1960 году в виде книги П.Бергера и Т.Лукмана (Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. В Москве издана в 1995 г.). Это евангелие американской социальной науки.
В ней хорошая марксистская идея, имеющая предтечей французское просвещение, о том, что среда определяет сознание (без ссылки на Маркса), получила мощное развитие. Любое представление об обществе - это социальная конструкция, которая не может быть объявлена правильной или не правильной, ибо это наивно и примитивно. Это сложное образование, которое зависит от множества факторов - от вашего социального статуса, образования, среды, воспитания и опыта и т.д.
И главное - перестать говорить об объективной истине.
Если взять любой американский учебник по социологии или даже по социальной психологии, то в индексе тем не найти понятий объективная истина, объективность. Здесь американская социальная наука вполне достигла высот советской пропаганды, которая обвиняла западную науку в объективизме, требовала классового подхода, отрицала существование внеклассовой истины.
По сути, все эти так презираемые нами в нашей теперешней жизни концепции, доминируют сегодня в американской социальной науке.
Когда год назад при чтении курса Методы социологического опроса я сказал, что буду исходить из объективной реальности, это вызвало гул возмущения. Я нашел выход, предложив признать, что данные Института Гэллапа воспринимаются американцами как отражающие объективно сознание общества.
Аудитория нехотя, но согласилась.
Идея социального конструктивизма стала господствующей в Америке. Из учебников было изгнано понятия объективной реальности, истины; все ценности, субкультуры были объявлены равноценными. И нечего навязывать обществу мнение белых мужчин, которые думали только о том, как укрепить свою власть над женщинами и черными.
После этого из Франции пришел еще один интеллектуальный импульс. Он был связан с постмодернизмом, с деконструктивизмом.
Идея деконструктивизма проста (это то, о чем раньше говорила герменевтика): любое произведение литературы, искусства каждым воспринимается на индивидуальный манер. Так называемое каноническое понимание Анны Карениной или Короля Лира навязано властью, господствующей идеологией. При чтении любого произведения каждый волен его толковать как угодно.
И никто не имеет права утверждать, что именно автор имел в виду. Существует некое, почти мистическое, уникальное взаимодействие между автором и индивидуальным читателем. А дальше пошла замечательная эксплуатация тезиса об историзме. Все концепции меняются с течением времени, нет постоянных идей, нет постоянных концепций.
Все они равноценны.
С того момента, как к преступным группам начали подходить как к группам со своей культурой, которую надо изучать, началось некое умиротворение, некое позитивное восприятие преступной деятельности. Понять, значит простить.
В конце концов дело дошло до так называемой ярлычной теории: преступником является тот, кого общество объявляет преступником, на которого оно наклеивает такой ярлык. Никакого объективного понятия преступности нет. Это поразительно, но американские социологи совершенно не занимались и не занимаются изучением асоциальности преступности, ее опасностью для существования общества как такового.
Асоциальный характер преступности как бы исчез. Это было хорошо заметно при изучении знаменитого лос-анджелесского бунта несколько лет назад. Он был очень серьезным, и вся Америка дрожала, не перекинется ли он на другие города. Через два месяца после этих событий состоялась национальная конференция американских социологов в Лос-Анджелесе, где этот бунт происходил.
Я был на всех семинарах этой конференции, на которых обсуждался этот бунт. И я был поражен. Ни о каком осуждении бунта и речи быть не могло.
Он воспринимался как нормальная реакция бедных обездоленных людей.
Следующей логической ступенькой такого развития стала критическая расовая теория. Теоретиками являются черные профессора права.
Идея такова: ничего интеллектуально общего между черными и белыми нет и быть не может. Восприятие мира ими радикальным образом различно. При восприятии любой ситуации надо исходить из того, что черные являются угнетенным классом.
Всё, что полезно черному, что помогает ему восстановить его статус и достоинство, - правильно. Черные присяжные должны исходить из этого при оценке черных преступников.
Вы, наверное, следили за процессом Симпсона. Он убил свою белую жену и ее друга. Для белой Америки не было сомнения, что это именно так. А жюри, в котором из десяти присяжных было восемь черных, оправдало преступника.
Белая Америка застыла от ужаса и бешенства. Результаты опросов были таковы: 80% белых сказали, что он виновен, а 80% черных, что невиновен.
В 1987 году одна черная девочка пожаловалась родителям, что белые ее изнасиловали. Америка была очень возмущена, белая Америка демонстрировала свою лояльность, свое сочувствие.
Через три дня выяснилось, что девочка придумала эту историю. Что ничего подобного не было.
Теоретики же критической расовой теории утверждают, что надо исходить из того, что история, рассказанная девочкой, была правильной, потому что так думают черные женщины, которые испытывают постоянный страх перед белыми.
Релятивизация социальной науки в Америке достигла, на мой взгляд, гомерических масштабов. И в соответствии с этим формируется сегодня господствующая идеология в Америке.
Например, в диссертации аспирантки моего класса Борьба в семье между мужчиной и женщиной по распределению домашних задач отношения мужчины и женщины описывались в жестких антагонистических терминах как борьба не на жизнь, а на смерть. Выступать против такой диссертации примерно то же самое, что в сталинские времена выступать против диссертации о роли коммунистической партии в индустриализации...
А такого рода диссертации составляют львиную долю того, что публикуется и защищается сегодня в Америке, и критика их абсолютно отсутствует.
В Америке коренным образом изменилась методология социальной науки. Когда я приехал в 1979 году в Америку и пошел на первую конференцию, там четвертая часть всех семинаров была математизирована. В этой математизации было много уродливого, нелепого. Сейчас математику в социологии заменила качественная социология: любимые уже в России фокус группы, всякого рода наблюдения, фотографии, интервью.
Интерес к выборке, к репрезентативности данных исчез, антинаучное движение налицо. Это грустно. В.Хорос: Чем можно объяснить такой конформизм в Америке? Откуда эта любовь к меньшинствам? Это навязано прессой или это глубинные моральные процессы?
Может быть, это переход из крайности в крайность, и этот цикл повторится? В.Шляпентох: Есть надстройка, в которой много абсурдных вещей, а есть базис. Базис серьезный. Это, во-первых, стремление логически развивать демократию. Демократия действительно должна гарантировать права меньшинствам.
Разве этот процесс не наблюдается в той же России? Российское общество тоже всё в большей степени осознает необходимость защиты меньшинств.
Либерал в Америке скажет: эта идеология нужна нам для выживания страны, в условиях демократии мы должны максимально учитывать интересы меньшинств, иначе Америка как общество не сможет функционировать.
Я думаю, что подобная идеология отражает процессы приспособления Америки к новой реальности. В этом есть опасность дезинтеграции американского общества, и некоторые авторы, особенно консерваторы, обращают на это внимание.
По этому поводу в Америке существует идеологический конфликт. М.Рац: Как относятся американские юристы и теоретики права к этим теориям? Ведь правоохранительная система работает и имеет какие-то теоретические основания.
Как котируются идеи Поппера? Сорос их активно развивает, но кто он - кустарь-одиночка, или это более-менее заметное движение? В.Шляпентох: Я думаю, что американская судебная практика работает по старому, но новые веяния оказывают не нее влияние. Есть множество каких-то школ, в том числе в Гарварде есть некая конституционная школа, которая считает, что надо строго исходить из неизменности норм американской конституции. А есть школы совсем в другом ключе, которые исходят из релятивистской концепции о социальном контексте: все социальные вопросы надо решать исходя из социальной целесообразности.
Это очень напоминает революционную законность 20-х годов в России. В Америке очень много элементов советского общества.
Например, при назначении судей в Верховный суд всегда обсуждается его идеологическая позиция.
Что касается Поппера. Сорос как бы хочет сказать, что чисто рыночная экономика без государственного регулирования не может обеспечить открытое общество, оно не может быть гарантировано чисто стихийными процессами. Сорос - богатый человек, его статьи печатают, кто-то их читает.
Они полезны, но мне кажется, что в целом это сплошные тривиальности. Н.Козлова: У нас в стране другая ситуация. Социальные исследователи довольно часто выступают на телевидении и печатаются на страницах газет. Но при переходе на сцену, мне кажется, что-то происходит с наукой.
Ученые уже выступают не как ученые, а как журналисты или политические деятели. Может быть, ваша ситуация - это свидетельство наличия автономного поля науки? В.Шляпентох: С этим я не могу согласиться. В чем фундаментальная разница в положении российских и американских ученых? С моей точки зрения, российское общество в целом не имеет понятия о конфликте интересов.
Каждый может играть десятки ролей, взаимоисключающих друг друга. Социологическая служба может участвовать в предвыборной кампании президента и посылать ему донесения о положении дел, рекомендовать ему, как нужно поступать и т.д., претендуя при этом на статус независимой организация. В Америке это совершенно невозможно. У политического деятеля есть свои социологи, они его обслуживают.
Ни одна газета не станет публиковать результаты их исследований. Помощь Гэллапа президенту в выборной кампании означала бы смерть его учреждения.
Приглашение на телевидение в Америке означает интерес к вашей профессиональной роли. Выступая с экрана, вы думаете о своей профессиональной репутации, вы не можете показать себя политически ангажированным. Конечно, у каждого выступающего есть свои политические симпатии, но они как эксперты всегда стремятся отойти от непосредственной политической кампании.
Поэтому тот факт, что, скажем, экономисты регулярно приглашаются в средства массовой коммуникации и в Конгресс - это индикатор интереса общества. Социологи сами жалуются, что интерес к ним общества сейчас очень умеренный. А.Давыдов.: Проявляется ли интерес в американской социологии к вопросам религии? В.Шляпентох: Это постоянная область американской социологии. Пожалуй, сейчас особенный интерес к сектам.
Довольно большое внимание к проблемам морали, в частности, к так называемому коммюнитаризму - общинности. Высказывается обеспокоенность усилением индивидуализации американской жизни, тем, что престиж публичных ценностей значимо снижается.
Американская общественность говорит о необходимости возрастания роли добровольных работ и т.п. Вообще, Америка в каком-то смысле социалистическая страна, она очень социальна.
Это страна клубов, разных организаций, страна мощного самоуправления. Многое из того, о чем мечтали коммунисты здесь, осуществлено в Америке. А.Голубов: Если социологи мало участвуют в общественной жизни, то кто же развивает теорию меньшинств? Кто является оппонентом телеведущего по этим вопросам? В.Шляпентох: Оппоненты - это консервативные политики, консервативные журналисты. Но и они далеко не заходят в своей критике.
Они принимают почти все постулаты теории меньшинств. В политической элите достаточно сильный консенсус, она гораздо более однородна, чем политическая элита в России. А.Здравомыслов: Была объявлена тема - Конструктивизм в американской социологии. Но сегодня в основном была представлена релятивистская тенденция.
Меня заинтересовало то, что касается взаимоотношений американской и французской социологии и культуры. Как мне представляется, в современной социологической культуре на международном уровне возникла сильная оппозиция по отношению к американской социологии.
То, что Валлерстайн был избран президентом Бюро международной социологии, созданном по его инициативе в рамках Международной социологической ассоциации, где из 24 участников этого мероприятия был только один американец и тот Валлерстайн, было вопреки и исполкому Ассоциации и американской установке.

Козлова эту идею продуктивно развивала

Из художественной литературы мы знаем,
какую роль играло ханжество - в высших слоях, средних
слоях, хотя и не в низших слоях. Низшие слои были
обречены на молчание, они подлежали уничтожению на
виселицах либо в работных домах.
Успех процесса модернизации измеряется именно
устранением, ограничением, контролем и регуляцией
народной культуры.
Мое вам пожелание иметь в виду эти общие
культурологические рамки. Рогалина: Я хочу присоединить голос историка к
голосам философов, культурологов и социологов.
Двойственность сознания крестьянина, бинарность его -
изначальна, идет еще от общины. С одной стороны он
хозяин, с другой - поневоле включен в общность - мир,
община, колхоз. Н.Козлова эту идею продуктивно развивала
в своих статьях и я этим пользуюсь в преподавании.
Существует проблема одичания крестьянства (как и
всего народа) в 20-е годы. В этом смысле интересен
Питирим Сорокин, который писал, что воевали красные и
белые, а победили серые и сейчас будет плодиться материал
второго сорта. И это видно по письмам крестьян, особенно
когда сравниваешь их письма в газеты 20-х и 30-х годов. В
20-е годы они свободнее, чувствуют себя хозяевами, они
все время напоминают советской власти, что вся
промышленность и все начальники сидят на их плечах,
просят дать им экономическую организацию - Крестьянский
союз. А в тридцатые годы - это уже ситуация традиционной
крестьянской челобитной. Они уже, по выражению
Солженицына, прибедниваются. Письмо 1938 года:
Заберите от нас председателя. Он пьяница, бабник и
троцкист. Его отец был у белых, а брат - раскулаченный.
Или письмо с просьбой отстроить дом их товарищу
колхознику, который караулил колхозное добро и не отошел
от него, хотя видел, как горел его дом. То есть госопека
становилась доминантой в сознании, крестьянин теряет
постепенно свою хозяйственность, независимость,
самостоятельность, происходит слияние с системой - я
твой, только не трожь меня. И в результате мы потеряли
человека-хозяина, поэтому и не идут у нас сейчас реформы.
Все упирается в философию хозяйствования. Давыдов: Очень интересный доклад, но я бы хотел
попытаться на основе этого материала поставить вопрос -
что это за тип культуры, насколько он перспективен, куда
направлена его динамика. Это развитие или умирание?
Традиционный ответ, содержащийся в нашей прессе, что это
застойная культура, - это не ответ. Всякий застой когда-
то заканчивается и потом следует или развитие, или
умирание. Если так поставить вопрос, то с помощью
цивилизационного подхода можно будет анализировать нашу
культуру как православно-славянскую. Значительная часть
ядра этой культуры выглядит так, как нам сегодня
показали.
Но, наверное, это ядро не единственное в этой
культуре, можно попытаться проследить другую часть этого
ядра. Почему Россия - страна таких больших размеров?
Политика захвата - да. А как нравственно оправдать
движение от культурного центра на периферию простого,
нормального человека? Моя гипотеза заключается в
следующем: культурный центр, чтобы воспроизводиться на
традиционной основе, выдавливал наиболее пассионарный
человеческий материал на свою периферию. Этот материал,
для того чтобы самоидентифицироваться и как человеку, и
как русскому, должен был удалиться от своего культурного
центра, бежать от него. Вполне возможно, что это один из
мотивов расширения территории.
Таким образом, то, о чем сегодня шла речь, - это
некий пласт культуры, который вполне самоиндентифицировал
себя именно с культурным центром, а не с протестом против
него. Хотя, конечно, в форме модернизации,
приспособления. Этот пласт очень коротко можно
охарактеризовать простой формулой: Человек - это звучит
гордо. И в письмах, мне кажется, прослеживается именно
эта формула. Ну как же, Я - это ведь тот самый человек,
который звучит гордо. А Я - нахожусь вот в таком
состоянии, помогите мне. А мой сосед - отнюдь не
человек, который звучит гордо, его надо наказать, он
враг народа.
Давайте представим себе, какова ситуация в Азии, на
Востоке - может ли там человек о себе сказать Я - этот
тот человек, который звучит гордо? Над ним просто
посмеются. Формула азиатской нравственности - Мы живем
тогда, когда живем друг для друга (Фирдоуси). Именно Мы,
формулы Я нет. А европейский человек скажет : Быть или
не быть.
Каково же содержание человека, который заявляет о
себе - это звучит гордо. Цивилизационная модель анализа
общества подразумевает изучение религиозного пласта
культуры, нравственности. Если Бога понимать как некий
образ высшей нравственности, то тогда мы можем выделить в
славяно-православной культуре две крайности, о которых
говорилось на прошлом заседании семинара: теоцентризм и
антропоцентризм. Православно-славянский Бог, образ высшей
нравственности - теоцентричный и антропоцентричный - как
раз и порождает ту игру, ту наивность, а на самом деле,
по-моему, растерянность человека, который потерял
реальную опору в жизни под собой. Он ищет решения проблем
не в себе, а в неком культурном центре, - с одной
стороны. А с другой стороны не имеет сил бежать от него.
С одной стороны, он ищет решения проблем в некой
потусторонности - в Боге, царе, генсеке, партийном
секретаре и т.д. А с другой стороны, он заявляет, что
Бога нет, а есть человек -который звучит гордо. Но в
условиях России такое обожествление человека, и уже
говорилось об этом, - это пугачевщина и большевизм.
И та и другая крайность в этом ядре непродуктивны. То
что мы сегодня услышали - это нравственность потерявшего
себя человека. Это псевдомодернизация, улыбка смерти, это
непродуктивное развитие. Застой, который в конце концов
кончится гибелью. Вешнинский: По поводу выдавливание на периферию.
Можно вспомнить, что и в этологии описывается такое
явление: в животной популяции менее интеллектуальные
разновидности выдавливают на периферию более
интеллектуальных.
В связи с тем, что сегодня говорилось о роли театра в
жизни людей, поднявшихся наверх, хочу озвучить то, что
Ю.М.Лотман говорил о роли театра в становлении
наполеоновского двора в послереволюционной Франции. Для
Наполеона, бедного корсиканского офицера, моделью двора,
придворного поведения был театр. Не случайно главным
церемониймейстером у него был известный трагический актер
Тальма. Поэтому наполеоновский двор сильно отличался от
настоящих европейских дворов. Здесь тоже сработал
механизм быстрого освоения культуры во внешних,
имитационных формах, нередко наивных. Козлова: Лотман писал о таких процессах и в России,
это общий процесс. Вешнинский: Да, в результате революции поднимается
новый слой, который начинает осваивать подручными
способами элитарную культуру. Левин: А.Давыдов затронул уже вопросы, связанные
больше с методологической стороной обсуждаемой темы. Наше
обществоведение наверстывает отставание по части изучения
процессов модернизации. И у нас этот анализ получается
часто комом. Во-первых, смешиваются модернизации в разных
континентальных, цивилизационных регионах, в разных
социально-экономических и культурно-исторических
условиях. Во-вторых, сам процесс модернизации рисуется
чем-то вроде движения парового катка, который ничто не в
силах остановить и который движется без перерывов. Между
тем, если более обстоятельно разложить аналитический
багаж изучения модернизации - по периодам, авторским
срезам и так далее - то можно вспомнить, что в 50 - 60-е
годы, вплоть до 70-х, пристально изучался вопрос о ломке
традиционного общества под воздействием индустриально-
урбанистических социальных укладов, делались попытки дать
ответ на вопрос: какой же уклад появляется в результате
этой ломки? Если судить по сегодняшнему докладу и
обсуждению, то получается, что процесс модернизации если
не совсем прямолинеен, то довольно телеологичен, потому
что в конце все равно побеждает индивидуация,
вырисовывается отдельно мыслящая себя личность,
использующая вполне рационально инструменты из любого
обихода для целей собственного выделения и утверждения.
Между тем, если вспомнить работы западных антропологов,
там речь шла о таком наблюдении: в результате
столкновения укладов появляется третий, промежуточный и
гибридный социальный уклад, но при этом не обреченный на
автоматическое исчезновение, а обладающий относительно
высокой устойчивостью и собственным динамизмом.
Специалисты, изучавшие эволюцию Латинской Америки за
последние десятилетия, хорошо знают, что появляется
социальный уклад, который относительно быстро, эффективно
использует внешние оболочки нового, индустриального
уклада, сохраняя социокультурное ядро общества
традиционного.
В докладе были приведены очень точные наблюдения о
рассуждении автора одного из рассматриваемых документов
кругами. Это кристально чистый образец, модель этого
процесса, этой метаморфозы. Хождение кругами - типичная
манера разговора сельского жителя. Он к одному и тому же
возвращается по три раза. Это тысячелетиями выработанная
уловка защиты, выигрыша времени для понимания намерений
собеседника и так далее. Но это микромодель. А если
посмотреть ее в целом масштабе, это делает не таким
безусловным суждение, что модернизация возьмет верх.
Смысл в том, что здесь нет никаких заранее выданных
гарантий.
Сегодня довольно близко некоторые из выступавших
подходили к этнокультурной, национальной специфике. Мне
вспоминается Г.П.Федотов, который говорит: Русские очень
религиозны, но часто меняют религию. Это наблюдение
находит подтверждение во многих исследованиях. Русские
православны? Да.
Но христиане ли они - это вопрос. Эта
двойственность заставляет сосредоточить внимание на
сугубо конкретных и специфических аспектах этнокультуры.
Привлечение геополитических сюжетов, и тут я согласен с
Давыдовым, может быть полезным. Но оно, видимо, не должно
ограничиваться известными всем центробежными
макропроцессами, а вбирать в себя и многие другие сюжеты,
начиная от цивилизационных проекций, на осях которых,
собственно, и сформировалась Россия. Здесь есть разные
мнения. И.Гр.Яковенко полагает, что было пересечение двух
осей - южной, византийской и юго-восточной - как минимум.
Но перед ордынской была еще норманнская, а если
посмотреть еще более приближенно, то пожалуй можно
говорить о пересечении оси всех главных цивилизационных
мировых центров. И эти вещи, мне кажется, тоже надо
включать в этот анализ, в этот разговор. Ахиезер: Я зачитаю одно место из статьи Н.Козловой
Документ жизни: опыт социологического чтения (Socio-
Logos'96, М., 1996). Она пишет, что рассчитывала
погрузиться в мир осязаемых вещей и простых чувств, в
который так хочется вернуться, живя в сложном мире
мегаполиса. Она здесь выступила в роли традиционного
русского интеллигента, который хочет уйти от нашей
скверны - городской, урбанистской, советской,
постсоветской и т.п. - и погрузиться в чистоту народной
культуры, приобщиться к народной правде и т.д. Дальше она
пишет: Однако сталкиваешься с чем-то тотально
незнакомым. Обратите внимание на слово тотально. Слово
незнакомец - тоже старое слово русской интеллигенции (у
Тургенева есть образ крестьянина как незнакомца). Но
теперь этот незнакомец стал тотальным. Значит прожив
после Тургенева больше ста лет, мы опять вернулись к
формуле, что народ для нас - незнакомец, да еще и
тотальный.
То, что сделала Н.Козлова, это в некотором смысле
событие в науке. Она открыла для нас целый пласт
реальности и показала, что он доступен научному
исследованию. Когда русский крестьянин был неграмотным,
мы не могли получать от него какие-то первичные тексты. В
исследованиях его ментальности мы опирались на описания
людей со стороны, на манифесты Пугачева, на фольклор,
на русскую литературу, русскую философию. Сами по себе
эти источники необходимы, но они нуждаются в
принципиальном дополнении.
Возникла переломная эпоха, которая никогда не
повториться в России. Крестьяне научились грамоте. И еще
не стали цивилизованными городскими людьми. Они сделали
только один шаг к этому и уже начали оставлять след на
бумаге. Н.Козлова поймала исторический момент.
Речь идет, по-существу, о новой возможности
исследования того, что называют народ, которого, как
говорят наши современные социологи, вообще-то, нет, а
есть группы и т.п. В России народ был и есть. Будет ли
он, это вопрос другой. В русском контексте слово народ
имеет специфический смысл. Это то, что противостоит
власти, интеллигенции и духовной элите. Благодаря
Козловой мы можем его, то есть народ, изучать, прямо
читая написанные этими людьми содержательные тексты.
Читать материалы, которые она собрала, крайне
увлекательно. Но что мы понимаем в них? Сначала,
действительно, испытываешь шок - это и не тот народ, о
котором народники говорили, и не тот народ, о котором
думал Гайдар, начиная реформы. И не тот народ, о котором
Ленин говорил, что он создаст советы и будет управлять
через них даже не государством, а просто сообществом
хороших людей. Так кто же эти люди?
Что это такое?
Социология - она имеет другие задачи и никогда не сможет
дать того, что нам дают эти тексты. У социологии есть
преимущества. Когда социолог проводит исследование, он
ставит задачу и знает, что ему надо. А здесь текст сам по
себе еще требует постановки задачи, формулировки новых
вопросов. Что мы хотим выяснить? Мне кажется, что этот
материал еще очень долго будет давать пищу исследователям
для постановки разных задач. Наш семинар и должен как раз
пойти по такому пути. В сегодняшних выступлениях уже
прозвучали попытки интерпретации предложенного Н.Козловой
материала в русле тех задач, которые были сформулированы
на наших предыдущих семинарах и являются нашим
профессиональным делом.
Вывод, к которому мы пришли на нашем прошлом
семинаре, заключается в том, что Россия, вступившая на
путь модернизации, требующей новых людей, была вынуждена
в качестве средства использовать людей архаичного типа,
по своей ментальности, образу жизни, опыту не склонных
быть субъектами модернизации. Задействованные в этот
процесс, они создали особый тип общества, который для
решения целей либерализма, прогресса, технического
развития использовал архаичные, дофеодальные средства.
Эта модель в таких масштабах и зашедшая столь далеко,
вплоть до дорыночного постиндустриализма, в истории
уникальная.
Если это так, то что же это за основная масса
населения, которая представляла столь неадекватный для
модернизации слой? Это задача, которую общество, наука
должны решать. Если продолжать строить модель
модернизации, не учитывая этого фантастического по своим
последствиям опыта консервативной модернизации
(А.Вишневский), я бы сказал архаичной модернизации, то
ничего путного не выйдет, кроме очередных катастроф и
очередных провалов.
Непосредственное чтение этих текстов не дает ответа
на эти вопросы. И это естественно. Когда мы пытаемся
оценить соответствие народа назревшим проблемам общества,
то надо вырабатывать язык, который в обобщенной форме мог
бы, с одной стороны, интерпретировать системы
нравственных ценностей, соответствующих задачам
модернизации, а с другой стороны, и к самому этому
материалу тоже подойти с этих позиций. Нужно создать
такие уровни знаний (между знаниями сути процессов,
которые мы обобщаем в слове модернизация, и анализом
текста), которые пытались бы предложить достаточно
абстрактные модели нравственных ценностей. С этой позиции
мы могли бы ясно понять: для того, чтобы была
модернизации в том или ином варианте, нужная такая-то
система нравственных ценностей. В общем виде это понятно.
На первый план выдвигаются ценности динамики, развития,
способности людей изменять свои отношения, подчиняя их
новым целям. Но с другой стороны, анализ истории России
подсказывает, что в ней содержится набор, возможно,
ограниченный, этих нравственных идеалов, которые тоже
можно выразить в абстрактной форме. Важнейшая из них -
традиционная модель, которая господствовала почти на
протяжении всей истории человечества. Главная задача -
найти переходные формы между реальным нравственным
состоянием и тем, которое, как нам кажется, необходимо,
чтобы выжить.
Диалектика науки в том, что мы должны выводить модели
из текста, но без представления о сути этих моделей мы в
этом тексте их не увидим.
В докладе говорилось о том, что эти люди как бы
манипулируют своей идеологией. Это что - духовные
искания? Это утилитаризм. Это не традиционализм (жесткий
традиционализм предполагает срастание с моделью мира). Но
это и не современный плюрализм. Это манипулирование
реальными смысловыми структурами, это то, что большевизм
превратил в профессию. Идеология в советское время - это
сфера профессиональной деятельности, поставленная на
службу государства, которая превращает слова, понятия,
ментальность, нравственность в средство для достижения
каких-то целей, каких - в данном случае неважно.
Способность к этому говорит о революционном перевороте в
сознании, традиционный человек этого делать не может. Это
уже влияние утилитаризма.
При наличии теоретического аппарата можно почерпнуть
из текстов человеческих документов очень много, в
частности пласт примитивного утилитаризма. Но проблема,
как разработать такой теоретический аппарат, чтобы
перейти от анализа текстов к общим проблемам
социокультурной динамики России.
В вашем тексте много ссылок на западных коллег. Их
методика - она замечательна, но они не знают одной вещи,
которую мы должны знать. Эти тексты - свидетельство
раскола индивидуального сознания, смыслового поля в
обществе. Для человека навязываемая ему культура - нечто
чуждое (барин дурит - надо придуриться). Отличие России
от Запада, сформулированное еще Г.С.Померанцем,
заключается в том, что там инновационная культура
прорабатывалась до низов общества. У нас этот процесс
катастрофически отстает. Яковенко И.Гр.: В качестве реплики. Что такое народ?
Жив он или мертв? Моя точка зрения, что сегодня в докладе
имело место паталогоанатомическое исследование. Гольц: Эти тексты - хороший источник, но есть и
другие: надписи на заборах, анекдоты, походка, осанка,
выражение глаз, - все это будет характеризовать людей.
Так что, возможно, надо соединить разные подходы. Козлова: Очень благодарна коллегам, за то, что меня
выслушали и высказали полезные для меня соображения.
Я должна сказать, что человеческие документы, о
которых сегодня идет речь, без интерпретации читать не
очень-то и интересно. Для того, чтобы в этих текстах что-
то увидеть, нужна огромная методологическая работа. Мне в
данном случае помог опыт работы в секторе методологии
социального познания Института философии РАН. К работам
западных исследователей я обращалась сознательно. Я
прекрасно понимаю, что они работали на материале своего,
западного общества. Но я решила посмотреть, как их
методологии могут быть приложены к нашему материалу. Я
использовала введенные ими понятия как идеальные модели.
И я увидела разницу, эти модели работают по разному на
разном материале.
Б.Ерасов на прошлом семинаре говорил о необходимости
использования в таких исследованиях дискурса социальных
наук, а не абстрактной культурологии. Но, к сожалению,
все социальные науки - там, на Западе. И их понятия -
некая конвертируемая валюта, которой мы должны
пользоваться.
На Западе борются две методологии. Одна из них -
субъектная, другая основывается на том, что нет никакой
субъектности, человек - точка не пересечении социальных
связей. И мне показалось, что эти методологии применимы к
разным слоям и группам. К ядру культуры Модерна приложима
субъектная методология, а когда я обращаюсь к
человеческим документам, которые дают постмодернистскую
картину разрушившегося традиционного сознания, я могу
работать с помощью слов из другой методологии.
Утилитаризм, о котором говорит А.Ахиезер, это вроде
бы уже нетрадиционное воспроизводство. Однако утилитаризм
предполагает рациональные цели субъектов. А здесь мы
сталкиваемся с целесообразностью без цели. Это как бы
игра, где цель просматривается потом, а в процессе этой
игры она не определена. Сам участвующий в игре эту цель
не определяет. И здесь мне помог П.Бурдье, который писал
о логиках практики. Как через эти логики происходит
коллективная оркестрация, как люди желают неизбежного,
как этот оркестр играет без дирижера. Западные авторы
помогли мне и с терминами.
При работе с текстами мы улавливаем моменты сдвига.
Крестьяне, обращаясь к речевому жанру челобитных,
использовали наработанные веками практики, которые были
ориентированы на воспроизводство традиционной общности.
Когда они применяют эти практики уже в условиях Модерна,
то они оборачиваются против них самих. В связи с этим
специалисты по крестьяноведению пишут, что
раскрестьянивание в условиях больших индустриальных
обществ - это фактор огромного социального риска. Но
благодаря этим рискованным действиям возникают новые
практики, и участвуя в них, крестьяне меняются как люди.
Кто-то держится еще за счет старых традиций, а дети и
внуки их - спиваются, у кого-то все силы уходят на рывок
из традиционализма в Модерн, а дети их как бы уже лишены
энергии и жизнь у них не получилась. Мало у кого
получилась. Но благодаря этому мало происходили
социальные изменения, для которых, как пишет Бродель,
достаточно участия в новых практиках десяти процентов
населения.
Именно после чтения документов я смогла многое понять
в кинозаписи спектакля Горе от ума, который ставили в
полку актеры Малого театра. После спектакля на сцену
выходит Чацкий в парике и фраке, срывает их, под ними -
стриженая голова и гимнастерка со значками ГТО. Это тоже
костюм и маска, которые напялены на тело бывшего
крестьянина. А ведь представление о том, что у человека
может быть одновременно две маски - это тоже точка
запуска процесса социального изменения. Потому что у
крестьянина нет представления о двух масках.
Западные исследователи, когда они опрокинули свои
методики на свое общество, они увидели, что там тоже
многослойность, там тоже всего много. Есть узкое
пространство гражданского общества, а за его пределами
самые разные практики, в том числе архаические. И поэтому
эти методологии для меня очень интересны.
По поводу народной культуры. Мне всегда было
интересно, исследуя современность, искать черты
традиционализма. У меня тогда родилась мысль, что в
традиционной культуре слиты культура и социальность, и
когда культурный слой соскребается, остается традиционная
социальность. И она уже начинает меняться, что-то на себя
надстраивать.
По поводу эпохи застоя. В такие эпохи вынашиваются
какие-то цивилизационные практики. Я считаю, что застой -
это не ругательство. Я не люблю характеристики
псевдо... применительно к обществу. Это своего рода
ловушка, когда мы какой-то тип социальности характеризуем
как псевдо. Если уже и на Западе говорят о
множественности обликов Модерна и путей в модерн, то
давайте эти пути обсуждать. Другое дело, если мы говорим
о каких-то идеальных моделях (как правило, западных).
Там где реальность не совпадает с реальной моделью, там
как раз и происходит познание.
Специфика России как научная проблема
Круглый стол
(Независимый теоретический семинар Социокультурная методология анализа российского общества)
г.Москва
5 ноября 1996 года Участники:
Выступили или представили свои выступления:
А.Ахиезер, А.Вишневский, А.Давыдов, Г.Дилигенский, Г.Гольц, Б.Ерасов, И.Ионов, И.Клямкин, И.Кондаков, А.Лазари (Польша), Ю.Липец, Е.Майминас, Л.Резниченко, М.Румянцева, Р.Рывкина, Э.Скакунов, В.Чертихин, А.Чирикова, И.Гр.Яковенко, И.А.Яковенко, О.Яницкий.
Присутствовали:
Ю.Александров, Д.Баюк, Ф.Бенвенути (Италия), Л.Вандт, О.Величко, Ю.Вешнинский, Н.Володина, А.Гордон, Н.М.Давыдова, Е.Долгих, И.Доронина, Р.Евзеров, Ю.Жданов, В.Земсков, И.Катагощина, Т.Коваль, Н.Коршунова, Л.Косалс, И.Левин, В.Любин, А.Мосейко, М.Орлова, Ю.Пивоваров, Д.Пригов, Н.Рогалина, Э.Сайко, С.Сергеева, Е.Туркатенко, Н.Ушакова, В.Филина, А.Флиер, И.Чубайс, В.С.Яковенко. Александр Ахиезер: Уважаемые коллеги! Круглый стол,
на котором вы присутствуете, организован на основе
Независимого теоретического семинара Социокультурная
методология анализа российского общества. Его цель -
разработка методологии исследования, выявлении основ и
механизмов динамики российского общества, попытки
построения соответствующей теории. Мы рады приветствовать
всех пришедших сюда ради диалога на тему самопонимания,
самопознания нашего общества. Сегодня все мы будем
участниками своего рода мозгового штурма, задача которого
приблизиться к решению стоящей перед нами проблемы,
создать методологический и теоретический задел и
соответствующую интеллектуальную атмосферу для дальнейших
обсуждений, которые могут продолжаться на заседаниях

Кризис русской соборности и консервативная модернизация в СССР

Под модернизацией я понимаю превращение традиционного -
аграрного, сельского, холистского, соборного общества в
общество современного типа - торгово-промышленное,
городское и индивидуалистское. Говоря о модернизации в
России, я понимаю ее как догоняющую модернизацию, которая
осваивала в своем собственном движении уже готовые
результаты, полученные другими обществами, и осваивала не
полностью, а блоками, фрагментарно.
Существует представление, что Россия - первая крупная
страна, которая пошла по пути догоняющей модернизации
(созвучно славянофильским взглядам, противопоставляющим
Россию Европе, понимаемой как Европа романо-германская).
Другое мнение - первой догоняющей страной была Германия.
Россия - второе догоняющее общество и в какой-то мере
усваивала германские уроки. Я придерживаюсь данной точки
зрения.
Начало модернизации в России я датирую эпохой Петра I
(какие-то элементы были и раньше). Первые ощутимые ее
результаты, которые вызвали кризис принципиальных начал
русской жизни, появились в XIX веке. В эту переломную
эпоху в России и началось осмысление соборной идеи,
которую первоначально развивали славянофилы. Хомяков
первым пытался с помощью представлений о соборности
осмыслить особость России. Существовала духовная
перекличка между Хомяковым и некоторыми немецкими
авторами. В частности, Флоровский, Бердяев указывали на
связь идей Хомякова с книгой Мюллера Единство в церкви
или начало соборности. Соборность в этом случае звучит
как католицизм, но, собственно говоря, католицизм, или
кафоличность, как говорили в России, и есть соборность.
Так понимали католицизм и Хомяков, и Флоровский.
У Хомякова, по мнению Флоровского, соборность была
религиозным, богословским понятием. Но, как лучше всех
заметил Бердяев, Хомяковская идея соборности имеет
значение и для учения об обществе. Это и есть русская
коммунитарность, общинность, хоровое начало, единство
любви и свободы, не имеющее никаких внешних гарантий.
Когда речь идет о соборности, всегда подчеркивается
целостность, симфонийность, хоровое начало. Мы, а не
Я. Это определенное представление о соотношении
индивида и социального целого в относительно простом,
слабо дифференцированном, малоэффективном сельском
обществе. Человек растворен в обществе, не обладает
автономией по отношению к нему. Он подчинен безусловному
императиву человек для...: для общества, для
государства, для семьи и т.д. Киреевский: В России ...
личность никогда не искала выставить свою самородную
особенность как какое-то достоинство; но всё честолюбие
частных лиц ограничивалось стремлением быть правильным
выражением основного духа общества. Это представление о
том, каким должен быть идеальный соборный человек, но оно
отражает, по-видимому, и некую историческую реальность.
Эмпирический соборный человек был в чем-то близок к
этому идеалу, он отражал нерасчлененный,
недифференцированный социум. Частная жизнь не была
отделена от общественной, вера от знания, труд от отдыха
- ни во времени, ни в пространстве. Отражением этой
монолитности, цельности социальной жизнедеятельности был
соборный человек. Все во всем - идея соборности.
Типичный образ соборного человека - Платон Каратаев.
Л.Толстой словами Пьера Безухова так говорил о нем:
Жизнь его, как он сам смотрел на нее, не имела смысла
как отдельная жизнь. Она имела смысл как частица целого,
которое он постоянно чувствовал.
В нерасчлененном обществе и человек был простым и
целостным, неделимым атомом. Картина мира у этого
человека синкретична. Соборное сознание - синкретическое
сознание, не ориентированное на анализ, на расчленение
объекта. Оно не было приспособлено для социальной
самокритики. Анализ заменялся моральной оценкой. Носитель
синкретизма - это был основной массовый тип человека в
России и, по-видимому, и в других обществах до начала
процесса модернизации.
Смысл соборности раскрывается обычно через
противопоставление индивидуализму, автономии личности.
Традиционная холистская система ценностей вынуждена была
принять исторический вызов ереси индивидуализма и
мобилизовать на свою защиту все силы традиционной
культуры. Вместе с тем в русской соборной идее не было
ничего особо оригинального, сходный ответ в таких
условиях дают все культуры.
Появление автономной личности - следствие усложнения
материальной и социальной среды, в которой жил
европейский человек Нового времени, структуры его
деятельности, недавно еще относительно простой и
синкретической. Новой, дифференцированной структуре мира
должна была соответствовать и новая, по-иному
структурированная человеческая личность. Она становится
совокупностью обособленных ролей, распадается на
множество специализированных личин, ипостасей. Ипостаси
живут относительно самостоятельной жизнью. Отсюда главный
выигрыш Нового времени - многократно возросшие гибкость и
эффективность деятельности, богатство и полнота жизни. Но
отсюда же и его главная культурная проблема -
восстановление утраченной целостности картины мира и
самой личности.
Человек как бы распадается на множество
специализированных личин, которые оказались в
конкурентном отношении между собой - внутри самого
человека, внутри культуры и внутри общества. Одна из
личин на какое-то время очень сильно потеснила другие -
личина человека экономического, так как все перемены в
обществе задавались переменами экономическими.
Выпячивание экономического человека позволило выработать
новые подходы к жизни, новые ценности - ценности
рационализма и утилитаризма. Но это не значит, что не
было других ликов. Этот новый человек, автономная
личность, появляется и в России.
В России эпоха распада синкретического образа мира и
синкретического соборного сознания - XIX век. Общество
сталкивается с новым типом человека, чье
индивидуалистическое мироощущение входит в конфликт с
соборной нормой. Энергия творческой культурной
деятельности направляется на осмысление этого конфликта,
а вместе с тем и на его постоянное расширение и
углубление.
Есть две причины появления нового человека в России:
усложнение самой российской жизни и европейские влияния.
Первоначально главной была вторая из этих причин. Через
воспитание на западный манер весьма немногочисленные
дворянские и околодворянские круги с поспешностью
измены (Герцен) восприняли западные культурные
достижения и первыми почувствовали себя новыми людьми.
Отщепенцы всех сословий, эти новые люди, эти
нравственные разночинцы составляли не сословие, а среду
(Герцен), в которой и совершался самый важный в русской
истории сдвиг: складывался новый человеческий тип -
противоположная соборной автономная личность. Она по
другому видит, по другому чувствует (лирический герой
тоже появился в России только в XIX веке). У нее другие
ценности, другие мотивы поведения. Она ведет себя
достаточно рационально, но еще не рассталась с
соборностью. Появляются полуновые, полусоборные люди. Эта
среда служила лабораторией, в которой осмысливались
проблемы новой, несоборной, индивидуалистической
культуры.
Культура училась и учила мыслить и чувствовать по-
новому, она восприняла ценности аналитического,
критического, скептического, рационального мышления, и
ценности интимного, лирического чувствования. В центре
всей проблематики стояли вопросы нравственные, касавшиеся
взаимоотношения индивида с другими людьми и обществом в
целом.
Возникает вопрос, как человек, который не живет
соборной жизнью, не находится под контролем общины,
религиозных правил, может сосуществовать с обществом? Чем
он как общественная единица управляется в этом случае?
Становление автономной личности - главное звено
переворачивания мира, перехода от закона человек
для... к закону ...для человека, к самоценности
личности. Русская культура в ее наиболее глубоких
проявлениях (Толстой, Достоевский) принимает это
переворачивание, отстаивает самоценность и нравственную
автономию личности, но одновременно исследует два полюса
связанной с ним опасности: соблазн эгоистического
индивидуализма, вседозволенности, своеволие человека,
забывшего Бога и соблазн использования Бога в земных
целях, рабского растворения в человеческом муравейнике.
Толстой в своих статьях (говоря о служении людей той
воле, которая их произвела) как бы указывает на некий
надиндивидуальный источник человеческих ценностей, более
абстрактный и более отдаленный, чем непосредственно
контролирующие поведение людей человеческие совокупности.
Тем самым признается автономность личности, потому что
она опирается на внутренний, то есть полученный с очень
высокого надиндивидуального уровня, закон. Вопрос о
природе надличностной силы - неважен. Дюркгейм писал: В
Божестве я вижу лишь общество, преобразованное и
осмысленное в форме символов. То есть Бог - это
конструирование необходимой точки исхода морального
закона. С.Булгаков: Основная идея христианства состоит в
этической равноценности всех людей. Речь идет о признании
в каждом человеке полноправной нравственной личности.
Никакая личность никогда не должна быть средством, она
есть сама себе цель. Христианская идея этической
равноценности и нравственной автономии требует для своего
осуществления в жизни людей устранения внешних
препятствий, то есть таких человеческих установлений,
которые этому равенству противоречат ... Основные
постулаты этики христианства сливаются с основными
постулатами учений современной демократии....
Однако в русской культуре все эти споры велись на
примере нового российского человека, интеллигента,
который составлял в обществе меньшинство. И в рамках
этого меньшинства в культуре утвердился идеал автономной
личности. Но остальной мир оставался соборным.
Пока новый человек в России всходил на западных
дрожжах в колбе дворянской и околодворянской среды, это
не могло поколебать принципов соборности, которыми жил
народ, т.е., по преимуществу, крестьянство. Однако во
второй половине XIX в. экономическая и социальная жизнь
России, включая и деревню, быстро усложнялась, и набирал
силу уже свой собственный механизм перевертывания
соборного мира, действовавший теперь не в ограниченной
среде, а на всем социальном поле России. Это породило
быстро разраставшийся кризис соборности, ибо ее принципы
уже не соответствовали логике социального существования
нарождавшегося массового человеческого типа.
Соприкоснувшись с новой жизнью, люди из народа начинали
осваивать ценности личностной автономии, приобретать
черты индивидуализма, эгоизма, предприимчивости,
рациональной расчетливости, в каком-то смысле тоже
становиться новыми людьми. Это получило отражение и в
русской литературе. Толстой был действительно зеркалом
русской революции, и у него наряду с Платоном Каратаевым
есть и солдат в Хаджи-Мурате, который пошел в армию за
своего брата, у которого были дети. И этот солдат не
только не испытывает радости по этому поводу, но тоскует
и ругает себя, зачем он это сделал. Образами людей,
несущих личностное начало, наполнена вся литература
второй половины XIX - начала ХХ века.
Появляется новая социальная фигура - мещанин. Вся
дворянская, высокая культура проникнута к нему
ненавистью, презрением. Первый критик мещанства - Герцен.
Его авторитет использовал и Леонтьев, и Мережковский и
другие. Герцен понимал этот процесс многопланово. Он
называл этот процесс демократизацией аристократии и
аристократизацией демократии. С мещанством стирается
красота породы, но растет ее благосостояние. Во имя этого
мещанство победит и должно победить.... Но такое
многостороннее видение процессов было характерно далеко
не для всех русских писателей. Мещанин, становясь
массовой фигурой, начинал угрожать привилегиям высшего
слоя общества. Вновь встал вопрос о нравственной
автономии индивида - массового человека. Как защитная
реакция появляется представление о привилегированности,
избранности, о том, что автономная личность - это хорошо,
но не для всех. Леонтьев писал о том, что все, что
усиливает личную свободу большинства есть большее или
меньшее расшатывание основ.
Когда новые люди - дворяне - критиковали новую
буржуазию, они не понимали сути homo ekonomicus, не
понимали, что в европейской культуре буржуа служит
призванию, совершает подвиг. В России этого понимания не
было, утилитаризм и рационализм считался недостатком.
Сопротивление появлению буржуазной личности
существовало и снизу. Традиционная соборная культура
протестовала против всех нововведений, против новых
отношений в экономике, семейной жизни и так далее.
Столыпинская реформа - хороший пример неприятия
нововведений деревней. То есть уже до революции появились
предпосылки культурно-идеологического союза верхов и
низов против середины, с которой могло быть связано
будущее России. Интересно высказывание Витте, который был
скорее на стороне середины: Одна и может быть главная
причина нашей революции , это запоздание в развитии
принципа индивидуальности, а следовательно сознания
собственности и потребности гражданственности. Принципом
индивидуальной собственности ныне слагаются все
экономические отношения, на нем держится весь мир. Эта
мысль была трудно воспринимаема в России.
К началу XX в. Россия оказалась в тупике: для того,
чтобы разблокировать становление автономной личности как
массового человеческого типа, необходимо было ускорить
экономическую и социальную модернизацию. Но осуществить
такую модернизацию способны только новые люди, а они-то
как раз и не могли никак вылупиться в достаточном
количестве из соборного целого. Еще Александр I отвечал
Сперанскому на требование проведения реформ: Некем
взять. Это повторилось и в конце XIX - начале ХХ века. К
такой ситуации были возможны два подхода. Один из них был
сформулирован Достоевским, который считал, что
искусственно ускорять постоянные исторические моменты
жизни народной никак не возможно. Другой подход был
порожден историческим нетерпением, накапливаемым в
России. Так, в частности, Ленин уже после революции
писал: Мы хотим строить социализм немедленно, из того
материала, который нам оставил капитализм со вчера на
сегодня. Жизнь сама подвела к необходимости ускорять
модернизацию силами неподготовленного к ней человека. Эта
коллизия по существу предопределила всё развитие России в
ХХ веке. Выход из этого тупика был найден в
инструментальной, или консервативной модернизации, или
консервативной революции.
В консервативно-революционной перспективе место
соборного крестьянина прошлых веков занимает не
индивидуалистический буржуа западного типа, а соборный
же простой человек, который сильно отличается от своего
предшественника, но только внешними, инструментально
существенными чертами. Он переодет в городскую одежду и
получил современное образование. Что же касается
глубинных принципов социального существования,
внутреннего мира, механизмов детерминации поведения, - он
остается все тем же человеком-винтиком, пассивным и
непритязательным человеком для....
Попытка создания такого социокультурного кентавра и
была предпринята в СССР. Официально провозглашенная
культурная революция советской эпохи была направлена на
достижение чисто инструментальных целей, таких как рост
образования, приобщение к современным техническим и
научным знаниям, распространение бытовой, санитарной и
физической культуры и т. п. При этом приходилось все
время заботиться о том, чтобы новые образованцы,
необходимые для того, чтобы исправно крутились колеса
современной государственной или промышленной машины, не
превратились в настоящих новых людей, в автономные
личности. Это была неразрешимая, внутренне противоречивая
задача. Попытки ее решения привели к тому, что развитие
даже собственно инструментальной сферы культуры
оказалось заблокированным, а итоги инструментальной
культурной модернизации - половинчатыми, она осталась
незавершенной. Но даже если бы она и была завершена, это
отнюдь не была та более глубокая революция, к которой
давно уже шла Россия и которая должна была изменить не
только инструментальное, но и ценностное наполнение
культуры и привести к замене холистских, соборных
культурных парадигм индивидуалистскими и либеральными.
Действительные или воображаемые успехи советской
консервативной модернизации порождали некоторые иллюзии
преодоления кризиса соборного идеала и его возрождения
под знаменами социалистического коллективизма.
Превращение советского общества в промышленное и
городское выбивало опору из-под ног соборного
синкретизма, но какое-то время он продлевал свое
существование в промежуточной культуре горожан первого
поколения, в их системе ценностей, воспоминаниях,
ностальгии и т. п. В той мере, в какой революционно-
консервативный замысел удалось осуществить в СССР,
образовалась и промежуточная, внутренне противоречивая
культурная смесь, которая освящала неосуществимый идеал
человеческой личности: соединение инструментальных
достоинств современного городского жителя с
коллективистскими крестьянскими добродетелями соборного
человека. Реальным плодом этого симбиоза стал простой
советский человек, Homo Soveticus.
Характеристики такого человека относятся прежде всего
к лозунгу, проекту, социальной норме. И в то же время -
это реальные характеристики поведенческих структур
общества (Ю. Левада). Как долго, однако, могло
сохраняться пусть и неполное совпадение лозунга и
реальности? Инструментальная модернизация была
половинчатой, но и она коренным образом изменила все
социальное пространство, в котором жили вчерашние
крестьяне, их дети и внуки. Они постепенно осваивали это
новое пространство, и им становилось все теснее в рамках
традиционных соборных социокультурных регуляторов, пусть
и приспособленных в какой-то мере к условиям жизни в
больших городах и работы на больших заводах. Они все
больше ощущали себя автономными частными лицами,
выросшими из старых институциональных одежек. Вторая
половина модернизации, которая не особенно волновала
милитаризованное патерналистское государство, все чаще
становилась заботой личной, вопросом жизни и смерти
каждого, и каждый выступал как ее агент.
Застой на покрывавшейся тиной государственной
поверхности не мог остановить жизни общества на глубине.
Оно все больше забывало свои старые соборные черты и
превращалось в общество автономных индивидов. Нынешние
реформы - лишь несколько запоздалый ответ на эту
фундаментальную мутацию. До полного ее завершения еще
далеко. Мы все еще кентавры - наполовину государевы
винтики, наполовину независимые частные лица. Но и
остановить движение уже невозможно. Конечно, соборные
начала не будут изжиты никогда, в какой-то мере они не
менее необходимы, чем начала личной автономии, которая
тоже присутствовала в общественной жизни всегда. Меняются
лишь соотношения между тем и другим, переносится центр
тяжести. Но это меняет все. Яковенко И.А.: В вашем изложении соборность и
синкретичность тождественны или нет? Кантор: Соборность у вас - этнокультурный феномен или
речь идет общечеловеческих фундаментальных проблемах? Вишневский: Соборность и синкретичность - не одно и то
же. Соборности противопоставляется автономная личность,
принцип человек для... - принципу ...для человека,
когда в основание всего становится человек. То есть я
говорю об общиноцентрическом и человекоцентрическом мире.
Соборный мир - общиноцентричен. Эти термины мне
понадобились для того, чтобы справиться с
противопоставлениями теоцентрического и
антропоцентрического мира. Подобное противопоставление не
раскрывает всей картины. Религия может отражать и
общиноцентрический и человекоцентрический миры. Яковенко И.А.: Если соборность можно приписать любым
общинным обществам, то российская специфика исчезает
полностью? Давыдов: Вы традиционное русское общество, как общество
соборное противопоставляете обществу автономной личности.
А азиатское общество? Культура азиатская - это культура
семьи, которую государство так и не раздавило. Тотальное
огосударствление в Азии так и не прижилось (я имею в виду
государственную экономику). Там было - мы, но мы
другое. Как вы оцениваете высказывание Чаадаева о том,
что у нас не было ни азиатского, ни европейского начала.
Может быть соборность это нечто и доазиатское и
доевропейское? Соборность и автономная личность понятийно
у вас однозначны. Следовательно, они одинаково несут в
себе и разрушение и созидание. Что соборность создала в
России, какой ее позитивный, конструктивный потенциал? Вишневский: Соборность - универсальной явление, это
стандартная социальная форма существования практически
всех аграрных обществ. Конечно, есть различия, вызванные
спецификой страны. Но речь идет о глубинных основаниях
функционирования общества. Никакие деспотии не пытались
разрушить семью, в том числе в России. Напротив, семья
была опорой и основой деспотии. Бердяев называл семью
малым левиафаном, и говорил, что бороться нужно прежде
всего с ним. Человек для ... прежде всего было - для
семьи. Это было пирамидальное общество,
сконструированное из таких малых левиафанов, которые
постепенно вырастали до большого. В этом идентичность
всех западных и восточных обществ. Есть различия, но не
принципиальные. Конструктив русской соборности, как и
любой другой в том, что на ее основах взросла вся
человеческая цивилизация. Вся культура человеческая (если
не брать последние 100 - 200 лет) создана соборными
обществами. Володина: Развитие автономной личности на Западе
привело к постиндустриальному обществу, которое тоже
характеризуется принципом винтичности. В чем отличие в
вашем понимании винтичности в соборном обществе от
винтичности в массовом обществе? Вишневский: Проблема сосуществования автономной
личности с обществом - это отдельный вопрос. В
современном обществе на Западе нельзя заставить человека
действовать во имя единого, идущего сверху плана.
Например, мозаичная картина - это сложная вещь. Но если
взять сложность мозаики, которую образуют вечером огни
большого города, - это совсем другая, движущаяся
динамичная сложность. Если мир мозаичной картины создан
художником по единому плану, то есть она строится сверху,
то мозаикой огней ночного города управлять никто не
может. Каждый огонек - часть общей картины. Но он не
спрашивает у начальства, когда ему появится. Конечно, это
изложение некоего принципа. В реальном обществе
автономных личностей всегда наличествует в какой-то
степени и соборность, холизм. Главное - что преобладает. Козлова: Почему вы решили использовать термин
соборность? Обращение к нему - некий соблазн, которого вы
не избежали. Что мы хотим исследовать - образы
социальности в культуре или модернизирующуюся
социальность? Вишневский: Понятием соборность пользуются сейчас
все, и никто не знает, что это такое. Я попытался
привязать его к обычному языку. Это некий принцип,
который есть везде, который исследуется. Холистское
общество - это и есть соборное общество. Любой термин
многозначен. Вешнинский: Переход от соборной к автономной личности -
процесс положительный. Но мы сегодня видим, что часто
раскрепощается не личность, а биологическая особь,
происходит освобождение от стадности, а не от соборности.
То есть, вполне ли однолинейно положительно идет этот
процесс? Вишневский: Мы уже не синкретические люди и не можем
просто оценивать процесс с точки зрения хорошо - плохо.
Ясно одно, что в современном сложном мире соборный
человек уже жить не может. Появляется новый тип человека.
Я не собираюсь ничего защищать, но понятно, что Платон
Каратаев не может превратиться в Пьера Безухова за один
день. Яковенко И.Гр.: Мне близка позиция докладчика и его
основные выводы.
В докладе синкретический человек характеризовался как
простой. Мне это представляется упрощением. Он не
простой, а качественно иной.

Массовый утилитаризм как импульс динамики качественных сдвигов в мышлении и деятельности

Е.Яркова:
Проблема осмысления основ межкультурной коммуникации, механизмов взаимовлияния, взаимодействия культур может быть определена как проблема первостепенной важности для молодых полиэтнических государств Центральной Азии. Становление и укрепление межкультурного диалога, климата толерантности, гражданского согласия, межнационального взаимопонимания - стержневые идеи, определяющие направленность научного поиска ученых Кыргызстана.
Обращение к методологии социокультурного анализа позволяет значительно продвинуться в понимании основ и механизмов взаимодействия культур.
Прежде чем обратиться к анализу эмпирики, культурных текстов и источников необходимо произвести инвентаризацию методологического инструментария , с помощью которого эти тексты могут быть адекватно прочитаны. Основополагающим , исходным методом классификации эмпирического материала является типологический.
Выделение двух основных ценностных типов культуры, традиционного и либерального, неотделимых от двух основных суперцивилизаций, позволяет выявить ряд исторически сложившихся коммуникационных программ, теоретических моделей межкультурных контактов, присущих этим ценностным системам.
Наиболее замкнутые, интровертные, монологичные коммуникационные программы типичны для традиционализма. Абсолютизация ценностей своей культуры определяет механизмы коммуникационных стратегий.
Их можно сформулировать как: отторжение другой культуры, восприятие ее как антимира или ассимиляцию другой культуры, то есть стремление экстраполировать на нее ценности своей культуры.
В оппозиции к программам традиционализма находится теоретическая модель межкультурной коммуникации либеральной системы ценностей. Отношение мы - они интерпретируется в ней как диалог равноправных субъектов, направленный к синтезу смыслов.
Посредником между ценностными системами традиционализма и либерализма в заданной культурной типологии выступает нравственный идеал утилитаризма. Его можно рассматривать как импульс модернизационных процессов культуры. Выполняя функцию начального толчка, рычага, он приводит в движение механизмы активизации культуротворческой деятельности субъектов, включает процессы переоценки ценностей, что в конечном итоге, как подсказывает опыт мировой истории, стимулирует в конечном итоге артикуляции новых ценностей - ценностей либерализма в долиберальном обществе. Либеральная система ценностей не рождается внезапно, на пустом месте.
Становление нового мировоззрения - результат длительного поступательного развития, синтезирующей работы мысли. Этот восходящий процесс можно представить как постепенное отмирание традиционных ценностей, их оттеснение на задний план, рождение и созревание либеральных.
Утилитаризм таким образом не только импульс, побуждающий освобождаться от пут традиционной логики культуры, но также фон и движущая сила модуляционных процессов мышления, соединяющих контрастные смыслы-ценности.
Рост массового утилитаризма, его возрастающее влияние в жизни общества являются мощным стимулом осмысления роли этого явления средствами философского аппарата. Элитарное и массовое сознание находятся в отношении взаимозависимости. Стихийные процессы массовой культуры, пройдя сквозь фильтры элитарной, артикулируются в стройные культурологические концепции, ядром которых являются типичные для данной эпохи коммуникационные программы.
Последние, сталкиваясь с изменяющимися жизненными реалиями, утрачивают свою актуальность и вытесняются новыми, более жизнеспособными. Утилитаризм формирует свои коммуникационные программы, основанные на идее ценностной вторичности (позитивизм), или ценностной нейтральности (прагматизм). Он становится условием формирования синтетических, объединяющих ценности традиционализма и либерализма, теоретических моделей (аксиологическая коммуникационная программа).
Рост массового утилитаризма приводит к серьезным качественным сдвигам как в философии, так и в культуре в целом.
Итак, методология социокультурного анализа предоставляет исследователю набор инструментов - теоретических моделей, программ, использование которых для анализа эмпирического материала становится средством его обобщения и систематизации. Это не означает, что модели априорны, то есть являются результатом абстрактно-логических умозаключений. Дедуктивный способ рассуждений - способ изложения материала, а не его исследования.
Теоретические схемы структурировались в процессе исследования и обобщения эмпирического материала - массового и элитарного сознания, культуры и науки.
Элитарное, также как и массовое сознание, являясь продуктом своей эпохи, формой культурного опыта, может рассматриваться как эмпирический материал для исследования проблемы межкультурных контактов. Культурологические концепции мыслителей прошлого предстают как культурный текст, в котором зафиксированы программы деятельности людей.
Яркий пример традиционалисткого прочтения темы межкультурных контактов концепция Аристотеля, теоретически обосновывающего приоритет эллинской культуры несовершенством природных свойств других культур. Жизнеспособность программы, отторгающей чужие культуры и сжимающей весь культурный мир до размеров своей, была невысока.
Новую, христианско-августиновскую концепцию универсальной культуры человечества можно понимать как первый шаг осмысления всеобщих оснований культуры. Величина этого шага невелика - он не минует границ традиционализма, лишь переоценивает его идеалы. Принцип отторжения другой культуры сменяется идеей ее подчинения, ассимиляции. Абсолютизация отдельности - приоритетом единства.
Традиционное мышление, во всяком случае в рассматриваемых мною странах не ищет середины, без остановок проделывая свой путь от одной крайности к другой. Однако, новая модель, связанная с утилитаризмом и либерализмом, была более продуктивной и, наполняясь новым содержанием, воплощается в просвещенческую коммуникационную программу. Новое время - эпоха монологических концепций.
Но уже в общем хоре Просвещения, ратующем за единство и однонаправленность культурного развития, раздаются другие голоса. Рост утилитаризма, требования жизни: расширяющийся круг экономического, политического общения, географические и научные открытия становятся плодородной почвой, на которой пробиваются ростки диалогического мышления.
Эвристическим принципом построения новых, ориентированных не на обобщение, а на общение коммуникационных программ, становится синтез старых - традиционалистских. Новая логика направляет свои усилия на поиск среднего звена между стратегией отторжения и ассимиляции, между идеалами единства и отдельности. Попытки такого синтеза содержат концепции Вико, Руссо, Гердера. Воплощением синтетической модели является концепция Канта.
Философ осмысляет отношения мы - они как равенство, свободу и кооперацию социокультурных субъектов под эгидой трансцендентальных ценностей. Это еще не диалог, т.к. парадигма диалога направлена на поиск срединных смыслов. У Канта они априорны, то есть предшествуют диалогу.
Теоретически кантовские абсолютные ценности можно рассматривать как каркас, уцелевший от коммуникационной модели традиционализма. Внутреннее наполнение этого каркаса - оригинальные, отдельные культуры - не вписывается в традиционалистскую модель.
Промежуточный, объединяющий идеалы традиционализма и либерализма, характер кантовской коммуникационной программы - логический итог самопознания европейской культуры XVIII века, пошатнувшей под нажимом массового утилитаризма традиционные устои, но не созревшей для либерального осмысления ценностей как продукта человеческой деятельности.
Логические процессы культуры диахронны по своей природе. Становление диалогической логики не означало, что монологическая модель исчерпала себя. Напротив, традиционалистские программы культурной замкнутости активизируются, противодействуя модернизационным процессам. В XIX в. образцом традиционалистского прочтения проблемы межкультурной коммуникации становится предельно монологичная концепция Гегеля, в которой нетрудно увидеть некоторые реминисценции аристотелевской коммуникационной программы, в частности идею ограничения мира культуры рамками своей культуры.
Традиционное мышление, проделав круг, возвращается, хотя и на ином уровне, к исходным позициям. Симптоматично, что подобно коммуникационной программе Стагирита, гегелевская модель не обладала большой жизнеспособностью.
Эмпирическая действительность, игнорируемая Гегелем как нечто вторичное, вторгается в царство абсолюта и разрушает его конструкции и схемы. Кризис рационализма приводит в движение инверсионные маятниковые механизмы мышления.
Происходит переоценка ценностей: отпадение от идеи единства и партиципация к идее отдельности. Появляется целый ряд культурологических концепций основанных на идее несовместимости культур, отсутствия универсальных основ культурных контактов.
Наиболее ярко эти тенденции проявились в культурологическом дискурсе философии жизни. Последовательно проводимая философами жизни - Ницше, Шпенглером, Зиммелем - идея интровертности культур свидетельствует о неисчезающих ценностных ориентациях традиционализма. Но коммуникационная модель традиционализма воссоздана в деформированном виде.
Отсутствует важнейший для него принцип - приоритет своей культуры. Плюрализм и равноправие преобразуют традиционный монолог в полифонию контрастных смыслов. Но и эта отдельность постепенно преодолевается, утилитаризм начинает свою скрытую работу, стена замкнутости и локализма разрушается самими философами жизни.
Поздний Ницше допускает возможность культурных контактов, определяя их основу в духе витальности и биологизма. Основным критерием культурного обмена, в видении Дильтея, является соответствие того или иного мировоззрения жизни. Приживаются, трансплантируются лишь те идеи, которые соответствуют данному жизненному порядку, которые наиболее удобны и полезны для жизни.
Наконец, Бергсон устанавливает ценностные основания межкультурного обмена. Динамика дискурса философии жизни, таким образом, развивается от полифонической модели мировой культуры, слагающейся из многих отдельных голосов-монологов (традиционализм), к поискам срединных смыслов-универсалий.
Такой универсалией представляется жизнь - органический, биологический процесс, либо ее потребности, повседневные цели (утилитаризм). Итогом этого поиска становится открытие ценностных оснований отношений культур, рождение идеи ценностного синтеза (либерализм).
Философия жизни существовала как один из вариантов рефлексии кризисной эпохи. Параллельно появляются и другие способы преодоления кризиса. Альтернативой традиционалистской логике переоценки ценностей становится идея ценностной вторичности. Проблема ценностного противостояния, единства или отдельности культур снимается.
На ее место выходит другая, связанная с принципом приоритета науки (Конт), биологии (Спенсер), психологии (Вундт), экономики (Маркс). Именно этими неценностными, позитивными факторами пытается обосновать диалог культур логика утилитаризма. Исключение из культурологического дискурса категории ценность, либо интерпретация ее как надстроечного, вторичного, производного от науки, экономики и т.д. не было актом философского теоретизирования, но имело глубокие корни в массовом сознании эпохи. Утилитаризация массового сознания, морали, нравственная переориентация от потусторонних к посюсторонним смыслам существования - характерные приметы массовой культуры буржуазного общества XIX века.
Типичное для утилитаризма нивелирование ценностных критериев межкультурной коммуникации в названных концепциях рождает различные формы редукционизма: научно-позитивного, биологического, психологического, формационно-экономического. Следовательно, коммуникационные процессы, детерминируемые каким-либо законом, призваны развиваться эволюционно и прогрессивно с тем, чтобы достичь предельного уровня-стадии: позитивизма, индустриализма, гуманизма, коммунизма. Логический итог этому совершенствованию -конец истории.
Несостоятельность метода редукции мира культуры к законам наук о природе вызывает к жизни эвристические механизмы мышления, формирующие новые дуальные оппозиции: природа -культура, идеографический метод - номотетический метод. Появляется тенденция разграничения наук о природе и наук о культуре.
В семантическом пространстве философского дискурса XX века выявляются основные, общие направления смыслообразования коммуникационного поля срединной культуры. Два из них можно структурировать как полюса дуальной оппозиции: абсолютные ценности - радикальный эмпиризм, третье - диалог - может интерпретироваться как результат их взаимопроникновения.
С позиций радикального эмпиризма прагматизма срединная культура, суть коммуникационного поля есть не что иное, как прагматическая максима, то есть слагаемая из удобств контактирующих сторон максимальная сумма удовлетворения потребностей. Но потребности конфликтуют, поэтому стратегией поведения должно стать гибкое приспособление, компромисс. Срединная культура в такой интерпретации не является ценностным установлением, она тождественна полезности. Развивая идею неценностных, утилитарных оснований межкультурных контактов, коммуникационная модель прагматизма подхватывает и продолжает позитивистскую логическую линию, отказываясь, тем не менее, от неоправдавшего себя принципа детерминации культуры единым научным законом.
Коммуникационная модель прагматизма, являя собой теоретически законченное воплощение нравственного идеала утилитаризма, обладает необыкновенной жизнеспособностью. Однако, декларируемая ею ценностная нейтральность, релятивизм, методика проб и ошибок делают срединную культуру зыбкой и ненадежной.
Контактирующие субъекты относятся друг к другу не как к цели, но как к средству удовлетворения собственных потребностей, что исключает саму возможность существования стабильных основ коммуникации. Общение не поднимается до уровня диалога.
Альтернативой радикальному эмпиризму прагматизма становится концепция абсолютных ценностей - объективной, трансцендентальной сущности. Биполярность мы - они в эпистеме неокантианства решена в духе взаимопроникновения, амбивалентности: единое аксиологическое поле соединяет и связывает культуры.
Тем не менее, коммуникационная модель неокантианства строится не как синтез (диалог) двух различных смыслов, но как отнесение к ценности, то есть между полюсами находится посредник-медиатор, независимый и абсолютный арбитр. В религиозной философии он персонифицируется как Бог. Найденный неокантианцами срединный смысл также модифицируется под нажимом утилитаризма, изменяя свой статус.
Ценности из абсолютных превращаются в относительные, исторические, рожденные деятельностью социума и разделяемые его членами. Категория ценности в культурфилософии экзистенциализма приобретает зависимость от человека-субъекта, создающего ценности.
Трансцендентальное начало осмысляется как результат деятельности человека, а не заданное условие его существования. Истинность единства Ясперс видит только в воле к беспредельной коммуникации в качестве бесконечной задачи, которая стоит перед незнающими завершения человеческими возможностями.
В унисон Ясперсу Бубер трактует диалог как универсальное начало всех начал, субстанциональную основу бытия. Так, шаг за шагом, осмысляется коммуникационная модель диалога. Этот процесс не похож на однонаправленное движение по лестнице вверх. В нем присутствуют торможение и обратные ходы.
Именно утилитаризм, требования повседневности выполняют функцию разрушителя отживших коммуникационных стратегий и импульса создания новых.
Эти процессы можно проследить на материале истории взаимоотношений двух культур - России и Кыргызстана. Анализ коммуникационных процессов досоветского периода представляет особенный интерес, поскольку в его рамках впервые осуществляется реализация культурных программ контактирующих субъектов, определяется нравственное наполнение коммуникационного поля, намечаются механизмы коммуникационной динамики.
Культуры разных народов могут быть поняты как полюса дуальной оппозиции, между которыми возможно как взаимоотталкивание, так и взаимопроникновение.
Анализ сущностных оснований культуры кыргызов позволяет выделить два нравственных пласта: традиционализм, в его наиболее архаичном варианте родоплеменных ценностей и идеалов, и умеренный утилитаризм, приметой которого становится появление имущественного неравенства, скрытой эксплуатации внутри родовой общины. Потенциальные возможности межкультурной коммуникации, заложенные в программе кыргызского традиционализма чрезвычайно низки.
Сепаратизм, замкнутость, освещаемые идеалами родственных связей и кровных уз, делают культуру закрытой для влияний. Коммуникационная программа кыргызского утилитаризма, создавая прагматическую почву для культурных контактов, подтачивает стену замкнутости и локализма. Но, в силу своей ценностной нейтральности , является очень зыбкой и ненадежной, племенные ценности как фон и действующая сила создают ей значительный противовес.
Программы межкультурной коммуникационной стратегии России еще более неоднородны. В ценностный ассортимент входят нравственные идеалы традиционализма, различных форм либерализма, умеренного и развитого утилитаризма.
Формула социокультурной динамики кыргызско-российских коммуникационных процессов досоветского периода разворачивается как последовательность двух этапов. Первый этап - встреча двух культур - окрашен нравственным идеалом утилитаризма, отмечен рождением зыбких основанийсрединной культуры. Утилитаризм задает основную тональность отношений, определяет специфику культурного обмена, его приоритетную направленность от технологически более развитой культуры России к менее развитой кыргызской культуре.
В рамках первого этапа достаточно определенно прослеживается тенденция прогрессивного развития нравственного идеала утилитаризма в кыргызской культуре от умеренного к развитому, от простейших форм заимствования материальных благ русской переселенческой культуры к некоторым совместным формам хозяйственной, экономической деятельности. При всей мозаичности ценностного наполнения кыргызской и русской культур, силы притяжения преобладают над силами отталкивания.
Интегрирующим началом является утилитаризм.
Изменение коммуникационной программы одного из контактирующих этнокультурных субъектов очерчивает демаркационную линию между первым и вторым этапом. Несостоятельность нравственного идеала утилитаризма в новых исторических условиях (революция 1905 года, аграрная реформа, первая мировая война изменили политику России в Кыргызстане; огромный приток переселенцев, изъятие земель, ужесточение налоговой политики, призыв мужского коренного населения на тыловые работы исключили возможность развития утилитаризма) вело к разрушению зыбких оснований срединной культуры.
Центростремительные тенденции сменяются центробежными, то есть взаимопроникновение сменяется взаимоотталкиванием.
Первый регрессивный шаг с позиций развитого утилитаризма к умеренному делает Россия, кыргызская культура отвечает ей антимедиационным спадом, активизацией традиционализма, родоплеменных ценностей. Это, в свою очередь, дает толчок откату нравственных идеалов русской культуры к позициям традиционализма.
Антимедиационные процессы одного из контактирующих субъектов вызывают аналогичные процессы у другого. Консенсус сменяется конфликтом.
Однако это не означает, что культурный эффект коммуникационных процессов этого периода равен нулю. Путь, пройденный каждой культурой, рефлексируется как культурный опыт, структурируясь в новые программы, которые составляют своего рода культурный архив, обращение к которому не исключено в будущем.
Анализ эмпирического материала, кыргызско-российских отношений, показывает, что именно утилитаризм, требования повседневной жизни, проникая в традиционное общество, вызывают сначала коррозию традиционных ценностей, затем становятся импульсом поиска новых, причем в процессе этого поиска выполняют корректирующую функцию, доводят развитие в перспективе до высшей точки-либеральных ценностей. Динамика этого процесса, прогрессивная на абстрактном, теоретическом, идеальном уровне, в реальной жизни может включать регрессивные или застойные фрагменты, этапы.
Причины антимедиационных спадов следует искать в конкретно исторической незрелости, слабости утилитаризма, слабости его массового влияния в обществе. А.Давыдов: Если подняться над эмпирическим материалом, где можно искать альтернативу традиционному прошлому?
Е.Яркова: Уже в период утилитаризма появляются тенденции развития нравственного идеала. Российская государственная культура содержала в себе программу модернизации культуры Киргизии.
Она реализовывалась в разных руслах. Например, была задача искоренить родоплеменные отношения и связи. При разделении колонии на волости и уезды игнорировались родоплеменные связи. В низшие управленческие структуры приглашали богатых киргизов, не принадлежащих к родоплеменной знати.
В этот период в Кыргызстане сосуществуют три нравственных идеала: утилитарный, родоплеменной и исламский. В целом Кыргызстан не был исламской страной. Ислам не проникал глубоко в ценностную структуру.
Вообще мозаичность, эклектизм свойственны киргизскому сознанию, не только дореволюционному, но во многом и современному. А.Давыдов: Какие исламские ценности там не нашли воплощения? Е.Яркова: Ислам в Кыргызстане - это было нечто внешнее. Люди не были набожны, не был принят намаз, походы в мечети.
Видимо, когда родоплеменные ценности под нажимом утилитаризма разрушались, появилась потребность в новой, надэтнической идеологии. Под влиянием соседних народов проникают ростки ислама, но они не закрепляются.
Например, поведение киргизской женщины очень далеко от канонов шариата. Горичева: Ваша систематизация - это систематизация западноевропейской мысли, а Киргизия на принадлежит к этому типу.
Любое завоевание - притяжение. Почему Киргизия приняла господство России? Е.Яркова: Обращаясь к западноевропейской мысли, я исследовала логику элитарного сознания. Здесь можно увидеть, как выкристаллизовывается диалог, как сосуществуют теоретические модели утилитаризма и традиционализма.
Мне кажется, что на материале культурологической мысли это можно увидеть наиболее ярко.
Почему Кыргызстан оказался с Россией? Это были разрозненные племена. Родоплеменные догосударственные ценности не могли стать основой для создания государства. Были многочисленные попытки, но все они приводили к краху.
Нравственные ценности умеренного утилитаризма, который появлялся у кыргызов, предполагали обращение к другой культуре с просьбой о помощи.

Механизм нормативизации ценностей в культуре, их конфликт в сегодняшней ситуации

И.Гр.Яковенко:
Ментальность задает некоторые интенции, познавательные и объяснительные модели, которые не сознаются человеком, но тем не менее оформляют его мысли, побуждения, чувства определенным образом. Когда мы говорим о цивилизационной специфике или о национальной ментальности, национальном характере, мы говорим об особой конфигурации, которая и задает эти характеристики.
В литературе существует устойчивая мысль, что русский человек, Россия заданы в порыве, в движении к чему-то нездешнему, к иному миру. Но если мы начнем выяснять, что необходимо России для реализации своих идеалов, то оказывается, что необходимо быть сильной, мощной империей.
Некий идеал, который переживается и культивируется, и те конкретные цели, которые ставятся для его достижения, принципиально между собой не совпадают. Ибо если мы говорим о том, что Россия движется к духовности, к нездешнему миру, то она должна упражняться в аскезе, быть страной с большим количеством монастырей, с теократическим правительством.
На самом же деле она ставит совершенно другие цели. Имеет место неосознаваемый, но сущностной, важный конфликт, который, как мне кажется, описывается через категории должного и сущего.
Должное и сущное - особая ценностная структура, с помощью которой переживается мир. Должное человек осваивает с детства, оно воспринимается как спущенная сверху, богоданная природа.
Должное не поверяется реальностью и оно априорно. (Априорно не то, что оно прекрасно, а то, что оно долженствует.) Для традиционного человека не встает вопрос, насколько оно хорошо, насколько воплотимо.
Сущее - это некоторая эмпирическая реальность, в которой существует человек. Оно не тождественно объективной реальности, которая существует для человека Нового времени, европейского, буржуазного человека. Объективная реальность ценностно нейтральна, она есть поле для нашей жизни, для совершенствования, развития общества.
Сущее же переживается между смысловыми полюсами: с одной стороны это неподлинное, сниженное грехами и несовершенством версия должного, а с другой - неподлинная реальность, которая и в онтологическом, и в ценностном отношении второсортна по отношению к должному. Априорное должное - некий идеал, который переживается как безусловный. Идеал объявляется нормативом.
Он - естественная для человека и общества категория. Но можно его воспринимать как некую конечную цель, к которой общество и человек стремятся, но которая недостижима. В средневековой ситуации идеал, то есть должное, объявляется нормой.
В каждый момент жизнь каждого человека оказывается в конфликте с идеалом. Конфликт убирается в подсознание. Вокруг этого возникает множество психологических коллизий. Что делать с этим конфликтом?
Замечать его, не замечать, проецировать его на своих врагов, противников?
Подлинно истинным является то, что укладывается в должное. То, что его разрушает, не является истинным в некоем высшем смысле. В книге Касьяновой Русский национальный характер говорится, что должное на Руси соответствует понятию правды, справедливости. Должное более истинно, чем эмпирическая реальность.
Если человек признаёт существование реальности, не соответствующей должному, то он попустительствует злу, пускает его в мир. Если он находит в себе силы не признавать каких-то недолжных моментов, то тем самым не пускает зло в себя, противостоит ему.
Человек должен постоянно помнить, что есть нечто, что он не признает. И поскольку сама концепция должного-сущного находится в постоянном сложном, драматическом отношении с реальностью, возникает комплекс вины из-за невыполнения должного, из-за того, что человек видит в мире процессы, которые не соответствуют должному.
Традиционное мышление в советский период исходило из морального кодекса строителя коммунизма. Практика, однако, не ответственна и не соотносится с идеалами. Идеал правильный.
И если что-то с этим не совпадает, то есть греховность мира сущего. Идеал за реальность не ответственен.
Это относится и к советскому, и к дореволюционному периоду. Сущее в его характеристиках не является критерием и способом верификации идеалов.
Если при попытках воплощения идеалов в реальной жизни что-то не получается, то это само по себе ни о чем не говорит.
Должное, таким образом, отменяет природу человека и навязывает ему некую высшую природу. Один из компонентов, из которого вырастает должное, на мой взгляд, - монофизитская природа традиционного сознания.
Когда происходит манихейское расчленение человека, то одна часть объявляется негативной и ее человек отчуждает, по возможности проецирует на своих врагов. Другая часть, положительная, объявляется подлинной человеческой сущностью.
Мир расчленяется на две части, предполагается, что есть на земле должное и есть недолжное, свет и тьма. Свет - это всегда мы. Никогда не было так, чтобы наш народ, наше общество оказалось бы средоточием тьмы. По понятию наш человек соответствует должному.
Отсюда хилиастическая тенденция в культуре: раз человек соответствует должному по понятию, то однажды должное воплотится на земле во всей своей полноте. Почему сегодня должное не полностью воплотилось? Враги мешают! Врагами могут быть инородцы, агенты империализма и т.д. и т.п.
И если мы всегда по понятию соответствуем должному, то враг по понятию соответствует антидолжному. Сегодняшний пример - как у нас рисуют чеченцев. Первая мифология - чистые герои, вторая - звери, исчадия ада.
И первая мифология, и вторая не имеют ничего общего с реальностью.
При анализе традиционного сознания можно увидеть, что должное оказывается смысловым ядром разворачивания универсума, модели космоса. Эти люди выстраивают мир через соотношение должного и сущего.
Для человека традиционного знание и оценка нерасчленимы.
Есть закон должного, который и являет собой природу сущего. Но в силу определенных причин сущее пока уклоняется от должного, ибо сущее не имеет своей онтологии. Должное являет собой систему, вбирающую в себя всю онтологию, присутствующую в мире. Только в должном есть онтология, только оно бытийствует в мире.
Только приобщаясь к должному, входя в него, мечтая о нем, я обретаю статус истинного. Сущее лишено онтологии, онтология сущего лежит в должном. Мир сущего - не подлинен, подлинный мир - мир нашей мечты, идеалов. Почему пожилых людей так привлекают мексиканские сериалы, в чем была прелесть идеальных фильмов сталинской эпохи, где были бесконечно правильные герои и абсолютно законченные злодеи?
В реальной жизни человек ведет себя совершенно по другому: он лукав, он делает карьеру. Но у него есть небесный двойник, который ведет себя так, как герои этих фильмов. Когда пожилые люди смотрят эту назидательную кинопродукцию, они чувствуют себя счастливыми, ибо они приобщаются к идеалу.
Пусть этот идеал не реализуется сегодня рядом с ними, в этой точке пространства, но где-то он, несомненно, существует и ведет себя именно так.
В этой типологии сознания есть очень важная категория - уклонения от должного, оценка меры, в какой сущее уклоняется от должного. Когда сущее слишком уклоняется от должного, традиционное общество начинает переживать стресс, подавленность, растут фобии, страхи.
Инверсии возникают, когда это уклонение от должного переходит некоторый порог.
Мир сущего нельзя переделать в мир должного. Мир сущего может пресуществиться, преобразиться чудесным образом в мир идеальный только через революцию, через какие-то чрезвычайные усилия.
А просто идя путем европейским, путем благоустройства - приводя в порядок свою квартиру, чиня забор, - нельзя построить мир должного. Поэтому русский человек только мечтает о светлом царстве, а живет в том, в каком мы все с вами.
Каковы истоки идеи должного? Это архаический изначальный ритуал. А сущее - отпадение от ритуала. Если поговорить с носителями идеи должного, то о нормативности должного они могут рассказать, а о контурах должного - нет.
Оно не имеет имманентных характеристик. Так же как и мир сказочного будущего, мир Опонского царства, мир коммунизма - его нельзя пощупать.
Каждый традиционный человек живет в реальном мире, который существует по принципиально другим законам нежели те законы, которые он называет своими собственными. Должное упорядочивает автомодель (то, каким образом культура осознает себя самое), но совсем не упорядочивает реальный мир.
В реальности люди живут по совсем другим законам, которые осознаются как некоторое уклонение.
Если все люди обречены постоянно нарушать должное, то они, во-первых, переживают перманентное чувство греховности, во-вторых, постоянно нарушают законы - мельчайшие, средние, большие. Из этого вытекает возможность ими манипулировать.
Из этого вытекают элементарные блага любого начальника самого разного уровня - идеологического начальника, политического, административного. Все мы нарушаем законы должного, мы греховны, но нам эти грехи разрешаются. И эти разрешения несут преимущества тому, кто их дает. Таким образом в сохранении конструкции должного - сущего заинтересованы широчайшие пласты людей, которые включены в эту систему, привыкли извлекать из нее свои преимущества.
Церковь заинтересована в осознании человеком своих грехов, поскольку она являет себя посредником между человеком и богом. Греховность оказывается фундаментальным обстоятельством, благодаря которому церковь существует. Должное постоянно создается, всем нам известный пример - советская мифология.
Это делалось и раньше. Святополк Окаянный, согласно версии, убил своих братьев Бориса и Глеба.
Они спокойно приняли это убийство, эту кару, так как он был старший брат. На взгляд человека нового времени это дикое поведение, а для религиозных мыслителей это пример высшего идеала кротости.
Братья, идя на заклание, оказывались соучастниками неправедного дела. Их брат совершал преступление против Бога. Но здесь работает иерархический принцип - те, кто выше, не подлежат суду тех, кто ниже.
Есть сказание о Эдмунде Ринговиче, которое дает другую версию события. То есть должное всегда формируется либо из чисто мифологической ситуации, либо из реальности, но при этом реальность фундаментально трансформируется, какие-то компоненты из нее убираются.
Получается воплощение чистого идеала, и оно и объявляется должным.
Попущение - это те моменты жизни, которые попускаются в силу несовершенства мира. В советскую эпоху попускались такие вещи как приусадебные участки, церковь, рынки.
При этом то, что сегодня попускается, завтра может отменяться, запрещаться. Все, кто участвует в этой попущенной части жизни - второсортны ибо не соответствуют должному.
Существуют некие топосы, в которых традиционный человек излагает должное. Представления о национальном характере, народном русском духе - воплощение должного. При этом происходит приобщение к должному.
В этих беседах невозможно поставить проблему верификации. Должное как бы спускается с неба и воплощается в нации, народе.
Поскольку должное не выполнимо (и обществом в целом, и каждым субъектом), рождается изъязвленность, чувство вины, неполноценности, метания, неудовлетворенность, комплекс неподлинности своей жизни. Это запускает и механизмы расселения.
Идут поиски нового мира, который соответствовал бы должному.
В XIX веке у бегунов существовали паспорта Беловодья. Оно воспринималось вполне реально. Интеллигенция, особенно гуманитарная, самоопределяется в космосе должного. Об этом свидетельствует эволюция среднего советского шестидесятника после 1991 года.
Идеал не реализовался. Наступившая реальность не воспользовалась той шкалой ценностей, которую предложил бы обществу средний советский интеллигент.
Понятия духовность и быт - пара, которая соответствует должному и сущему. Если духовное является идеальной компонентой, в которой сосредоточено всё хорошее и подлинное, то быт оказывается сферой отпавшей, противостоящей духовному. Соответственно обживанием и упорядочиванием быта занимается человек, к которому приклеивается понятие мещанин.
Он не борется с должным, а просто его для себя отменил, занимается сферой сущего, приводит ее в какой-то порядок. Такой человек лишен традиционалистских комплексов - и тяги к должному, и изъязвленности собственным несовершенством.
Последнее двадцатилетие советской эпохи характерно тем, что быт оказался сферой, в которую ушли люди, занявшись его преобразованием, приведением в порядок.
Весь семидесятилетний советский эксперимент был выражением тяги людей к должному. В конце советской эпохи наступило разочарование.
Модель должного - сущего восходит к эпохе осевого времени, к появлению идеи абсолюта. Когда формируется какой-то идеал, выясняется, что наличная реальность с ним не совпадает. С этого момента происходит разделение должного и сущего.
Это категория каждой монотеистической религии. Россия обрела, восприняла парадигму должного - сущего вместе с православием.
С какого-то этапа она пронизала сознание всего общество - не только верхнюю культуру, но и сознание общества как целого, стала сущностной, системной характеристикой традиционной культуры.
Понимание мира в категориях должного - сущего принципиально противостоит секулярно-рационалистическому пониманию, в котором есть понятие идеала и есть объективная реальность как поле разворачивания человеческой жизни. Есть концепция человека - принципиально и неустранимо несовершенного.
Эта модель, это видение мира приходит на смену идеям должного и сущего. События, происходившие в России после реформ Александра II и особенно после революции 1905 года, размывали парадигматику должного - сущего.
Идеал должного последовательно изживается где-то с 1956 года. Закончилась героическая советская эпоха. Постепенно быт оказывался всё более и более значимой сферой жизни.
Сегодня целостные носители концепции должного - сущего - ветераны отечественной войны, это поколение. Мы наблюдаем ряд паллиаций, ряд поколений, у которых элементы должного присутствуют, но уже по-другому переживается сущее - не как сниженная, а как какая-то объективная реальность.
Сегодня тридцатилетними людьми и теми, кто моложе, антиномия должное - сущее уже просто не воспринимается.
Конструкция должное - сущее - это сегодня доживающая структура, но она растворена в очень мощном слое общества. И это вещь глубоко значимая. Электоральное поведение зрелой части общества, ее отношение к экономике, к культуре задается пониманием мира в категориях должного и сущего.
При разработке социологических опросов это необходимо учитывать.
Когда мы исследуем такие явления как хилиастические ереси, коммунистическая и фашистская идеология и т.п., то для адекватного понимания этих теорий нужно использовать не категории социализма, коммунизма, фашизма, а категории должного и сущего. Глубинным основанием этих идеологических конструктов является потребность воплотить должное.
Другое дело, что само это должное в зависимости от особенностей учений понимается по разному. Г.Дилигенский : Идет речь только о российском или о традиционном сознании как исторической категории? И.Гр.Яковенко: Я говорил о российском сознании. Но в принципе это нормальная модель средневекового европейского сознания. Однако в силу цивилизационных особенностей в Европе эти представления были размываемы. В России эти механизмы дожили буквально до сегодняшнего дня.
И это среди прочего определяет нашу специфику. Г.Дилигенский: Вы считаете возможным выделить исторические спецификации - время Бориса и Глеба, XIX век, период после 1956 года и т.д. Остаются ли при этом параметры и характеристики конструкции сущее - должное неизменными или меняются? И.Гр.Яковенко: Конструкт должного - сущего сложился к XVI веку. Конфликт между должным и сущим был всегда, а вот острота его осознания меняется от эпохи к эпохе. В кризисные эпохи конфликт этот более остро осознается. История изживания должного - сущего, это история внедрения в Россию компонентов европейского сознания, либерального мышления.
Можно говорить о том, что это начиналось и в XVIII веке, в XIX веке расширялось. Однако до революции люди с альтернативной формой сознания были очень тонким слоем.
Средневековье кончилось 21 августа 1992 года. В.Чертихин: Сколько вариантов должного может существовать в конкретной реальности? Не является ли конфликт должного и сущего просто конфликтом между уровнем массового общественного и теоретического сознания. И.Гр.Яковенко: Варианты могут быть, но по поводу ядра должного все имеют согласие. На второй вопрос мой ответ - не является. Ибо если мы говорим о теоретическом сознании - оно исходит из реальности.
А массовое сознание доживает старые модели. Б.Ерасов: Вы сказали, что 1 августа 1992 года категория должного потеряла значимость. Получается, что теперь всё позволено?
То есть мы можем исходить из сущего, но существуют ли ограничения признания сущего? И.Гр.Яковенко: Разумеется, не всё позволено, но существуют и другие модели, которые регулируют мир. Это теории морали, строящиеся не на должном - сущем. В.Каганский: Не мешает ли этой картине то, что она реализовывалась в условиях фантастически нестационарной ситуации? Каждое большое поколение жило в новом историческом горизонте, каждые три поколения в России переносилась царская резиденция, открытые пространства и т.д., а Вы говорите о вещах очень консервативных и устойчивых. И.Гр.Яковенко: Факторы, о которых Вы сказали, были деструкторами, атомизирующими ситуацию. А этот механизм и был устойчивой, воспроизводимой структурирующей компонентой. Изменения могли быть семантическими, мы знаем, как менялась семантика должного через инверсию.
Это не разрушало механизм в целом, не меняло тип сознания. Механизм разрушается только при изживании данной типологии сознания. В.Каганский: Получается, что сверхжесткость, сверхустойчивость этой конструкции - это как бы гиперреакция на то, что в обыденности эта культура никак не может структурироваться и удержаться на определенных рубежах. И.Гр.Яковенко: Это совершенно верно. А.Давыдов: Насколько я понял, между должным и сущим в российском сознании существует глубокий раскол. Каков механизм преодоления этого раскола? И.Гр.Яковенко: Это преодолевается через снятие типологии сознания. А.Давыдов: Как этот идеал сделать посюсторонним? И.Гр.Яковенко: Однажды рушится вся эта типология сознания и со сменой генерации уходят люди, которые так переживают мир. А.Ахиезер: Имеет ли эта конструкция отношение к характеру социальных конфликтов? И.Гр.Яковенко: Конечно. При конфликте в среде традиционалистов все апеллируют именно к должному, причем апеллирует к нему каждая конфликтующая сторона.
Каждый пытается себя выдать за носителя должного. А.Ахиезер: Можно ли сказать, что эта модель бросает свет на сам характер конфликта - его накал, способ разрешения и т.д..? И.Гр.Яковенко: Эта модель предельно разогревает любой конфликт, поскольку она не имеет в себе никакой медиации, ведь должное разорвано с сущим, с реальностью. Между ними нет мостика. А.Ахиезер: Категория сущее совпадает с некоторой эмпирической реальностью? И как в этой модели человек объясняет сущее, откуда оно берется?
Должное - это сакральная категория, а откуда берется сущее? И.Гр.Яковенко: Сущее - эмпирическая реальность. Но это одновременно и сниженное должное, замутненное нашими пороками.
Это тот самый мир, который до должного не дотягивает и устремлен к нему. Это синкретическая категория.
Это реальность, просмотренная в свете должного. А.Ахиезер: Если сущее всё-таки близко к понятию эмпирической реальности, то почему его нельзя верифицировать? И.Гр.Яковенко: Можно, но эта верификация никак не влияет на должное. Если взять практику построения социализма в отдельно взятой стране, то для человека мыслящего традиционно сама эта практика с ее чудовищностью ничего не говорила об идеалах социализма. А.Пелипенко: Являются ли должное и сущее онтологически единосущными или нет? Если они единосущны, то почему должное не верифицируется?
Если они неединосущны, то почему сущее является отпадением от должного? А.Давыдов: Можно ли категории должного и сущего соотнести с категориями сущности и существования? И.Гр.Яковенко: Я бы сейчас не хотел заниматься вписыванием категорий должного и сущего в категориальную сетку философского знания, в философский контекст. Это другое.
То, как это слово употребляю я, соотносимо, может быть, с веберовской традицией. Само понятие должного бесспорно, сущее - я использую здесь за неимением других определяющих терминов.
Могу сослаться на другие работы, например, Я.Шемякина. М.Новинская: Как соотносится конструкция должное - сущее и феномен социальной утопии, утопическое сознание? И.Гр.Яковенко: Утопия - конкретная модель должного. Утопия переносится в другое пространство, которое удалено временно, географически. То есть по сути - в трансцендентное пространство.
Традиционный человек надеется, что в какой-то конечной точке мирового развития эти пространства совпадут. М.Новинская: А разве страна победившего социализма - не воплощенная утопия? И.Гр.Яковенко: Каждый момент советского развития говорил нам о том, что это не воплощенная утопия. Утопия - это хотение как лучше, а получается как всегда. Должное всё время воюет с природой вещей, человеческой природой, природой общества.
Оно ее игнорирует, отменяет и создает свою, должную природу. И, как бы из нее исходя, двигается. Ю.Поль: Нельзя ли представить должное как замороженный слепок сущего, которое было раньше, его идеализация?

Механизм сакрализации пережитых устойчивых моделей

И.Гр.Яковенко: Механизм сакрализации пережитых устойчивых моделей всегда имеет место. В должном содержится идеал догосударственного устройства, противостоящий власти, насилию с ней связанный (для России очень важный). Ю.Поль: Не является ли расщепление в русской ментальности на должное и сущее последствием родовой травмы насильственного введения православия? И.Гр.Яковенко: Я бы сказал по-другому. Это общая травма неимманентного саморазвития.
Есть общества, которые получали государственность, получали религию. Они неорганично развивались.
Эта травма сказывается во всём, в том числе и в этом. Г.Дилигенский: Доклад чрезвычайно интересен. Разговор шел в основном на философском уровне, мне хотелось бы немного занизить уровень.
В рамках социально-психологического анализа эта проблема решается с помощью специальных психологических категорий.
Например, категория современной социальной психологии - аттетюд, то есть определенная позиция человека по отношению к окружающей действительности. Оно многосложно.
По отношению к одному и тому же объекту человек обладает и ценностными и поведенческими аттетюдами. Экспериментально доказано, что они часто могут не совпадать.
Ценностный аттетюд и поведенческий - это перевод на психологический язык категорий должного и сущего.
Общая особенность человека - потребность в осмыслении жизни, самого себя. С этой точки зрения конфликтное отношение между сущим и должным - принадлежность не традиционного общества, а современного. В традиционном обществе эти категории находились в отношении мирного сосуществования. Повседневное бытие определялось в громадной мере групповыми культурными нормами - и в античном полисе, и в первобытной общине, в средневековом цехе.
Должное естественно переливалось в сущее, потому что оно очень четко регулировалось нормами повседневного бытия. Что касается той стороны должного, которая связана с духовностью, его трансцендентный аспект, то должное принимало в поведенческом плане форму символического демонстративного поведения.
Чем быстрее идет антропологическое развитие, тем сложнее становится соотносить осмысленную норму с реальной жизнью. И в этом смысле здесь нет ничего специфически русского, это общее явление. Пример - ценностная революция на Западе в 60 - 70-е годы. Опросы показывают: 95% западноевропейцев сознают, что живут в обществе потребления и их это не устраивает.
А в реальной жизни идет дальнейшее развитие потребительского общества.
Процесс индивидуализации - другой всемирно исторический процесс, который в Западной Европе, по-видимому, начался с Возрождением, в России, вероятно, намного позже. Происходит отчленение человека от этой групповой пуповины, и он уже не может решать проблемы должного просто следуя групповым нормам. Ему надо решать их самому.
Вот тут возникает возможность конфликта.
Иногда в докладе, мне кажется, невольно смешивались разные вещи: должное в условиях реального социализма - это не какой-то глубокий философский или психологический феномен, а скорее всего должное, которое запечатлено в Моральном кодексе строителя коммунизма, это способ легитимации власти, которая чувствует, что теряет свою легитимность.
Русская духовность как идеологема - это тоже специфическая форма конфликта, но, мне кажется, это эскапистская форма, которая развилась, скорее всего, в XIX веке: крайняя подавленность личности, крайняя бедность ее жизненных возможностей, отсутствие автономии индивида. Жизнь плоха, но человек знает, что она плоха, человек знает, где правда, он может убить и ограбить, но потом он идет в церковь, жертвует деньги и т.п. Сам факт, что он знает, где правда, а это особенность русской культуры, дает ему некоторое самоутверждение, самоутешение.
Это психологический эскапизм. И в форме эскапизма в данной ситуации выступает конфликт сущего и должного.
Пожелание докладчику - рассмотреть в своих исследованиях эти общие вещи применительно к конкретным историческим ситуациям. В.Ильин: Две посылки мне кажутся декларативными - об априорности должного и о его неверифицируемости. В генетическом смысле должное не является априорным, а кристаллизуется отвлечением от несообразности действительности путем отсечения нежелательного и через введение модели совершенного. Отказ от верифицируемости должного снимает диалектику сущего и должного.
Нерв этизма как меры отношений составляет как раз построение модели взаимодействия должного и сущего. Если возьмем основную формулу коммунизма, скажем, богатства польются полным потоком, каждому по потребностям, то спрашивается, по каким потребностям, каким потоком, с какой интенсивностью?
Если мы усредним уровень потребления, достигнутый в развитых индустриальных странах, то ресурсов биосферы хватит на 11 лет. Коммунизм, будучи введен как качественная формула, как некое должное состояние, верифицируется и фальсифицируется. Он не фальсифицирован для теоретиков, для которых модели должного сопряжены с реальностью.
Если Вы будете в дальнейшем углублять свои представления о должном и сущем, то надо поставить вопрос о статусе теории, статусе продуктов теоретизирования. Теория изучает не мир реальный, а мир фиктивный. Скажем, классическая механика изучает не поведение тела, а поведение материальной точки - чистой фикции.
Ни одна достаточно развитая теория мир не изучает, она погружена в мир должного, а не сущего. И большой вопрос, через какую технологию связать теоретический мир с реальностью.
В производстве этим занимаются индустриальные технологии, в социуме - социальные технологии. Из самой теории ни один проект не закачивается в реальность без технологического обсчета.
Теория - проект, брошенный вперед, он весь погружен в мир должного. А.Давыдов: Модель должного - сущего - плодотворна. Она отражает реальное движение человеческой мысли во многих культурах и во многих традициях.
Мне кажется, что докладчик не видит пути преодоления в его интерпретации разрыва между должным и сущим. Преодоление раскола - неважно, через эволюцию или катастрофу, - должно иметь четкое нравственное основание, которое должно быть реальным - в жизни, в фактах.
В России оно пока не выработано. Но оно существует и в культуре Западной Европы, и в культуре Востока. Если взять историю западноевропейской мысли, то мы имеем феномен преодоления должного и сущего в феномене богочеловечности.
Должное спустилось с небес на уровень сущего и создало некое новое качество. Мы имеем фактически соединение абсолютного с относительным в феномене, который можно было бы охарактеризовать с двух сторон: человек как сын Божий и Бог как сын человеческий. Произошла в значительной степени десакрализация должного, абсолютного, то есть произошел отказ от абсолютизации абсолютного, точно также и от абсолютизации относительного. Возникла некая середина.
Она возникла в первую очередь, по-видимому, не в реальности, а в интерпретации. И эта интерпретация делала свое дело на протяжении веков и работает до сих пор. Мне кажется, что подобный механизм можно найти и на Востоке.
В речи Будды содержатся совершено четкие указания на то, что есть путь преодоления страданий человека, и этот путь в отказе от крайностей: самоистязания, ухода в фантазии. Сегодня такие буддийские страны как Шри-Ланка, Таиланд делают явные успехи в рыночном хозяйстве, в области демократии, либерализации своего общества.
Они нашли религиозно-нравственную основу этого движения вперед. Эта интерпретация буддизма точно также работает в буддийском социуме, как работает новозаветная интерпретация христианства в западноевропейской культуре.
О том, что конфуцианство - рационалистическая религиозно-нравственная система, и о том, что эта система находится на грани между секулярным и религиозным объяснением нравственности, известно давно. Конфуцианство раскололось и появилось неоконфуцианство, которое позволило нравственно оправдать реформы в конфуцианских обществах - в Тайване, Сингапуре и т.д. Суть восточных эволюций религиозно-нравственных основ - снижение сакральности должного до уровня ценности сущего. Есть и встречное движение - повышение ценности сущего до уровня сакральности должного, хотя это встречное движение, может быть, не очень удачно.
Таким образом, мы видим во всех этих культурах поиск середины и ее нахождение, нахождение религиозно-нравственной основы преодоления крайностей, то есть создание соответствующих интерпретаций в массовом сознании, которые позволяют ему стать на путь преодоления крайностей. В таком плане, мне кажется, надо работать и в отношении России. В.Каганский: Я согласен с тезисом, что 21 августа 1992 года в России закончилось средневековье и началась реформация, но я обосновываю этот тезис на материале пространства. Археологи сейчас подошли к тому, что сначала надо реконструировать ландшафт, а по нему - историю, а не по горшкам и кладам. Другое дело, что это представляет собой большую культурную трудность. Общество предъявляет запрос на любого рода исторические и псевдоисторические изыскания (тем самым стимулируя фальсификацию собственной истории).
Но никаких реальных запросов на географическое осмысление своей страны, кроме двух - для обеспечения работы вестернизированных политических механизмов (электоральная география) и для обоснования региональных субкультурных амбиций, - нет. Страна продолжает жить в хронической пространственной невменяемости.
Что не означает отсутствие очень бурной пространственной событийности, а как раз ее как бы дополняет и легализует.
Как пространствовед я хочу сказать, что если некий феномен за очень короткое историческое время меняется по размеру приблизительно в тысячу раз (это Россия), и если сейчас разные группы определяют размер настоящей России таким образом, что эти вещественные интересы отличаются в 100 - 150 раз, то возникает возникает проблема: где же в пространстве гнездится эта русская ментальность? Есть расчеты, что размеры того, что сейчас называется настоящей, подлинной, ныне живущей России, а не России Даниила Андреева, отличаются по площади в 150 раз. В.Чертихин: Большим достоинством доклада является его высокий теоретический уровень. Категории должного и сущего интересны тогда, когда мы их рассматриваем на уровне обыденного сознания.
Как только мы уходим на другой уровень, то там должное - верифицируется.
Можно рассматривать Россию с точки зрения ее какой-то особой самобытности, но потом оказывается, что традиционная цивилизация вполне объясняет развитие России. Если рассматривать ее со стороны должного и сущего, то должное и сущее действуют во всех обществах.
Поэтому специфика, видимо, в конкретном проявлении общих закономерностей.
В условиях переходности всегда очень сильно распространяются негативные настроения. В нашем обществе в них можно выделить четыре группы: апокалипсические настроения, идеализация прошлого, поиск врага, поиск утопических идеалов быстрого выхода из кризиса. Можно привести любопытные статистические данные: 76% населения высказывают недовольство своим положением, только 24% говорят, что жить можно. Если взять поиск утопического выхода, скажем, надежда на сильную руку, то в начале 1996 года 40% надеялись на сильную руку, в конце - 60%.
Электорат Зюганова - 79% за сильную руку, электорат Лебедя - 63%, электорат Ельцина - 53%. Но встает вопрос: если так сильно распространены негативные настроения, то почему оппозиционеры не могут вывести народ на улицу?
Почему эти недовольные всё не сметают? Здесь тоже действует какая-то общая закономерность.
Когда действуют противоборствующие механизмы, люди не выходят на улицы.
У нас сейчас проведено любопытное исследование по поводу отношения к рыночным реформам. Около 3 процентов богатых людей - всем довольны, всё могут себе позволить, процентов 20 людей, которые должны на чем-то экономить при покупке машины или квартиры, но в целом готовы играть по рыночным законам. Еще 40 процентов ориентируются на эти 20, хотя многим недовольны.
И только 20 процентов не хотят вписываться в рыночные отношение, у них хватает средств только на какие-то текущие потребности. 7 процентов людей живут ниже физиологического уровня жизни, 10 процентов - социальное дно. То есть получается, что 63 процента готовы играть по рыночным правилам. Они тоже подвержены негативным настроениям, но по этим новым правилам готовы играть.
Далее - 10 процентов (социальное дно) не интересуются проблемами большого общества. Остается 27 процентов, которые демократически победить не могут, а выйдя на улицы, тоже не побеждают.
Вот их положение действительно трагично.
Надо изучать ту часть населения, которая уже втянулась в рыночные отношения. Здесь крутиться капитал, энергия. В 1989 году средний класс составлял 11 процентов. Сейчас уже немногим более 20.
То есть рост больше процента в год. Это очень большой рост.
Где-то здесь идет борьба должного и сущего. Б.Ерасов: Докладчик ввел эвристичную категорию должного и сущего, на основе которой я в какой-то степени изучал цивилизационную проблематику - до тех пор, пока не понял, что гораздо большее значение имеет категория осевое время. Обращение к категориям должного и сущего или к категории осевого времени дает возможность избавиться в значительной степени от аксиологичности и метафоричности в наших суждениях.
Но у докладчика компоненты, которые входят в концепцию осевого времени, соотносятся прямо обратно тому, что утверждают классики-цивилизационщики. Они утверждают, что движение мировой истории идет снизу вверх, то есть общество стремится к некому трансцендентному сверхначалу или к должному.
И.Гр.Яковенко утверждает, что наоборот: осевое время не имеет особого значения, должное - удел средневековья, и поэтому история движется сверху вниз и рано или поздно заканчивается. То есть мы присутствуем при онтологическом обосновании конца истории.
В очень теоретичной форме дан крайний виток отрицания ценностных критериев в истории и в том числе в российской. Часто приходилось слышать, что Россия - больное, невменяемое общество, что надо исправить цивилизационный генотип, и как можно скорее, и поэтому Россия должна дойти сначала до дна и потом пойти обратно вверх. Судя по всему, в теоретическом плане - мы доходим до дна, потому что отрицается должное и принимается сущее, то есть всё, что дано нам в ощущениях.
Вместе с должным уничтожается иерархия ценностей. Не знаю, в какой степени сохраняется нормативность, но она еще не должное как таковое.
Тем самым устраняются моральные, эстетические критерии, утверждается полный аморализм. Поэтому нет разницы между музеем и помойкой, и то и другое - сущее.
Здесь есть издержки: если принять сущее, то мы принимаем и гулаг, и всю критику коммунизма - и то, и другое.
Эта парадигма - антихристианская, антитеистическая и атеистическая. Она полностью секулярна.
В художественной литературе такая позиция была выражена Достоевским, который описывал такого типа суждения на художественном материале: тотальное отрицание, никаких ценностей нет, Бога нет - всё позволено.
Верифицируемость должного заключается в том, что цивилизация, основанная на должном, сохраняется в течение очень длительного времени, а сущее - всегда преходяще, моментально. Если есть завтра, то это уже должное.
Не может социальная, культурная жизнь существовать без должного.
Подобные манеры суждения о действительности, хотя в более слабой форме, существовали в Древней Греции (так называемые циники) и Древнем Риме. Они всё отрицали и полагали, что вот сейчас, пока не поздно, надо наслаждаться тем, что есть, потому что потом не будет. Они уже предвидели будущее.
Это было, пока не появился Исус Христос со своим должным. Цивилизация возродилась на основе должного.
Мы обречены на то, что сущее доведет нас до беспредельного уровня, в сто, в тысячу раз сожмется Русь, сократятся рамки ее духовности и т.д., до тех пор, пока не возникнет некоторая другая основа должное. И никакая цивилизация без должного не обходится.
Ислам, буддизм, конфуцианство - это не средневековье, это XXI век, это возрождение должного, включающее симбиоз и синтез. Должное вновь и вновь возникает, проявляет себя.
И не обратившись к нему, мы не решим наши проблемы. Г.Гольц: Как раньше Россия проходила кризисные периоды? В статистике обычно берутся 1913, 1928, 1932 годы, а промежутки - не дают. Если реконструировать каждый год, то получается, что Россия достигла высших рубежей по производству разных товаров и ВНП не в 1913, а в 1916 году.
И в 1917 году, когда был политический коллапс, хозяйственного коллапса не было, а он наступил в 1919 - 1921 годах. И падение было не как сейчас - в 40 или 50%, а было в среднем в пять раз, а по отдельным товарам в 100 и в 200 раз. И говорить о том, что завтра произойдет разрушение общества, не приходится. Но что интересно.
В конце 1918 создался Госплан, были привлечены лучшие экономисты, и они создавали как раз картину должного. В 1922 году уже были созданы планы хозяйственного развития страны.
Должное пробивало себе дорогу.
Я полностью разделяю выступления В.Ильина. Должное во всей силы возникло тогда, когда возникло человеческое общество, когда в человеческое общество вошел разум.
И этот разум создал такие средства, такие новшества, которые стали повышать потребление всей окружающей среды. И это стало особенно заметно в последние 200 лет. Из области нравственной рассмотрение этих проблем должно прийти в область расчетов, в область органического соединения расчетного, проектного, сценарного должного и сущего.
Без этой стадии мы действительно можем пойти в коллапс. И.Левин: Смысл доклада заключается в том, что структура русского идеала должного конструируется как заведомо нереализуемая, а это придает взаимодействию между конструктом должное - сущее и развитием социальных конфликтов острый, непримиримый, несводимый характер. Тут, на мой взгляд, прорезается проекция уникальности российской истории, путь к русскому катастрофизму.
Американцы выделяют сейчас средства для изучения катастрофизма современного массового русского сознания.
Я не оспориваю логику доклада. Но эвристичность этого построения там, где оно проецируется на социальную историю, вызывает сомнения. Можно констатировать существование в культуре обширной зоны компенсаторно-посредующих тенденций, структур, явлений. Можно, пользуясь категориями концепции А.С.Ахиезера, сказать, что это и есть в сущности зона медиации, которая стоит в центре всех поисков.
Но эта зона чаще всего выступает как скрытая, не очень доступная аналитическому взгляду. Такова ли реальная острота, несводимость в российской истории этого конструкта должного и сущего? Возможно, что нет.
На память приходит феномен русской веры, как веры наполовину, половинчатой. В истории существует явление: предельно религиозный, истовый человек обладает высокой готовностью сменить эту веру при прежнем градусе религиозности.
Мы постоянно и сегодня сталкиваемся с такого рода явлением, которое является компенсирующей конструкцией, которая значительно снижает остроту того, что докладчик называет должным и сущим. Это одна из специфически российских форм воплощения более общего явления. Если бы мы в католическом контексте рассмотрели эту дихотомию, то выявили бы наличие огромных зон такого рода компенсаторных посредующих явлений и механизмов. В сегодняшней российской действительности именно в этом надо искать в значительной степени разгадку тех странностей, несостыковок, логически необъяснимых противоречий, о которых здесь шла речь.
Эта туманная, завуалированная зона может объяснить и очевидный разрыв при смене экзистенциальных парадигм, когда на место неогегельянской парадигмы, которая опиралась на оптимистическую, дерзкую веру в возможность изменения всего и вся - от мертвой природы до живого человека, пришла парадигма, которую Г.Дилигенский определил как катастрофически-эсхатологическую или фаталистическую. При верификации результатов социологических опросов мы не видим такого надлома, такого катастрофического разрыва между этими полюсами. Здесь вступают в действие существенно действующие условия психологического приспособления.
Без учета этого мы должны стать на точку зрения уникальности чисто российской конструкции должного - сущего, ведущего к непримиримости и катастрофичности конфликтов. Р.Максудов: Некоторые вопросы к докладчику были вызваны незавершенностью его работы в веберовской традиции. Модус существования должного и сущего можно задавать в трех пространствах. Первое - как онтологическое единосущное, как онтологическое основание дальнейшего развертывания. Второе - в типах, основанных на онтологической конструкции, дающей принцип развертывания.
Докладчик ввел принцип синкретичности. Я бы его назвал - принцип взаимосвязанности.
Когда мы конструируем эти типы, они должны быть у нас связаны. Третье - историческая интерпретация выделенных типов и получение знания на этой основе.
На основе обсуждения я бы выделил три типа сущего: как пронизанность исторически сообразным должным; как вне должное; как непрерывно реализуемое должное. Это - идеальные типы. Я пытаюсь задать им некоторый социально-инженерный контекст.
Для первого типа контекст невозможно задать, это философско-ценностные отношения. Второй - в рамках анализа ментальности.
В третьем случае контекст очень важен для управленческо-образовательные стратегии.
Зацикливание на проблематике нравственности - карма интеллигенции. Нравственность в научном исследовании - это ответственность за свои конструкции.
Гегель сказал: век нравственности прошел, наступил век морали. А.Ахиезер: Докладчик, как и выступавшие в дискуссии, стремился углубить критику исторического опыта российского общества на основе анализа конкретных элементов культуры, анализа их логической структуры, социальной значимости попыток общества, групп жить в соответствии с этим опытом. Наше общество слишком часто пыталась войти в современный мир, опираясь на архаичные пласты культуры, что приводило подчас к разрушительным последствиям.
Эти, казалась бы, исчезнувшие пласты культуры играют важную роль и сегодня.
Бросается в глаза, однако, что содержательные и интересные выступления критиковали доклад с совершенно различных оснований, что само по себе прекрасно. Но при этом у меня возник вопрос, не потеряли ли мы представление о конкретном содержании доклада?
Не следует ли бросить упрек докладчику, что у него не был однозначно сформулирован предмет доклада?
Мне кажется, что речь идет о старой проблеме, которая встала перед человеком с момента его появления: обеспечение выживаемости через постоянное преодоление конфликта, противоречия, раскола между двумя аспектами его жизни. С одной стороны - внутренняя потребность следовать некоторым ценностям, сконцентрированным в сложившейся культуре, носящих возможно сакральный характер, осознаваемых как необходимость.Кем задана эта необходимость - тотемом, богом, начальством, непреодолимым внутренним стремлением, инерцией истории и т.д. в данном случае не имеет значения. Важно, что она носит характер нравственной презумпции. С другой стороны - постоянная угроза неспособности, реальная неспособность воплотить эти ценности с достаточной полнотой.
Проблему можно выразить как несоответствие должному эмпирического бытия (категория сущего к этому имеет лишь опосредованное отношение, которое требует особого анализа). Проблема несводимости акта деятельности и эмпирического бытия - всеобщая проблема человечества.
Но она имеет свою историю, свою специфику в каждой культуре, возможно в субкультуре. Все драмы человеческой жизни, вся повседневность разыгрываются между этими полюсами. Между ними формулируются смыслы, новые решения. На определенном этапе люди вообще пришли к выводу, что это противоречие неразрешимо.
Вспомним категорический императив Канта. У нас не философский семинар, чтобы решать эту проблему на категориальном уровне, мы ее решаем, конкретизируя до российской культуры, ее определенной исторически-преходящей формы. В архаичной культуре она решалась как отпадение повседневной жизни от нравственного долга. Например, интеллигенция всегда мучилась своим отпадением от народа и т.д. и пыталась любыми средствами его преодолеть.
Историю российского общества можно описывать как периодическое отпадение, олицетворяемое властью и церковью, погружение в греховную реальность, воровство, где вызревает другое должное. Должное и греховная реальность менялись местами. На Западе эта проблема решалась в процессе постоянного совершенствования формирования синтеза (медиации). Докладчик не сформулировал иерархический характер проблемы и не указал место своего исследования в ней.
Отсюда и проблематичность, смещенность терминологии и расплывчатость предмета, что не создало благоприятных предпосылок для концентрации дискуссии на узловых проблемах. Это привело к тому, что многие воспринимали его доклад как элемент общей концепции культуры, экзистенциальную концепцию человечества.
В действительности проблема доклада навеяна спецификой государственной как досоветской, так и советской идеологии, которая безуспешно пыталась соединить статичные ценности традиционализма с реальными и желаемыми ценностями, связанными прежде всего с модернизацией. Эти попытки сталкивались с расколом, в частности между теми ценностями, которые власть пыталась превратить в массовые, и их нереализуемостью.
Эта проблема существует и сегодня, и поэтому должна быть предметом рассмотрения некоторой иерархии наук. Здесь важную роль должны играть исследования сути этой проблемы через категории свободы и необходимости, через необходимость, вырабатываемую человеком (или навязанную ему) и возможностью эту необходимость воплощать, через оппозицию категорий возможность - потребность и т.д.
Это должно помочь сформулировать методологическую основу для культурологического анализа, где эта проблема рассматривается на материале культуры, в частности, культуры конкретной страны в конкретное время, возможно в конкретной субкультуре общества, группы и т.д., где исследователь сталкивается с гигантским разнообразием. На примере доклада можно видеть, как необходимо конкретное исследование проблем российской культуры, доклад одновременно показал и скрытые методологические трудности движения по этому пути. А.Давыдов: Здесь встретились две концепции культурологического анализа. И.Гр.Яковенко рассказал, что такое должное, что такое сущее. А как преодолевать их конфликт, этому в докладе не было уделено внимания.
Это дало повод Б.Ерасову абсолютизировать подход Яковенко и сделать вывод, что если не должное - тогда абсолютизация сущего. Традиция такого разведения крайностей, такой критики возникла у нас где-то со времен Достоевского. Если не Бог, тогда народ. Но и то, и другое - сакрализация должного, уродливое восприятие потусторонности.
Либо божья правда, либо народная правда.
Буддизм, конфуцианство, христианство - все они не возвращаются сегодня к оправданию должного, они ставят перед собой жизненные задачи синтеза противоположностей. Ю.Вешнинский: Сущее как непрерывно реализуемое должное - это у нас присутствовало всегда. Здания сталинской эпохи - это была материализация должного.
Однако взаимопроникновение было и тогда. А.Голубов: Сегодня звучала философская критика (В.Ильин), теистическая критика (Б.Ерасов), но - не в контексте доклада. Надо обсуждать доклад. А.Пелипенко: Мы оставили за рамками разговора проблему философского фундирования категорий, которая была за пределами контекста доклада, хотя она была бы нелишней. Но даже тот участок, который связан с докладом, предполагает некоторое движение по прогрессии дуализации, например, через оппозиции имманентное - трансцендентное. Если мы проецируем этот процесс в плоскость историко-культурную, то рождается некое заужение, сведение философских оппозиций к культурологическим категориям. Они должны быть вставлены в динамику исходных оппозиций.
Процесс этот приобрел зримые формы только в пресловутое осевое время. Возникло проектное сознание и категории должного и сущего (проект и реальность), между которыми возникли дихотомические отношения. Для всех исторических народов глобализация этих категорий, их антиномия стали непременным, входящим в основные платформы ментальности фактором.
И в этом смысле уже становится бессмысленным вопрос о преодолении его. В одном случае между ними доминирует инвертивное отношение, в других случаях - медиационное.
В этой типологии мы рассматриваем российскую цивилизацию. Дальше идет рассмотрение того, как эта оппозиция проецируется в реальности российской социально-исторической целостности, рассмотрение семантических коррелятов, семантические производные. И.Гр.Яковенко: Я вел речь о конкретном должном и сущем, реализовавшимся в российской цивилизации. Меня интересовали те формы, которые эта оппозиция приняла здесь.
Должное в России - это нормативизованный, невоплотимый идеал. Он неверифицируем изнутри культуры. Для носителя традиционной культуры онтологически не тождественное должному сущее не является полем для верификации должного.
Внешний наблюдатель, философ может прекрасно его верифицировать. Должное - нормативная проекция мира, вселенной, рода, где человек родился. Всякая критика должного вызывает ужас. Конфликт между должным и сущим в раннем средневековье мало осознавался.
Нарастание этого конфликта - свидетельство поздних стадий его проживания. Человек архаичный, живущий по глубоко запущенным архаическим моделям, живет по раз и навсегда заведенным порядкам. По мере средневекового кризиса теократического по принципу общества конфликт должного и сущего всё более и более осознается - и как собственный нравственный конфликт, и как кризис общества.
Однажды сама конструкция должного - сущего ставится под вопрос. Всякая уходящая система воспринимает приходящую как безнравственную. Я полагаю, что конфликт этот снимается снятием самой модели должного - сущего, потому что средневековая форма веры - другая.
В секулярном космосе возникают другие регулятивы.

Методологические проблемы изучения российской цивилизации и русская философская традиция

И.Ионов:
Основная проблема современной теории цивилизаций, истории российской цивилизации заключается в том, что в условиях современной познавательной традиции не может быть единой, непротиворечивой концепции цивилизации. Отсюда следует, что если мы имеем логически стройную и одновременно объективную концепцию российской цивилизации, то она заведомо неверна.
Например, поскольку работы А.С.Ахиезера и И.Гр.Яковенко историко-социологические, то есть одновременно претендующие на философскую строгость и достаточный охват и объективность в подаче исторического материала, постольку они подпадают под это утверждение.
В работе Эрнста Трёльча Проблема историзма впервые на основе анализа исследований Шпенглера, было установлено, что современная историческая наука, имеющая отношение к социокультурной традиции, предполагает наличие по крайней мере двух истин по отношению к рассматриваемой культуре, цивилизации: экзагенной и эндогенной. Без них теория в нынешних условиях несостоятельна.
При этом - и это мой второй парадоксальный тезис, - хотя работы Ахиезера и Яковенко имеют явно европоцентристский характер, они по своей методологической природе глубоко укоренены в славянофильской традиции. И это не случайно.
Если одна из этих двух сторон исторической истины отсутствует, она вытесняется в подсознание и работает через методологию. То есть у нас славянофилы, националисты пишут свои работы, опираясь на европейскую методологию (работа Платонова Русская цивилизация), а европоцентристы опираются на русскую философскую традицию.
Большинство современных теорий цивилизации основаны на принципах классической науки XIX века, и это касается и историков, и социологов. Только в этой науке господствует идеал единой научной картины мира, она по природе своей может быть только единичной. Господствует идеал объективности научного знания, основанный на представлении о том, что субъект знания отделен от объекта, господствует представление о возможности движения от относительной к абсолютной истине, возможности получения элементов абсолютной истины о предмете в процессе познания.
Но в результате серьезного кризиса этой концепции на рубеже XIX и XX веков, связанного и с кризисом в естественных науках, произошла смена парадигм. Это зафиксировали в своих работах Эйнштейн, Бор, Гейзенберг и т.д.
Принципы, которые были ими введены, получили общенаучный характер.
В исторической науке процесс разрушения классического знания шел с 20-х годов XIX века, и собственно классического знания в истории и в социологии мы не найдем. Трёльч был прав, когда говорил, что целостный образ истории начал распадаться со времен романтиков, когда историков цивилизаций стали интересовать экзотические культуры.
С тех пор стало невозможным собрать обратно целостный образ истории. Он был собран вновь в XX веке, но не на научной основе, а на основе авторитета (власти) и веры в Бога. Стройные теории цивилизаций, имеющие наследников и остающиеся неоспоренными, - это теории Тойнби и Ясперса. Они являются своего рода теологией истории.
У Тойнби эта концепция опосредована его мистическими встречами с Богом и говорит фактически о воцарении царства Божьего на Земле, а у Ясперса это концепция рождения философской веры, ее утверждения в период второго осевого времени.
Формирование предпосылок для неклассического подхода в истории укладываются в период между 1830 и 1860 годами, то есть с момента возникновения источниковедения (Нибур) и до формирования методологии истории у И.Дройзена. Основания классической науки ко времени Шпенглера были настолько размыты, что он для эксплицирования своей теории применял в нарочито приниженном виде, в метафорическом, ироническом смысле понятие теория, которое он сам отрицал. Недаром он брал за основу идеи морфологии и т.д., то есть чисто позитивистские идеи.
Он был открытый антипозитивист. Это было отвержение оснований классической науки.
Таким образом, в течение XIX - начале XX века сформировалась неклассическая история, которая отрицает наличие единой картины мира. Она считает, что, по-первых, один объект может (и должен) эксплицироваться разными теориями, во-вторых, нет возможности оторвать субъекта познания от объекта, субъект всегда воздействует на объект, и в этом смысле исторический факт не может быть как в классической науке постоянным, незыблемым.
Идет постоянный перелив значений в зависимости от позиции исследователя, от смены этих позиций. В конечном счете то, что мы называем историческим фактом, это продукт взаимодействия субъекта и объекта.
Следовательно, любая истина в истории относительна. Двигаться возможно только в рамках этой относительности от более относительной, методологически не проработанной, случайной истины к истине, полученной в результате разумной, соответствующей современной парадигме процедуре получения научного знания.
В рамках этой парадигмы, которая мне самому кажется неудовлетворительной, очень многие науки переживают кризис. На самом деле эта парадигма переходная, очень противоречивая. Одно то, что распадается целостный опыт истории, говорит само за себя.
Это порождает не только проблему познания, но и проблему бытия культуры. Это то, о чем говорил в прошлом году Бодрияр, приехав в Москву. Как постмодернист, он посвятил себя тому, чтобы это неклассическое знание продвинуть как можно дальше, разрушить последние остатки здания классической науки.
Теперь же он говорит, что кризис терпит не только историческое познание, но и сама культура, которая оказалась без своих границ, превратилась в постисторическую помойку. Исторический релятивизм дал конкретный культурный результат и ценности стали взаимозаменимы.
Возможность тотального обмена ценностями создает проблемы для развития европейской культуры.
Итак, две истины об истории, в частности - российской цивилизации: экзогенная и эндогенная. Это положение, высказанное 70 лет назад, сейчас нуждается в некотором комментарии. У нас для многих историков, причем наиболее видных, характерна такая позиция: все эти логические историко-социологические схемы представляют собой не более чем просвещенный журнализм и к науке никакого отношения не имеют.
Например, крупнейший историк А.Я.Гуревич считает, что целостный образ истории России - недостижимый горизонт. Эта точка зрения вполне правомерная в рамках неклассической парадигмы, потому что знание теоретическое, знание извне, знание объясняющее и знание эндогенное, знание изнутри, в терминах и ценностях данной цивилизации - вещи взаимодополнительные (принцип дополнительности Бора). Каждая из них является горизонтом для другой. Теория может стремиться объяснить факты, но никогда их не объяснит, и сущность фактов может стремиться объединиться в теорию, но этого никогда не произойдет.
Существует два центра - историко-социологический и историко-культурный, они взаимодействуют, и этим надо удовлетвориться.
Но эта концепция основана на устаревшем представлении о соотношении этих двух направлений. Гуревич, например, четко идентифицирует историческую теорию, то есть логическое в историческим познании с объяснением, выведением исторических законов и т.д., а эндогенную истину - с пониманием, с герменевтикой. То есть у него методологически эти две линии разведены. Но мне представляется, что это не так.
Это показал еще в 1913 году наш известный методолог и источниковед А.Лаппо-Данилевский, который писал, что нельзя построить никакую теоретическую основу для индивидуализированного герменевтического познания об истории, не проанализировав с научной точки зрения внутренний мир самого исследователя, не проведя его герменевтический анализ. Гуревич и Ахиезер методологически работают в одной парадигме, только Ахиезер интерпретирует реалии собственного сознания, идет вглубь, а Гуревич идет вовне, к ценностям средневекового мира.
Неклассический принцип дополнительности двух истин об истории уже начинает не срабатывать в условиях кризиса неклассического знания в конце XX века. Появляются некие зоны, дыры в стене между теоретическим и историческим знанием, которые заставляют на всю ситуацию взглянуть по-новому, как бы сверху. Постановка вопроса о взгляде сверху, его методология содержится в лозунге постнеклассической науки, целью которого является реинтеграция наук - физики, химии, об истории пока говорится вскользь.
Для естественных наук эта программа достаточно разработана (в 1992 году вышел сборник Проблемы методологии постнеклассической науки).
Разделение двух истин может быть преодолено. Но есть необходимые условия. Первое и основное: если классическая наука утверждает, постулирует наличие единой картины мира, пытается защитить содержание этой картины путем введения какой-то внешней фигуры - Бога, Абсолютного Разума, а неклассическая наука морганализирует теорию и ставит своей целью обозначение границ действенности, эффективности, адекватности всякой теории, то здесь всякая теория выступает не столько как объяснение того, что есть и того, что было, сколько как проект. Каждая теория российской цивилизации есть проект развития этой цивилизации.
Постнеклассическая наука телеологична в своей основе, но не так, как это было в в теологии или в позитивистской доктрине. Она осознает пределы возможности человека в формулировании различных программ. Но видит роль этих программ в том, что они создают световой конус, освещающий некоторые явления в прошлом. Ограниченность возможности проявления нашей воли в процессе познания, ограниченность наших познавательных возможностей ограничивает вместе с тем и возможности познания прошлого.
Это момент относительности возможностей самой теории. Ограничитель этих возможностей здесь специфичен. Если в неклассической науке ограничителем возможности теории является ограниченность человеческого разума, то здесь ставятся границы по принципу не навреди культуре.
То есть исторический релятивизм отвергается не потому, что он методологически неоправдан, а потому, что он представляет собой культурную угрозу. Здесь постоянно идет речь о сбалансированности энтропии и информации в системе.
Речь идет о мере, в какой разнообразие системы может сопровождаться сохранением ее устойчивости. То есть вся ситуация меняется.
Мы переходим от чисто познавательной ситуации, которая была характерна и для классической, и для неклассической науки к ситуации культурной практики. И с точки зрения культурной практики процесс познания занимает иное, не центральное место.
Второе условие. В неклассической науке теория историческая уходит, здесь она возвращается вновь на феноменологической основе, на основе интерпретации самоочевидных для историка образов и интуиции. Движение историка внутрь себя, сопровождающее исследование внешних исторических явлений, столь же безгранично.
За внешним очевидным смыслом мы видим некую символику, некий скрытый смыл, помогающий нам и преодолеть очарование очевидности, и углубить наши знания. Но если неклассическая наука фиксирует момент, разрушающий ценностный характер этих образов (у Фрейда фиксируется то, что он охарактеризовал культуру как невроз), то для постнеклассической науки важно сохранение и развитие этого ценностного значения (фиксируется то, что Фрейд назвал культуру не только следствием социального невроза, но и средством его преодоления).
Третий момент. Синергетика - общее парадигмальное основание постнеклассической науки, и в рамках этой парадигмы знание логическое, линейно-стадиальное и знание культурологическое, дробное, локализованное можно рассматривать как взгляд на историю с двух позиций. Культурологический взгляд - это взгляд с позиции до точки бифуркации, до точки, в которой неопределенность переходит в определенность, хаос превращается в порядок. И тут естественно, что раскрытие массы альтернатив составляет смысл неклассического знания.
Для классического знания характерен взгляд историка из периода после точки бифуркации, когда определилось предсказуемое будущее, или, соответственно, ретросказуемое прошлое, появилась возможность линейно-стадиальной модели. А постнеклассическая наука охватывает ситуацию в целом и видит приложимость этих двух моментов.
Легитимируется взаимодействие между теоретическим и фактологическим знанием, предпосылочным и прибавленным знанием в истории, находятся пути этого взаимодействия.
Каким образом современные теории цивилизаций, в частности А.С.Ахиезера и И.Гр.Яковенко соотносятся со славянофильской традицией? И почему, несмотря на всё влияние постнеклассической науки в настоящее время, мы до сих пор держимся за эту традицию? Дело в том, что формирование теоретической исторической мысли в России в 30 - 50-е годы XIX века шло в условиях противостояния традиции классической науки. Недаром Хомяков, Киреевский опирались на Канта, Шеллинга, Бадера, Якоби, то есть на философов, которые были задействованы потом при разработке концепций неклассической философии.
Но при этом сторона феноменологического обоснования теорий оказалась незатронутой. Герменевтическое знание появляется еще у Хомякова.
Но одновременно с этим самоуглубление, поиски собственного взгляда на мир и создание схемы, которая соответствует интерпретации нашего собственного образа исторического мира, - всё это никуда не исчезло. Это было связано с давлением православной, святоотческой традиции. Если вы помните, еще у византийских философов моделью для анализа процесса познания служил не столько человек, который познает мир как тварь познает тварное, сколько Бог-творец, который познавая себя - познает мир.
Процесс самоуглубления - гносеологический стержень концепции софийности, которую развивали и Хомяков, и Киреевский, а потом Владимир Соловьев.
У современных наших европоцентристов Запад является незыблем идеалом. Это либеральная суперцивилизация у А.Ахиезера (или просто цивилизация у И.Гр.Яковенко), а всё остальное - антитеза Западу, традиционализм, варварство.
На основе этой бинарной схемы раскручивается тот же сюжет, что и у Хомякова. И мощь влияния этой традиции я бы не объяснил марксизмом, потому что и Яковенко, и Ахиезер от марксизма довольно отчетливо отталкиваются.
Уходя вглубь себя, они попадают под обаяние структур собственного сознания. Их можно назвать и антиномиями русской души, и подвести под понятие раскола.
Совершенно не случайно, что у людей, которые ставят перед собой в сущности феноменологическую задачу, проникают вглубь себя, в качестве образца выступает Запад. Русская традиция по природе своей диалогична, но эта диалогичность в корне отличается от диалогичности на Западе.
Там диалог основывался на переходе от я к ты. У нас с самого начала наоборот.
Важно не останавливаться на этой стадии научного познания, которая абсолютизирует движение вглубь себя. Важно понять, что движение вглубь и движение вовне равнозначны. Условно говоря, европоцентристскую модель неизбежно нужно дополнить поиском внутри себя местных стереотипов познания, и на этой основе развернуть экспансию в область ценностей российской культуры, как бы она не выступала. Это может быть стык, скажем, православной, западной, исламской, иудейской, буддийской культур.
Знание здесь должно быть объемным, иначе мы проваливаемся в одну из этих истин.
Завершить свое выступление я хотел бы высказыванием Трёльча, о том, что всякая цивилизация познавала мир лишь для самих себя, изучали ценности иных цивилизаций для саморазвития и самопознания. Эта задача центральна и никогда не исчезает.
Если мы будем познавать мир на для самих себя, а давать западную интерпретацию, заранее определяя тем самым путь эволюции страны в направлении Запада, то это ограничение постановки общей проблемы, не столько познавательной, сколько проблемы культуры. Эта идея Трёльча, что надо смотреть вглубь себя, оправдывает Ахиезера и Яковенко, но при этом надо представлять, что для Трёльча совершенно жесткая граница проходила между европоцентризмом, который признавал лишь одну истину, европейскую, и европеизмом, который предполагал учет этой истины о мире для нас и другой истины о мире для себя.
К эволюции в этом направлении, с учетом того, что предлагает постнеклассический проект, я хотел бы призвать. Вопросы: Р.Рывкина: Какую задачу вы решали? О чем идет речь?
Из чего Вы исходите? Из какой реальности? И.Ионов: Речь идет о концепциях Яковенко и Ахиезера, о методологических основах, в которых их можно критиковать, и на базе которых их можно развивать. Если встать на точку зрения, что утверждение о том, что одновременно логически непротиворечивая и объективно основаная на фактах теория не имеет под собой прочной методологической основы, либо бессмысленно, либо самоочевидно, то нет основы для разговора. А.Давыдов: Никакая серьезная теория никогда не претендовала на абсолют. Ни эндогенная, ни экзогенная.
В чем на Ваш взгляд теория Ахиезера недостаточна, чтобы описать российскую реальность? И.Ионов: Есть претензия на движение в рамках относительной истины к абсолютной, выделение ее элементов. Это есть в позитивизме, последний раз это появилось в структурализме.
И в этом смысле эта методология (с одной стороны, линейно стадиальная и с другой - основанная на анализе бинарных оппозиций) укоренена в традиции и в рамки неклассической науки не влезает. Противоречивость - методологический прием, здесь познавательная сторона проецируется на реальность. А у Ахиезера это выступает как особенность российской цивилизации, то, что отличает ее от западной.
То есть как отличительный принцип это нельзя использовать. Бинарные оппозиции, структуралистский подход в теории Ахиезера абсолютизируются.
Вся историческая часть вплоть до знаменитых политических циклов, основана на взаимодействии этих бинарных оппозиций. Таким же образом можно построить историю любой страны.
Это не может быть специфическим приемом для исследования российской цивилизации. Меня волнует не бинарный подход, он оправдан. Меня волнует линия на абсолютизацию полученного знания, это последний всплеск позитивистских надежд найти абсолютную истину в XX веке.
Надо двигаться дальше, к постнеклассической науке. Смысл предложенной мной альтернативы в феноменологичности, синергетике, взаимодействии теоретического знания через принцип дополнительности. Р.Максудов: Насколько я Вас понял, теории цивилизаций были скорее проектами, чем другими эпистемологическими организованностями. В чем структура этих теорий как проектов отличается от структуры физических теорий?
Каково их назначение? В чем социокультурная проблема таких теорий как проектов? И.Ионов: Ситуация, представленная постнеклассическим проектом, не надумана, она была всегда. Но люди не осознавали, что, создавая теорию цивилизаций, они творят некий проект. Например, в центре позитивистской теории в ее контовском и спенсеровском представлении, если брать ее социальный аспект, - понятие цивилизации, сопряженное или с представлением о позитивном знании или с индустриальным обществом. Этот проект имел огромное социокультурное значение.
В процессе исследования истории Европы обнаруживается, что не только саморазвитие экономики, но влияние идеологии этих проектов в конечном счете определило динамизм развития. Без таких проектов динамичных структур не бывает.
Становясь классическими, такие проекты оказывали обратное влияние на развитие цивилизаций. Проблема проекта - это проблема соотношения строго рациональных теорий и теорий, основанных на живом знании. В этом отличие от физических теорий. Без влияния воли, веры, интуиции эти теории не строятся.
Но волевой аспект может быть и неосознанным (как это было в классической науке), а может быть и осознанным, и развиваемым (в неклассическом знании). И.Кондаков: Хотел бы, чтобы автор доклада привел конкретные примеры классических теорий истории, неклассических и постнеклассических. В частности, теории Ахиезера и Яковенко - к какому типу относятся? И.Ионов: Речь идет о попытке выстроить объективное и логически непротиворечивое знание об истории, поэтому они с моей стороны и подвергаются критике. Здесь присутствует классическая интенция, вместе с тем в логике, внутри присутствует славянофильская традиция, через которую можно выйти на более глубокие представления о предмете. То есть это знание, полученное изнутри российской цивилизации глазами европейского человека. Это знание внутренне противоречивое.
В рамках классической парадигмы это противоречие разрешить нельзя. И в рамках неклассической парадигмы тоже, так как она отрицает значимость теоретической канвы, здесь конкретный материал русской истории вытеснит теорию, она будет опровергнута.
А вот в рамках постнеклассической науки через подземный ход чисто эпистемологического свойства можно найти выход к парадоксальным реальностям российской культуры.
Классические теории цивилизаций - это прежде всего позитивистские (Адам Фергюсон, Конт, Бокль и т.д.). Первая неклассическая теория, ставящая перед собой целью разрушение классического понятийного аппарата, - теория Шпенглер, а затем в теориях цивилизаций начинают взаимодействовать классические и неклассические элементы. Причем классические элементы, с опорой на веру, вытесняются постепенно неклассическими.
Это касается эволюции, скажем, от Вебера к Ясперсу, эволюции Тойнби. В результате воздействия неклассической парадигмы на теорию цивлизаций мы имеем переход от целостных, обобщающих картин глобальной истории к раздроблению исторической науки на социальную историю, интеллектуальную, психоисторию, микроисторию и т.д.
Не держится теория цивилизаций в условиях неклассической науки. И.Кондаков: А как вы охарактеризуете отечественные концепции истории - плехановскую, славянофильскую, Лаппо-Данилевского и др.?
И.Ионов: В истории российской цивилизации черты классического и неклассического перепутаны. Начиная с Хомякова у нас - мощное движение к неклассической науке, подрыв основ европейского рационализма.
Основная идея Хомякова, Киреевского - интуитивное знание. Русский интуитивизм, как особая линия развития русской философии, не имеет по масштабу аналогов на Западе. Но при стремлении к самоуглублению неклассические элементы интегрируются на классической основе. Отсюда внутреннее противоречие.
Оно присутствует и у Ахиезера, и у Яковенко, только в перевернутом виде. Противоречие между стремлением к неклассическому знанию и построением жесткой схемы на основе самосознания. Р.Максудов: Необходимо понять, что привело к тому, что знание стало восприниматься как проект, как то, что переустраивает реальность. Гуманитарное знание вдруг стало принадлежать к другому классу явлений, которые стали переустраивать реальность.
Если раньше мы имели традиционное представление о культуре как об эволюционирующем целом, в котором были образцы, нормы, которые исторически сменялись, то вдруг в нашей эпохе культура приобретает название экранной, она стала неким хранилищем употребляющихся проектов, начиная с революции и кончая сегодняшним днем.

Методология исследования политической традиции в России

А.Янов:
Западная историография единодушно настаивает на неевропейском характере русской политической традиции. Например, Карл Виттфогель, британский историк Тибор Самуэли вслед за Марксом утверждали, что эта традиция по природе татарская. Этому сопротивлялся Тойнби, уверенный в ее византийском происхождении.
Ричард Пайпс вообще полагает ее эллинистической, патримониальной.
Советские историки столь же единодушно, хотя и не очень убедительно, настаивали на европейском характере русской политической традиции. Противоположность обеих позиций представлялась очевидной, но за этой очевидностью скрывалась их глубинная общность. И те и другие были убеждены, что у России должна быть непременно какая-то одна политическая традиция, будь то европейская или восточно-деспотическая. За неимением лучшего слова я назвал бы это Парадигмой.
Она очевидно противоречит всем фактом русской истории, в которой, как две души в душе одной, живут и беспрерывно, с самого начала государственного существования России (и даже в догосударственную эпоху) борются между собой элементы обеих традиций.
Петр Струве писал в 1918 году, в сборнике Из глубины, что истоки российской трагедии восходят к событиям 25 февраля 1730 года, когда Анна Иоанновна на глазах у потрясенного шляхетства разорвала Кондиции Верховного Тайного Совета (по сути конституцию послепетровской России). Струве и прав и неправ.
Прав он в том, что между 19 января и 25 февраля 1730 года Москва действительно оказалась в преддверии решающей политической революции. Послепетровское поколение культурной элиты России, повернулось, подобно декабристам, против самодержавия.
Русские, - доносил из Москвы французский резидент Маньян, - опасаются... самовластного управления, которое может повторяться до тех пор, пока русские государи будут столь неограниченны [и] вследствие этого они хотят уничтожить самодержавие (Д.А.Корсаков. Воцарение Анны Иоанновны, Казань, 1880, с. 90.).
Подтверждает это и испанский посол герцог де Лирия: русские намерены, пишет он, считать царицу лицом, которому они отдают корону как бы на хранение, чтобы в продолжение ее жизни составить свой план управления на будущее время... твердо решившись на это, они имеют три идеи об управлении, в которых еще не согласились: первая - следовать примеру Англии, где король ничего не может делать без парламента, вторая - взять пример с управления Польши, имея выборного монарха, руки которого были бы связаны республикой, и третья - учредить республику по всей форме, без монарха. какой из этих трех идей они будут следовать, еще неизвестно (Там же, с. 91 - 92.).
На самом деле не три, а тринадцать конституционных проектов циркулировали в том роковом месяце в московском обществе. Здесь-то и заключалась беда этого по сути декабристского поколения, вышедшего на политическую арену за столетие до декабризма. Эти люди не доверяли друг другу, не смогли договориться.
Заметим, что у декабристов конституционных проектов тоже было три и противоречия между ними опять-таки оказались непримиримыми. Занимает меня это неожиданное и почти невероятное явление либерального, антисамодержавного поколения в стране, едва очнувшейся от смертельного сна деспотизма.
Оказывается, что драма декабризма - конфронтация имперского Скалозуба с блестящим, европейски образованным поколением Чацких, единодушно настроенным против самодержавия, против крепостничества, против империи - вовсе не случайный, нечаянный, изолированный эпизод русской истории. Струве не копнул глубже. У послепетровских шляхтичей тоже было целое поколение предшественников. Слов нет, они куда менее блестящи и образованны.
Их было легче обмануть, им было труднее договориться. Но поколение допетровских, боярских, если хотите, конституционалистов существовало в России еще за столетие до шляхетских.
Оно-то откуда, спрашивается, взялось?
Профессор Пайпс говорил, что российский конституционализм действительно начинается с послепетровских шляхтичей. И происхождение его очевидно: Петр прорубил окно в Европу - вот и хлынули в эту патримониальную державу европейские идеи.
Но как, - спросил его я, - объясните вы в этом случае конституцию Михаила Салтыкова, принятую и одобренную Боярской думой в 1610 году, то есть во времена, когда конституционной монархией еще и в Европе не пахло? Откуда, по вашему, заимствовали эту идею российские реформаторы в такую глухую и безнадежную для европейского либерализма пору?
Оказалось, что профессор Пайпс, автор России при старом режиме, не знал, о чем я говорю. Между тем, конституция 4 февраля 1610 года - это целый основной закон конституционной монархии, устанавливающий как устройство верховной власти, так и основные права подданных (В.О.Ключевский. Курс русской истории, М., 1937, с. 44.).
Даже Борис Чичерин, ядовитый критик русской политической мысли, вынужден был признать: документ содержит в себе значительные ограничения царской власти; если б он был приведен в исполнение, русское государство приняло бы совсем другой вид (Б.Н.Чичерин. О народном представительстве, М., 1899, с. 543.).
Одного этого факта достаточно, наверное, чтобы опровергнуть национальный канон, на который при всей его очевидной архаичности опирается тем не менее практически вся современная историография России. Канон этот решительно неспособен объяснить такой неожиданный политический прорыв, явившийся вдруг в непроглядной мгле восточной деспотии.
Ничем, кроме древнего, устоявшегося в России симбиоза европейской и деспотической традиций, объяснить его невозможно.
В 1908 году Струве со своей статьей Великая Россия был застрельщиком всей этой эпопеи, которая вела к мировой войне. Он, как и его поколение славянофильствующей российской интеллигенции, был уверен, что всё либеральное, конституционное, парламентарное, гражданское привнесено в Россию из Европы, ЗАИМСТВОВАНО через петровское окно.
До Петра Россия лежала бесплодной политической пустыней или во всяком случае нераспаханной целиной. Даже такой сильный и независимый мыслитель, как Федотов, который уж наверняка был на две головы выше Струве, называл Московскую Русь бессловесной.
Она похожа, - писал Федотов, - на немую девочку, которая так много тайн видит своими неземными глазами и может поведать о них только знаками. А ее долго считали дурочкой только потому, что она бессловесна... Лишь благодаря Западу Россия могла выговорить свое слово.
В своей московской традиции она не могла найти тех элементов духа (Логоса), без которых все творческие богатства останутся заколдованной грезой (Г.П.Федотов. Спб, 1991-1992, т. 1, с. 76; т. 2, с. 231.).
На таких (или подобных) идеях выросли последекабристские поколения русской интеллигенции. Именно их и передали они, как эстафету, уже после катастрофы, в эмиграции - молодым тогда западным историкам России. Не знаю, как было с другими, но в случае Пайпса или братьев Рязановских, например, это несомненно.
Вот почему не было, не могло быть для них в допетровской России никаких конституций, никаких политических прорывов. Они их не ожидали, не искали и, соответственно, не находили, работая на антикварный национальный канон, на Парадигму. Как объяснить иначе, что даже в указателе Русской истории Николая Рязановского, ученого редчайшей тщательности и объективности (на его учебнике по русской истории воспитывались поколения американских студентов), можно найти даже какого-нибудь Сипягина, но не автора первой русской конституции? Он этого тоже не знает.
Я был этому свидетелем, так как работал с ним вместе семь лет на одной кафедре.
Всё, что мы покуда видели, были лишь либеральные всполохи, можно сказать, конституционные протуберанцы, неожиданно и со странной регулярностью вырывавшиеся из темной толщи автократической истории в первой четверти каждого из трех столетий - XVII, XVIII и XIX. Конечно, это серьезные признаки, что европейская традиция жила в России - и в петербургские и в московские времена.
Но все-таки не более, чем признаки. Чтобы добраться до истоков этой сложной двухкорневой структуры политической традиции, надо, следуя завету Федотова, копать глубже, идти действительно до корней - к началу государственного существования России.
Самые драгоценные клады должны быть зарыты именно там.
Парадигма гласит, что вышла Москва из-под ига Золотой Орды, в котором изнемогала на протяжении столетий, преемницей этой орды, свирепым гарнизонным государством, военной деспотией (Л.Гумилев, евразийцы, Дугин). Или, как выражается на своем туманном политическом жаргоне К.Виттфогель, одноцентровым... полумаргинальным деспотизмом (Donald W. Treadgold, ed.
The Development of the USSR. Seattle, 1964, p. 353.). Факты, однако, это полностью опровергают. Москва вышла из-под ига обыкновенной, нормальной североевропейской страной, такой же как Швеция, Дания или Англия, причем во многих отношениях куда более прогрессивной, нежели ее западные соседи.
Во всяком случае, эта наследница Золотой Орды первой в Европе поставила на повестку дня текущей политики самый судьбоносный вопрос позднего средневековья - церковную Реформацию. Религиозная и политическая терпимость была в ней в полном цвету.
И цвела она столь пышно, что, по крайней мере, на протяжении одного поколения между 1480 и 1500 годами можно было даже говорить о Московских Афинах (это мое выражение). В царствование основателя московского государства Ивана (Великого) III на Руси и в помине не было казенного монолога власти перед безмолвствующим народом.
Был диалог, была идейная схватка - бурная, открытая и яростная.
Совместима ли эта картина начала русской государственности с Парадигмой? Пропасть между ними, книгу надо написать, чтобы хоть как-то ее заполнить.
Ирония заключается в том, что я уже написал эту книгу.
Вот лишь одна цитата из письма Иосифа Волоцкого, лидера российских контрреформаторов в первом их поколении, по имени которого они, собственно, и были названы иосифлянами. С того времени, - писал Иосиф, - когда солнце православия воссияло в земле нашей, у нас никогда не бывало такой ереси - в домах, на дорогах, на рынке все, иноки и миряне, с сомнением рассуждают о вере, основываясь не на учении пророков, апостолов и святых отцов, а на словах еретиков, отступников христианства, с ними дружатся, учатся у них жидовству. А от митрополита [высший в те времена пост московской церковной иерархии, эквивалент сегодняшнего патриарха] еретики не выходят из дому, даже спят у него (Цит. по С.М.Соловьев. История России с древнейших времен, М., 1960. кн.
III, с. 190.). Как горячи, как массовы были тогда московские споры - в домах, на дорогах, на рынках.
Похоже это на безгласную пустыню восточного деспотизма?
Нет сомнения, что великий князь, как и его коллеги в других североевропейских странах, покровительствовал еретикам и протестантам. Всем им одинаково нужно было отнять земли у монастырей. Разница только в том, что одни отняли, а другие нет.
В этом - в секуляризации церковных имуществ - для них и состояла суть церковной Реформации. Но в отличие от своих царственных коллег на Западе, Иван III не преследовал и своих диссидентов-контрреформаторов! Соратник Иосифа, неистовый Геннадий, архиепископ Новгородский, своей волей инкорпорировал в церковную службу анафему на обидящие святыя церкви.
Все отлично понимали, что именно великого князя кляли с новгородских амвонов священники. И - ничего, не разжаловали Геннадия, даже анафему не запретили.
В 1480-е единомышленники Иосифа опубликовали трактат, известный в литературе как Слово кратко в защиту монастырских имуществ. Авторы Слова открыто поносят царей, которые закон порушите возможеть.
И трактат не был запрещен к распространению, и ни один волос не упал с головы его авторов. Короче, страна жила, спорила, отчаивалась, бурлила идеями. Похожи эти Московские Афины на федотовскую бессловесность?
Или на одноцентровый деспотизм Виттфогеля?
Конечно, срок их был отмерен. Уже два поколения спустя иностранные наблюдатели будут ужасаться азиатскому безмолвию Москвы. Но именно поэтому важно помнить, что начинала она не так.
Что первые ее поколения умели жить по-европейски. Достаточно ведь просто послушать великих протестантов этих поколений России - Нила Сорского, Вассиана Патрикеева, Максима Грека, чтоб не осталось сомнений, откуда взялись в ней столетия спустя и конституция Салтыкова, и поколение шляхетских конституционалистов, и декабристское, и даже диссидентское поколение шестидесятников, которому мы сами были свидетелями.
Здесь семя, из которого все они выросли.
Есть, конечно, и масса косвенных доказательств, что Парадигма лжет, что ничего похожего на гарнизонное государство, как выражается Тибор Самуэли, не явилось в Москве на смену татарскому игу. В книге я их привожу, а сегодня остановлюсь лишь на одном. Велик ли, скажите, шанс, чтобы стремились в гарнизонное государство люди из более благополучных и менее милитаризованных мест? Мыслимо ли, допустим, представить себе массовую эмиграцию из Западной Европы в советскую империю?
Бежали, как мы знаем, из нее, даже рискуя жизнью.
Показательна и позиция правительства в вопросах эмиграции. Невозможно себе представить, чтоб, например, брежневская администрация выступала с громогласными заявлениями, защищая право своих граждан на свободный выезд. Просто не ведет так себя государство, из которого бегут.
Напротив, объявляет оно эмигрантов изменниками родины и помощь им рассматривает как вмешательство в свои внутренние дела.
Как обстояло с этим дело в европейское столетие России, о котором мы ведем речь? Западная соседка Литва была в конце XV века на вершине своего могущества. И вольности литовских бояр не шли тогда ни в какое сравнение с устойчивым, но все-таки скромным положением московской аристократии.
Были у Литвы и свои неприятности, но во всяком случае назвать ее гарнизонным государством даже у Самуэли язык бы не повернулся. Но бежали-то тем не менее из нее.
В Москву.
Кто требовал наказания эмигрантов-отъездчиков, кто - совсем как брежневское правительство - называл их изменниками, зрадцами, кто угрозами и мольбами добивался юридического оформления незаконности отъезда? Литовцы. А кто защищал гражданские права и, в частности, право человека выбирать себе отечество?
Москвичи.
Цвет русских фамилий, князья Воротынские, Вяземские, Одоевские, Бельские, Перемышльские, Новосильские, Глинские, Мезецкие - имя им легион - это всё удачливые беглецы из Литвы. Были и неудачливые. В 1482 году, например, большие литовские бояре Ольшанский, Оленкович и Бельский собирались отсести на Москву.
Король успел: Ольшанского стял да Оленковича, убежал один Бельский. Удивительно ли, что так был зол литовский властелин на зраду (измену)? В 1496 году он горько жаловался Ивану III: Князья Вяземские и Мезецкие наши были слуги, а зрадивши нас присяги свои, и втекли до твоей земли, как то лихие люди, а ко мне бы втекли, от нас не того бы заслужили, как тои зрадцы (М.А.Дьяконов. Власть московских государей, СПб, 1889, с. 187 - 188.) Королевская душа жаждала мести.
Я бы, грозился он, головы поснимал твоим зрадцам, если б втекли они ко мне. Но в том-то беда его и была, что не к нему они втекали.
А московское правительство, напротив, изощрялось тогда в подыскании оправдательных аргументов для королевских зрадцев, оно их приветствовало и ласкало, королю не выдавало и никакой измены в побеге не усматривало.
Как твердо стояла тогда Москва за гражданские права! И как точно их понимала: раз беглец не сбежал от уголовного преследования, он для нее политический эмигрант, а не изменник. Принципиально и даже с большим либеральным пафосом настаивала Москва на праве личного политического выбора.
Разумеется, Москва лицемерила. Разумеется, оба правительства были в равной мере жестоки.
Средневековье оно средневековье и есть. Но у нас то речь о другом. О том, чего никогда не сможет объяснить Парадигма. О том, что магнитными свойствами, притягивавшими к себе людей из других, вполне благополучных западных земель, обладала тогда именно Москва.
Что бежали с Запада в нее, а не наоборот.
Конечно, могут сказать, что просто православные бежали с католического Запада в православную Москву. Но как тогда объяснить то, что, едва, свершилась в Росси самодержавная революция Ивана Грозного, стрелка миграции тотчас повернулась на 180 градусов и те же православные потекли вдруг из Москвы на католический Запад?
Всё переменилось словно по волшебству, во мгновение ока. Теперь уже Вильно видит в беглецах из Москвы не зрадцев, а вполне почтенных политических эмигрантов, а Москва, напротив, кипит злобой, объявляя их изменниками. Теперь уже она провозглашает, что во всей вселенной, кто беглеца приймает, тот с ним вместе неправ живет.
А король, преисполнившись вдруг либерализма и гуманности, снисходительно разъясняет Грозному царю, что таковых людей, которые отчизны оставили, от зловоленья и кровопролитья горла свои уносят, пожалеть нужно, а не выдавать деспоту. И вообще, оказывается, выдавать политических эмигрантов, кого Бог от смерти внесет, недостойно христианского государя...
Что же такое непоправимое случилось вдруг в середине XVI века в Москве? Что внезапно перевернуло с ног на голову культурную и политическую традицию, которую мы только что описали?
Да то же, примерно, что в 1917 году. Революция.
Гражданская война. Беспощадное уничтожение накопленного за столетия интеллектуального потенциала страны. Конец ее европейской эры. Установление гарнизонного государства.
Цивилизационная катастрофа. С той лишь разницей, что та, первая катастрофа была еще страшнее большевистской.
В ней при свете пожарищ гражданской войны и в кровавом терроре самодержавной революции рождалась империя и навсегда, казалось, гибла досамодержавная, доимперская, докрепостническая - европейская Россия.
Естественно, что, как и в 1917 году, новая империя нуждалась в новой идеологии. В результате и явились на свет мечты о сверхдержавности, о мессианском величии и призвании, о першей государственности, как тогда говорили.
Те самые мечты, что так очаровали столетия спустя Достоевского и Бердяева и продолжают казаться неотъемлемой частью российского менталитета Александру Панарину и его единомышленникам.
Ирония истории заключалась, однако, в том, что даже террор опричной революции 1565 года, так же, как и красный террор семнадцатого, оказался не в состоянии доконать европейскую традицию. Опять и опять, как мы видели, поднимала она голову в конституционных поколениях XVII, XVIII, XIX, и, наконец, XX столетия.
Говоря о европейской традиции в России, говорим мы не о чем-то случайном, эфемерном, невесть откуда в нее залетевшем, а напротив, о корневом, органическом, о чем-то, что даже в огне тотального террора не сгорело, что в принципе не могло сгореть, пока существует русский народ. Не могло, потому что вопреки Парадигме Европа - внутри России. Вопросы: А.Давыдов: У Вас есть оценка Нила Сорского как протестантского деятеля, вы где-то еще встречались с такой оценкой? А.Янов: Я называю и Нила Сорского, и Вассиана Патрикеева, и Максима Грека протопротестантами. Всё это нестяжательское движение организованно Иваном III.
Он вытащил этих несчастных старцев, которые хотели жить в келье, вдалеке от светских бурь, и превратил на протяжении четырех поколений в политическую партию. Патрикеев - блистательный публицист. Иосиф Полоцкий был не раз бит этим поколением нестяжателей.
В религиозном смысле это было протопротестантское поколение. Ю.Вешнинский: Возможность религиозной, церковной реформации - признак европейскости. Но тут возможны и другие аналогии.
Византийские императоры могли перейти от иконопочитания к иконоборчеству и обратно, опираясь на свою абсолютно деспотическую власть. Можно ли считать вдохновленным идеями европейского либерализма Великого Могола Акбара, который позволял дискуссии между мусульманами, индуистами и еще кем-то?
Он просто был настолько силен, что понимал, что может в любой момент разделаться с любым течением. Китайские императоры могли приветствовать буддистов, а могли и их изгонять и истреблять, потому что всё было в их власти. А.Янов: Если бы в русской истории были только декабристы, Вы были бы правы. Но я пытался показать, как через все столетия русского государства проходила устойчивая традиция, а не просто игры императоров. Такие явления происходили и тогда, когда не было никакого императора.
Почему после Петра целое поколение повернулось против самодержавия? Кто играл с ними? Это одно. Но я сейчас говорю о церковной реформации, об изъятии у церкви имущества.
В чем был политический смысл этого для государей? Вся северная Европа была охвачена этим движением.
Ничего подобного не было во всех примерах, которые Вы приводили. Ю.Вешнинский: Ну почему? Китайские императоры тоже экспроприировали имущество буддийских монастырей, забирали его в казну. А.Янов: Появилось дворянство, противостоящее аристократии - лордам, боярам и прочим. Дворянству надо было чем-то платить.
И поколение спустя после Ивана III в Англии, Швеции и Дании нашлись - за счет церковных имуществ. На церковных землях селили дворян.

Модернизация в традиционных укладах.

И.Левин:
Несколько предварительных замечаний. Мой доклад
представляет не разработку, а скорее заявку на
обозначенную тему. Это не жанр компаративистики, а жанр
аллюзии - там, где она неизбежно возникает. Сюжетный
стержень доклада - полемика с книгой Роберта Патмена
Чтобы демократия сработала (так название звучит в
русском переводе). По словам самого Патмена, значение
исследования Италии выходит далеко за итальянские
границы, имеет универсальное значение. Некоторые отсылки
в данной книге прямо выводят эту тематику далеко за
пределы Италии. Так, Патмен пишет, что будущим Москвы,
если дела и дальше пойдут таким образом, будет Палермо,
чем, скажем, Милан.
Патмен работал над книгой двадцать лет - с 1970 - по
1990 год. В ее основу легли материалы социологических
опросов, статистики, интервью. Это фундаментальный
аналитический труд.
Италия весьма привлекает социологов, особенно
американских. Многие из них сделали себе имя на Италии.
Почему эта страна так привлекательна для них? Дело в том,
что это классический полигон, лаборатория, где можно
исследовать сосуществование и взаимодействие двух полярно
ориентированных социокультурных укладов: современного,
динамичного, социально-урбанистического (Север и Центр
Италии) и традиционалистского, включая вкрапления
патриархального (Юг Италии). Их сосуществование,
определяемое формулой дуализм социального развития и
приковывает внимание социологов всего мира.
В конце 70-х годов у нас шло обсуждение работы
Ю.П.Лисовского О южном вопросе и социальных конфликтах в
Италии. В обсуждении работы участвовали не столько
итальянисты, сколько специалисты по социологии малых
городов, по национальным отношениям, проблемам Малой Азии
- все эти люди были заняты нашими, тогда советскими, а
теперь российскими проблемами. Весь комплекс проблем в
данной книге адресован скорее нам, нежели Италии и вообще
Западу. Патмен задался целью установить, каково взаимодействие
социокультурной среды и институций, в первую очередь
областных органов самоуправления, которые были учреждены
в Италии как раз в 1970 году. Он прослеживает, как
функционируют эти учреждения в 20 областях Юга и Севера
Италии. Выявляются вещи сначала однозначные, общие.
Например: поскольку эти органы власти оказываются более
близки к населению, поскольку там идет совместная работа
над местными проблемами, то в результате притупляется
острота политического противостояния. Это обычный
результат демократизации. Дальше выявляются различия.
Так, на Севере - люди приходят на прием к министрам
областного правительства с конкретными деловыми
проблемами, с конструктивной критикой и т.п. На Юге -
просят местечка, протекции, льготного кредита.
Соответственно функционирование самих институтов
различается все больше. Исследовательская группа Патмена
посылала письма в соответствующие областные
правительства. Из Северных областей ответы приходят через
несколько дней, из южных - через три месяца или вообще не
приходят.
Патмен вырабатывает аналитическую модель, которая
состоит из четырех пунктов, индексов:
1. Консистенция гражданского общества, то есть
насыщенность общества гражданскими институтами -
кружками, клубами, партийно-политическими организациями и
т.д.
2. Процент читателей газет.
3. Процент голосов преференциальных голосов. (Именно
за этими голосами скрывались отношения клиентелярного
типа.)
4. Процент участвующих в референдумах. После обработки данных Патмен приходит к подтверждению
формулы Бэнфилда. Речь идет об особой ориентации жителей
Южной Италии, при которой во главу угла ставится
максимизация выгод для себя и своего ближайшего
окружения, в первую очередь для своей семьи, даже в ущерб
более широкому сообществу при убеждении, что все другие
члены этого сообщества поступают точно так же. Это
закреплено не только в постоянной практике, но и даже в
поговорках, бытующих в Неаполе - нема дурных, у меня
семья.
Эта формула Бэнфилда не только подтверждается, но
разрабатывается и выводится на уровень утверждения, что
это и есть рациональный выбор, рациональная модель
поведения.
Почему же на Севере дело обстоит по другому? Патмен
делает открытие, что на Севере этому образу мышления,
этому типу социального уклада противостоит не общество
протестантского типа, а наоборот, общество,
основывающееся на коммунитарных ценностях. Иначе говоря,
он обнаруживает нечто, противоположное тому, что лежит в
основе американского представления о правильном
обществе. Патмен напоминает, что Медисон, когда писал
конституцию, исходил из необходимости противовесов именно
потому, что человеку, как социобиологическому существу,
свойственно отсутствие того, что Маккиавелли называл
республиканскими добродетелями. А здесь, на Севере
Италии, республиканские добродетели закреплены в
структурах малого сообщества. Тем самым опровергается
тезис Тенниса о том, что Gemeinschaft является
препятствием на пути модернизации. Модернизация на Юге
Италии не идет не потому, что там нет человека как
индивида, а наоборот, потому, что индивидуализм
разъединяет людей настолько, что практически оставляет их
беззащитными перед произволом власти. Они не верят в
закон. Ужесточение закона приводит лишь к усилению гнета
власти, а не к исполнению этого закона.
Патмен обнаруживает момент бифуркации, когда судьбы
Севера, Центра и Южной Италии расходятся на 180 градусов,
в конце XII столетия. На Юге после арабского и испанского
господства устанавливается в это время прочное господство
норманнов, устанавливается собственно феодальная, жестко
вертикально иерархизированная структура власти и
общества. На Севере устанавливается власть городов-
коммун, в которых возникают ремесленные и купеческие
гильдии, складываются вертикальные структуры. И в XIX
веке там, где в XII веке закреплялись вертикальные
иерархизированные структуры, устанавливается власть
мафии, укореняется так называемая народная мафиозная
культура. На Севере же и в Центральной Италии, где
существовали когда-то города-коммуны, там возникают
общественные ассоциации, профсоюзы партии, общества
взаимопомощи и т.д.
Два слова о народной мафиозной культуре. Чем
объясняется вся тяжесть борьбы с мафией, которая идет уже
триста лет? По Патмену, мафия - не грабеж, не бандитизм,
она - продает доверие, она посредничает в отсутствие
государства. Вертикально иерархизированное государство,
которое не обладает горизонтальными связями, это
преимущественно латентное, отсутствующее государство.
Мафия заполняет это зияние, берет на себя выполнение
функций легитимной власти. Соответственно она
заинтересована в компрометации легитимной власти. Она
культивирует недоверие к официальному государству тем,
что культивирует альтернативную систему ценностей,
альтернативный кодекс чести. Тот, кто не вершит
правосудие своими руками, тот не имеет представления о
чести . Мафия закрепляет свою власть двояким образом:
круговая порука и публичная демонстрация связи с
официальной властью.
Есть ли выход, по Патмену, из южной отсталости? Он
видит его в формуле социального капитала, который состоит
из двух компонентов: потенциал доверия и потенциал
участия, взаимопомощи. Там, где нет социального капитала
- там худо, Москве в этом плане угрожает судьба Палермо.
И это не предостережение, а по сути дела приговор, потому
что конечный вывод его звучит так: что получено в
наследство от истории, с тем и жить. Структуры
социального капитала самовоспроизводятся.
Социально-экономические аспекты такого расклада Патмен
почти не рассматривает. Это прежде всего т.н.
индустриальные округа (популяции мелких и мельчайших
предприятий, которые размещаются в достаточно
ограниченном пространственном ореале) - экономические
образования, которые питаются социокультурными потенциями
данной местности, данного сообщества. Отсутствие нашего
внимания к этому сюжету просто поразительно, весь
остальной мир чрезвычайно внимательно следит за данным
явлением. Они были замечены в 70 - 80-е годы, так как
практически спасли итальянскую экономику в периоды
кризиса. Тогда обнаружилось, что в Италии существует от
60 до 150 таких округов, занято в них около 6 млн.
человек, они дают до 40% национального дохода. Эти
показатели мало о чем говорят, поразительно и уникально
то, что эти индустриальные округа позволяют мелким
предприятиям успешно выступать наравне с крупными.
Примерно треть предприятий в индустриальном округе
напрямую выходят на международный рынок. При этом эти
мелкие предприятия растут, оставаясь мелкими - рост
гроздью. Индустриальные округа поддерживают и питаются
за счет особого социального климата. Там есть
противоречия между капиталом и трудом, есть профсоюзы и
рабочие партии, там даже забастовки чаще происходят, чем
в других районах Италии. Но эти забастовки более
скоротечны, стороны быстрее приходят к согласию. В
индустриальных округах высокая социальная мобильность,
социальная переплетенность - рабочие превращаются в
мелких хозяев, мелкие хозяева наполовину наемные рабочие
и т.д. Но еще интереснее то, что индустриальные округа
опровергают некоторые как бы незыблемые положения
традиционных теорий модернизаций. Опровергают Маркса и
Смита, Тейлора, Форда, т.е. опровергают неизбежность,
необходимость тенденции к концентрации, централизации
производства. Там, наоборот, действует тенденция к гибкой
специализации производства, происходит дробление
производства на все более мелкие технологические отрезки
и циклы с тем, чтобы соотношение между данным
технологическим отрезком и размером предприятия всегда
оставалось на оптимальном уровне. Это в индустриальных
округах достигается автоматически.
В этих округах не наблюдается и тенденции к разделению
капитала собственности и капитала управления. Наоборот,
порог семейного предприятия является критериальным для
индустриального округа.
Индустриальные округа опровергают и вариант
модернизации Шумпетера, пафос творческой деструкции как
главного носителя постоянной инновации, в чем
заключается, по Шумпетеру, сама суть предпринимательства.
Здесь - верность традиции, верность культуре данного
малого сообщества. Эти округа представляют собой
загадочный с точки зрения многих западных концепций
синтез конкуренции и кооперации, вертикальных и
горизонтальных структур, рынка и социальной организации,
коллективизма и приватизма и т.д.
То есть это демонстрирует включенность
социокультурного момента, его неотрывность от процесса
модернизации. Почему же Патмен опускает этот материал,
отводя ему всего две-три страницы? Не потому ли, что с
его теоретической позиции здесь выступает не только и не
столько историко-социокультурная детерминация, но и
собственно экономическая и социоэкономическая
детерминация? Культура, понимаемая в антропологическом
смысле, и социальные отношения соединяются по принципу
динамического взаимодействия. Социоэкономический фактор
выступает как фактор преодоления социокультурной
матричной структуры. Не потому ли он обходит это
молчанием, что здесь выступает еще более приближенный
фактор -фактор собственно политический: Северная и
Центральная Италия четко делятся на красную и белую.
Центральная Италия - это красная Италия. Красные,
коммунистические администрации не просто поддерживали
мелкое производство, но создавали для них помещения,
целую систему подсобных учреждений, служб, заботились о
кадровом пополнении и вынуждали тем самым органы власти
белой Италии на северо-востоке поступать таким же точно
образом. Но тогда незыблемость социокультурной матрицы
оказывается не столь непоколебимой, как это
представляется Патмену.
Еще более сильный контраст возникает, если обратиться
к Южной Италии, которая у Патмена выглядит как обреченная
на воспроизводство одних и тех же укладов. Первое и самое
поразительное новшество - результаты борьбы с мафией,
прогресс в этой области по сравнению с 80-ми годами.
Сегодня на судах выступают сотни раскаявшихся мафиози.
Прорыв выглядит сногсшибательно, если его рассматривать
на фоне трехсотлетней борьбы с мафией. Что произошло?
Были беспрецедентные студенческие манифестации,
возникло движение мелких торговцев и предпринимателей
после убийства одного из них. По инициативе бывшей
компартии, которая теперь называется демократической
партией левых сил, был проведен массовый опрос, то есть
шло некое накопление возмущения. Почему оно шло? Один из
ответов дает изменившаяся политика государства, усилившая
борьбу с мафией, было изменено законодательство - с одной
стороны ужесточено, а с другой стороны в нем были
предусмотрены возможности послабления, для тех мафиози,
которые отказывались от закона умерта. Была усилена
полиция, выделены крупные суммы на строительство
сверхсовременных тюрем и т.д. Подобные меры принимались и
раньше. Главное - борьба с мафией стала вестись с опорой
на саму народную мафиозную культуру, с использованием
элемента социокультурного уклада, который раньше как раз
и цементировал эту культуру. Этот элемент можно назвать
элементом диффузного лидерства. Его аналог описан
Касьяновой в книге о русском национальном характере. По-
видимому, он восходит к модели старчества. В Италии это -
человек, к мнению которого следует прислушаться. Отцы
иезуиты в Италии открыли школу формирования политических
лидеров. Хоть и понемногу, постепенно, но выпускники этой
школы способны начать изменять политическую ситуацию,
политический климат, а потом и политическую культуру в
этом обществе. И это действительно начинает происходить.
Но еще более важным является, по-видимому,
молекулярное изменение структуры общества, самой почвы. В
1995 году известный итальянский социолог опубликовал
исследование гражданского общества на Юге Италии. Были
обследованы только культурные общества и объединения,
которых на Юге оказалось около 6 тысяч (для некоторых
районов это больше, чем наличие телефонных аппаратов). В
них участвуют около 700 тыс. человек, а от случая к
случаю почти 3 млн человек. Эти институты гражданского
общества возникли только в самые последние годы. Почему
взяты именно культурные, а не политические или
общественно-политические общества? Потому, отвечают они,
что в обществе, где еще не персонализированы
универсалистские нормы и отношения, эти институты
гражданского общества с большей или меньшей неизбежностью
сами становятся структурами воспроизводства
клиентелярного общества. В таких обществах люди действуют
более непосредственно, независимо, проявляют гораздо
больше тенденцию к выходу из вертикального измерения,
политического диктата в сторону горизонтального
измерения, в сторону изменения отношений государство -
общество - власть - человек. Здесь мы видим, как
причинным связям, протянутым через века, бросают вызов
куда более приближенные по времени, более подчиняющиеся
концентрированной общественной воле факторы, где
социальное начало выступает как динамизирующие,
противостоящее культурному, цивилизационному...
Можно предположить, что глобальными причинами перемен
являются господствующая в современном мире тенденция
имитационного эффекта, поколенческий сдвиг, и, наконец,
изменение глобальной ситуации - распад СССР и т.д.
После того, как Патмен исполнил гимн
Североитальянскому обществу, где цивизм (что-то среднее
между гражданственностью и цивилизованностью)
обеспечивает модернизацию без ломки структур, в Италии
рождается сепаратистское движение, которое опровергает
эти восторги Патмена по поводу североитальянского
цивизма. В этом движении прослеживается махровая природа
лавочника, который не желает платить налоги. То есть,
оказывается, что Италия, ее наиболее цивильная часть не
застрахована от рецидивов антицивистской тенденции. Это
общество партикуляризма, узкоэгоистических интересов в
отличие от Германии, которая сумела создать гражданское
общество, гражданина. Нет гражданина Италии, есть член
малого сообщества, который не ассоциирует себя с
обществом в целом. В отличие от Германии Италию не
просветил луч Реформации. Италия оказалось европейской
полупериферией. И Россия может быть вписана в эту
парадигму как далекая восточная периферия. Возникает
проблема, задача - можно ли восполнить и исправить эту
недоработку истории? Грамши говорил о необходимости
интеллектуально-моральной реформации, которую могла бы
провести организованная политическая сила, если бы
поставила достаточно мощный стимул, привлекательную цель
перед всем обществом. Итальянская компартия отчасти
выполняла эту функцию, она насаждала этические нормы
новой модели цельного человека, гражданина. Но здесь и
опасность возвращения к неогегельянской парадигме,
которая рассматривала как возможное изменение все и вся,
начиная от мертвой природы и кончая человеком. А что
является альтернативой такому активистскому
вмешательству в ход истории? Мы живем в эпоху, когда
многие процессы, в первую очередь социокультурные,
взаимодействуют, выглядят и работают совершенно иначе.
Как говорит один итальянский исследователь, мы рискуем
перейти к постмодернизму, не побывав по-настоящему в
модерне. Риск, что мы превратимся в телеаудиторию прежде,
чем станем настоящим общественным мнением.
В вилке между этих двух альтернатив, на мой взгляд, и
завершается круг проблем, связанных с социокультурными
взаимодействиями в современном мире.
Г.Гольц: Муссолини вел борьбу с мафией. Что Вы можете
сказать по этому поводу? С.Кирдина: В развитие высказанной Вами гипотезы о роли
экономического фактора в социокультурном развитии Юга и
Севера (Центра) Италии: каковы основные формы
экономической жизни на юге (в отличие от индустриальных
округов в Центре и на Севере? Д.Баюк: Первый вопрос относительно посреднической роли
мафии. Как известно, вертикальное феодальное общество
содержало много разных уровней. Посредничество между
какими уровнями Вы имеете ввиду? У Вас это прозвучало,
как посредничество между народом и властью, но уровней
больше. Это во-первых. Во-вторых, соотношение патрон -
клиент было развито во многих областях феодальной Италии.
Каково соотношение мафиозного и чисто патронального
посредничества?
Второй вопрос: почему Ренессанс в Италии не играет
роль Реформации в Европе? Давыдов: Не могли бы Вы подробнее остановиться на
возможной роли Реформации в Италии? Что бы могло
получиться, если бы она, в любой форме, была реализована
сегодня? А.Акимов: Индустриальные округа - это территориально
единые образования, или они не предполагают, что все
предприятия стянуты в одну точку? Есть ли единое
финансирование? Юридическая база - местная или
национальная, действующая на территории всей Италии? Есть
ли какие-либо функции - посреднические и связанные с
экономическим самоуправлением - внутри этих образований?
Другими словами, есть ли, скажем, общий совет директоров
множества предприятий внутри округа? А.Бодрилин: Если говорить о политических лакунах для
мафиозных структур, то есть ли в истории России такие
лакуны? Мы знаем, что в России всегда преобладала
централизованная власть, которая постоянно возрастала. А.Авилова: Меня заинтересовала история иезуитской
школы, которая готовит политических лидеров. Это
культура, которая основана, всё-таки, на принципе
индивидуализма. А православие основано на существенно
иных принципах. Как оценивать в этом плане разницу между
католической и православной культурой? В.Васин: Правильно ли я понял, что только в Италии
малые и средние предприятия сумели самостоятельно выйти
на международный рынок? Я мог бы назвать такие
предприятия, например, в Германии, и их продукция
занимает значительный процент на мировом рынке. А.Ахиезер: Каково для нас, для России значение
итальянского опыта? В каком направлении, если мы хотим
извлечь для себя пользу, стоило бы построить изучение
Италии?
Управленческие низовые структуры на Юге Италии,
являются ли они формой государственной жизни, или это
формы местного самоуправления, которые противостоят
государству? Местное самоуправление и государственность
как таковая - это одно целое или это разные,
противостоящие друг другу вещи?
Вы говорили о молекулярных изменениях в обществе.
Можно ли сформулировать, что это за молекулярный уровень,
каковы факторы, которые определили изменения на этом, для
меня гипотетическом, уровне? И.Левин: Муссолини, действительно, вроде бы победил
мафию. На протяжении большей части тех двадцати лет, в
течение которых существовал режим Муссолини, о мафии
вроде бы никто не слышал. В административном порядке, без
суда и следствия, с мафией было вроде бы покончено.
Аресты, ссылки, тюрьма. Когда в июле 1943 года американцы
высадились в Сицилии, на танке передового дозора ехал
американский офицер, в руках которого был вымпел - на
желтом поле черная буква Л. Это был сигнал от босса
американской мафии. С этого момента мафия в Италии опять
стала явной. То есть мафия не исчезала. Молекулярная
структура повседневных отношений продолжала ее включать,
хотя не в таких шумных, масштабных формах.
Относительно различий в экономической специфике Севера
и Юга. На Севере, в особенности в Центральной Италии,
одним из несущих элементов экономической структуры
являются индустриальные округа. На Юге они в известном
смысле тоже есть. Тот же Неаполь поставляет 85%
итальянского экспорта перчаток. По реестрам торгово-
промышленной палаты Неаполя насчитывается только 8
перчаточных фабрик, хотя на самом деле их как минимум в
60, если не в 100 раз больше. В том же Неаполе одной их
процветающих отраслей местного производства является
изготовление презепе - изображение яслей с младенцем
Христом. По самым скромным оценкам это многомиллиардный
бизнес. А в реестрах торгово-промышленной палаты нет даже
следа этой производства. То есть социокультурная среда
определяет социоэкономический уклад.
Каковы те уровни, на которых мафия осуществляет свое
посредничество, и можно ли считать, что всякий
клиентелизм - это мафия? Строго говоря - нет. Но мафия
есть порождение и производное от того, что в
социологической литературе называют народной мафиозной
культурой, которая имеет свою систему ценностей, свой
кодекс чести, свои ритуалы и др. В этом смысле - да,
всякая клиентелярная структура, как противопоставленная
структурам нормального гражданского общества и
нормального государства является мафиозной. Поэтому нужны
оговорки. Под одними и теми же названиями на Юге и на
Севере обнаруживаются совершенно разные реальности.
Партия в Турине - совсем не то, что может называться
партией в Палермо, где под этим названием может
скрываться как раз клиентела. Под названием профсоюза
может скрываться может скрываться шайка рэкетиров. Под
названием ассоциация - ответвление мафии. Перемены
последних лет, мне кажется, связаны с изменениями в
электоральной географии Италии, электоральной динамике,
что, видимо, вызвано в свою очередь быстрым ростом
количества институтов гражданского общества
(всевозможные культурные ассоциации, добровольческие,
благотворительные и т.п.). Мэром Неаполя уже несколько
лет является коммунист, причем это самый популярный в
Италии, а сейчас уже, кажется, и в Европе, мэр.
Ренессанс в Италии и Реформация в Европе, конечно,
явления одного порядка. Но коренная разница в том, что
Ренессанс был и остался сугубо элитарным явлением
(гуманисты писали на латыни), оно не произвело того, что
Грамши, цитируя Ренана, назвал морально-интеллектуальной
реформацией.
В каком смысле контрреформация соотносится с
сегодняшней действительностью? Именно пафос реформации,
пафос протестантской этики в веберьянском смысле
(предельно строгое отношение к себе) определил появление
гражданина, который ощущает личную ответственность,
соотнесенную с общественными интересами, в предельном
случае с государством. Вот это и есть тот чаямый
гражданин, о котором мечтательно говорят и пишут наши
либералы. В чем же коренное отличие общества, прошедшего
реформацию, от общества, собиравшегося было ее пройти, но
захлебнувшееся и сразу оказавшееся на путях
контрреформации? (Италия, Испания, Россия.) Оно, по-
видимому, заключается в том, что церковь, в данном случае
католическая, вводит элемент посредничества. В качестве
посредников выступают самые различные фигуры и образы. От
Мадонны, местного святого до конкретного священника,

Низы не в состоянии понять верхи.

имеющий и культурный, и логический, и социальный смысл.
Вы не используете идею диалога, что привело к тому, что
не было уделено достаточно внимания взаимопроникновению
полюсов как историческому процессу.
Я думаю, что Вы находитесь в оппозиции к традиционной
русской философии в той части, о которой здесь говорили.
Вы уходите от синкретизма. И это одно из достоинств
Вашего доклада.
Проблему нашего семинара можно сформулировать и как
преодоление слабости взаимопроникновения, диалога в
культуре и обществе, что и приводит к слабой
интерпретации, к тому, что мы часто опираемся на
архаическую культуру. Есть некая социальная реальность,
которая, может быть, в наших социальных условиях имеет
мало общего с культурным содержанием. Это для России
сегодня коренная проблема. Надо уловить механизм - почему
сложилось общество, где разрыв между социальностью и
культурой доходит до катастрофических размеров. Люди не
понимают друг друга. Низы не в состоянии понять верхи.
Язык их часто недостаточен для понимания сложных вещей.
Переход между теми другим - проблема. Мне кажется, Ваш
подход идет в правильном направлении. Но нужно дальнейшее
его развитие.
Ванд: Бинарная оппозиция - это слишком упрощенный
инструмент. Он хорош в филологии, у Леви-Стросса, но не
более. Может быть, надо этот инструмент отработать более
тонко?
Давыдов: Метод дуальных оппозиций ограничен. Но он дает
результат. Другую методологию никто не предлагает.
Конечно, если неумело пользоваться этим ключом, то можно
наделать ошибок. Дуальные оппозиции переходят в друг
друга - но как? Инверсионно или между ними есть диалог -
это главное. Надо подходить так, как подходит А.Ахиезер,
то есть искать логику взаимопроникновения полюсов
оппозиции.
Клямкин: Сам факт появления такого доклада и такого
обсуждения - это очень хорошо. Однако докладчик вычленяет
один элемент - русскую культуру. О другом он при этом
забывает. Он верифицирует историю русской культуры, но
при этом, поскольку не верифицируется, скажем, история
Киевской Руси, он один факт находит в истории смутного
времени и его пролонгирует назад. Другой - находит в
переписчиках греческих книг и его перетаскивает вперед. В
рамках его логики, кажется, это оправдано, но дальше он
столкнется со всеми проблемами, о которых сегодня здесь
говорилось. По-моему, даже невозможно отделить историю от
культуры в такой формулировке. История - это история
всего.
Вторая проблема - нельзя игнорировать, что при
развертывании архетипов возникает опасность потери
возможности рассматривать вопрос о динамике и истории
самой культуры: все рассматривается с точки зрения раз и
навсегда заданной или найденной эмпирически в том или
ином периоде сущности. Есть опасность поглощения в общей
схеме динамики и смены культурных парадигм. Между тем, в
советское время произошел очень существенный сдвиг. Это
совершенно особое время. Мы постепенно отходим от
политико-идеологических штампов отторжения или принятия,
начинаем их более или менее объективно рассматривать как
особую, специфическую, в чем-то очень варварскую
применительно к условиям ХХ века форму исторического
развития, даже можно сказать в каком-то смысле
культурного развития. В центр я бы поставил то, что в
России впервые в советское время произошло вычленение
частного человека их каких-то первичных обществ.
Ахиезер: Приватизация человека.
Клямкин: Да. Это происходит в очень особой исторической
среде, в обществе, где нет соответствующей базы в виде
частной собственности и т.д. Но тем не менее произошло
Приватизация человека. В культурном плане это породило
необратимые и разрывающие с исторической культурной
традицией, если пользоваться этой дихотомией, явления.
Докладчик говорил о несведенности Маяковского с
Буниным. Пока советский период не будет рассматриваться
как специфическая форма развития, до тех пор это будет
действительно несводимо. Но в принципе это можно
рассмотреть как нечто историческое, где одна линия
связана с идеализацией данного типа развития, без
которого он сам невозможен (Маяковский), другая - с
отторжением тех форм, в которых это развитие
осуществлялось. Первая ветвь - работала на формирование
достаточно рациональной массовой культуры, которая, мне
кажется, до сих пор недооценена. Марксисты в какой-то
степени компенсировали дефицит периода исторической
схоластики. Особенно важен здесь послесталинский,
хрущевский период, когда началось толкование текстов,
вживание в текст - даже в Краткий курс... (Ю.Карякин).
Ильенков, Лифшиц занимались интерпретацией марксистских
текстов, пытались внести в них живое содержание. В газеты
приходило огромное количество писем про коммунизм, про
Маркса. В какой-то слой рационализированное, пытающееся
преодолеть синкретизм мышление начало входить.
По поводу дуальных оппозиций. Сама схема мне кажется
продуктивной. Ничего методологически лучшего я не знаю.
Но мне кажется, в течение советского периода, и в
последние годы это уже верифицируется, произошло
размывание, смягчение дуальных оппозиций, и начался очень
интересный их взаимопереход друг в друга. Они
действительно существуют и в одно время, как у
докладчика, и реализуются во времени, как у А.Ахиезера.
Сейчас происходят очень интересные вещи. Такая категория
как терпение - это, вроде бы, менталитет, связанный с
советской властью. Теперь терпение переливается,
присутствует в электорате как доминанта с этой властью,
является теперь синонимом западничества. Эти реальные
процессы нельзя понять растворяя советскую эпоху во всем
предшествующем культурном историческом контексте.
Изучение советской эпохи, и с точки зрения тематики
вашего семинара, чрезвычайно важно. То, что происходит
сегодня, это черная дыра истории, или
неотрефлексированная, некритическая преемственность. Хотя
сдвиги очень значительны
Ахиезер: Это переливание может быть даже некоторой
моделью социокультурных изменений вообще. Старая
культурная схема остается, но содержание меняется.
Клямкин: Старые архетипы, стереотипы вроде
духовности, коллективизма, используемые сейчас в
патриотической литературе, реально в головах людей
работают не в ту сторону, куда некоторые публицисты хотят
их затащить. Сегодня среди тех, кто считает, что
самобытность России в ее духовности, доминируют
западники. Самая сильная корреляция по консерватизму идет
на тезисе о самобытности России - склонности россиян
ставить порядок выше политических свобод. Вот здесь весь
консерватизм. Среди тех, кто голосует за коммунистов, 15%
крутых традиционалистов, в основном людей старшего
возраста, а у остальных доминирует ценность
индивидуальной свободы, но проблема в том, что они не
видят как ее реализовать в историческом контексте.
Яковенко И.А. Метод дуальных оппозиций - это некоторая
вынужденность рефлексии, познания. В математике,
например, начинают с квадратных уравнений. Это
ограниченность листа бумаги и русского устного языка, в
котором очень сложно изложить логику, в которой
присутствуют три и более компонента. Дуальные оппозиции
возникают из-за ограниченности семиотического аспекта
нашего рассмотрения. Из контекста противопоставления
культурного и социального выпадают сферы, которые,
особенно в российском обществе, имеют самостоятельное
значение. Например, властная компонента. Она пронизывает
все российское общество, его историю. Она имеет
самостоятельную логику развития, имеет самостояние и не
сводится ни к социальному, ни к культурному аспекту.
Можно построить такую оппозицию, например, как культура и
власть, как самостоятельные, противостоящие друг другу
ипостаси русского общества. Ловушка дуальной оппозиции,
представленной докладчиком, заключается в том, что
культура как самостоятельная сфера - гетерогенна и
полицентрична. Выделение архетипов и попытка их
верификации, чрезвычайно уязвима в силу гетерогенности.
Если бы у нас сегодня присутствовало несколько человек из
другого духовного кружка (Чикин, Проханов) - то разговор
шел бы на разных языках, никто не понимал бы друг друга.
Ловушка здесь и в сужении понятия культуры. Или в разном
употреблении этого слова. Культура в контексте доклада
сводилась к литературе. Но литература туда входит как
небольшой элемент. Культура - это механизм
воспроизводства человека. Гетерогенность и
полицентричность культуры. С докладчиком можно полностью
согласиться, что для культуры верификации не существует.
Она существует только внутри каждого кружка. Можно
говорить о культурологической верификации самого факта.
Например, был ли Шпенглер знаком с трудами Данилевского?
Есть в культурологии и в науковедении такая проблема. И
здесь верификация возможна на основе конкретных
исторических фактов. Внутри этих полицентров, этих
гетерогенных ядер верификация существует только по
отношению к каждому из этих ядер, к каждому из архетипов.
Сам термин верификация распадается на несколько
значений. Верификация в истории - установление того или
иного исторического факта. Верификация в более широком
понимании по отношению к русскому обществу - это
установление перспективности той или иной модели
общества, носителем которой является тот или иной кружок.
Это уже верификация в некотором смысле философского
характера. В качестве перспективы развития сегодняшнего
разговора и тех, которые были на предыдущих семинарах,
могла бы быть попытка к переходу от методологии дуальных
оппозиций к более сложному, но более адекватно
отражающему реальный социальный процесс методу - к
конструктивизму. Напряжение между полюсами дуальной
оппозиции действительно есть, но оно несколько схематично
отражает действительность. Поэтому нужно усложнять
конструкцию, искать реальные методы и конструкции,
которые позволили бы построить полицентричную модель. Она
ближе к реальности. Я с интересом смотрю, чем закончатся
искания у авторов нашего журнала Рубежи Фурсова и
Пивоварова. Там явно не дуальная оппозиция, а нечто более
сложное. Это, мне кажется, некоторый шаг дальше.
Вешнинский: Сегодня происходит смягчение, перетекание
полюсов оппозиции нашего социокультурно расколотого
общества. И в то же время имеет место значительная
живучесть архаических форм. Последние выборы
продемонстрировали такое явление как демократический
конформизм, или даже демократический авторитарный
конформизм. Появилось выражение пиночет-демократы.
Звучат высказывания типа Ельцин - наше все. В новых
формах воссоздается нечто архаическое.
Кондаков: Дуализм социально-культурной истории был
проведен через доклад и даже через всю дискуссию, но
доклад назывался История как феномен культуры. Речь шла
о том, что вся история и есть история культуры. Я
полемически акцентировал внимание именно на культурном
аспекте истории, на культурной семантике которая
предопределяет и интерпретацию событий, и само принятие
решений, повороты социальной истории.
Мне кажется, что если исходить из того, что история
неповторима, что в ней ничего не повторяется, то это -
более банальная истина, нежели та, условно говоря,
которую пытался излагать я. Если мы возьмем, например,
концепцию А.Ахиезера - это продуктивный путь
сопоставления инверсии и медиации как двух механизмов,
видимо, не исчерпывающих все многообразие мировой
культуры, но тем не менее очень важных. Если взглянуть на
идею глобальных циклов российской истории и задуматься
над тем, что мы находимся в начале третьего глобального
цикла на каком-то одном из его частных этапов, то в
данном случае мы начинаем мыслить всю российскую историю
очень крупными единицами через момент некой предельно
обобщенной повторяемости. Говорить о неповторимости
каждого исторического события - это очень просто. А когда
мы начинаем выходить на обобщения и усматривать некие
закономерности самих повторяемостей, мы выходим к более
сложной проблематике, которая, конечно, не исчерпывается
констатацией 1000-летнего царства или того, что
самодержавие как всегда было, так всегда и есть. Я ведь
не исключаю при этом, что самодержавие в сталинской
форме, в форме Владимира Святого и Ивана Грозного - это
разные формы одного и того же культурного идеала. Но
когда я говорю, что за этим стоит некий определенный
культурный идеал, что есть одна определенная сквозная
ментальность - это попытка интерпретации цивилизационной
модели. Да, в конечном счете мы рассматриваем некоторые
цивилизационные модели. В этом плане социальные смыслы и
культурные смыслы - компоненты цивилизационной модели.
Другое дело, что мой подход к проблеме типологии
цивилизаций, психотеории цивилизаций не настолько хорошо
структурирован и отлит в понятия, как у Б.Ерасова, может
быть это другая какая-то система понятий, но это поиск. У
И.Гр.Яковенко свой подход к цивилизационным моделям. Я
думаю, что мы с разных сторон в одну и ту же точку копаем
туннель. Для этого, мне кажется, наш семинар и задуман.
По поводу бинарной модели. Критиковать лотмановскую
дихотомию - общее место. И тем не менее сегодня никто не
помнит ее критиков, а лотмановская модель продолжает
работать. Конечно, как всякая модель, она ограничена. Но
она не только описывает, но и что-то объясняет в русской
истории. Некие модели, которые родились в конкретных
исторических условиях, начинают экстраполироваться на
другой материал. С известной мерой условности,
экспериментальности. Но при этом мы выявляем некое
философское содержание, решаем не исторические, а
историософские проблемы. И в этом сверхзадача такого рода
синтетического исследования. Когда мы имеем дело не с
конкретными, узкими понятиями, а с многими нерасчленимыми
семантическими комплексами, как некими единицами
мышления, понятно что для глобального цивилизационного
процесса именно такого рода единицы и оказываются
наиболее существенными.
Наиболее глубоким и перспективным из всей полемики по
поводу моего доклада мне показалось то, что говорил
А.Ахиезер. Но мне над этим еще предстоит думать. Мне
кажется, что идея движения от абстрактного к конкретному,
как некая общая философская методология лежит в основании
и моего доклада. Но она далеко не все решает. Другое
дело, если мы выходим из двоичной логики в многомерную,
то многие вещи для нас остаются нерешаемыми, а лишь
предощущаемыми как задача исследования. Например, я в
своем учебнике отталкивался от идеи Лотмана о составлении
дихотомических и трихотомических моделей, исходя из того,
что западная цивилизация строится еще со времен позднего
средневековья по тернарной модели, а российская
цивилизация строится до сих пор по дуальной модели. Но
последнее время, начиная с перестройки у нас в этой
дихотомической модели вырабатывается некий пласт, условно
говоря, равнодушных. Тех, кто ни за и не против, а
воздержался, то есть колеблется, еще не решился или
выбирает третью силу. Это треть политического спектра.
Это - нечто новое. Это некая предпосылка к тернарной
модели. То есть медиативные процессы сейчас идут более
интенсивно, чем когда-либо раньше. Логика раскола
отступает в сторону перед медиативными процессами. Но
пытаться расписать культурную семантику России по
тернарной модели - задача чрезвычайно сложная. Мы должны
будем преодолеть традиционную дихотомию наших любимых
понятий и найти то, что лежит в другом ряду. Это некие
смысловые треугольники. Выстроить саму логику тернарного
анализа даже с точки зрения западно-европейской
философской модели тоже очень сложно. Антиномичность в
кантовском или гегелевском смысле - более традиционна. А
если мы выходим в еще более многомерную систему, то здесь
мы находимся перед опасностью признать хаос единственной
формой порядка. В этом случае никакой организации знания
или смысловой системы не получается. Поэтому я считаю
вполне плодотворным начинать с дуального анализа, с
выстроения бинарных оппозиций и их рассматривать. В этом
плане я считаю замечательным открытие А.Ахиезера. Мы
видим возможность традиционного бинарного анализа, видим,
что есть разные пути разрешения, снятия этих оппозиций.
Инверсия - простейший способ снятия бинарных оппозиций,
медиация - более сложный. Возможно, что есть еще более
сложный. Но мы в начале исследования этих моделей.
Отталкиваться от наработанного культурологической мыслью
опыта анализа бинарностей и дуальностей, особенно
применительно к российской истории, русской истории
культуры - плодотворно. И не стоит от этого отказываться,
при том, что мы понимаем всю условность этого механизма.
В заключение хочу всех поблагодарить за обсуждение, оно
было очень плодотворным для меня. Мне кажется, все мы
работаем в одном русле. Я потому и присоединился к этому
семинару, потому что считаю, что это очень актуально и
перспективно. Находить семантику, лежащую между полюсами
социального и культурного и все дальше углубляться в нее
- это и есть путь дальнейшего развития и теории
цивилизаций, и теории культуры.
Ахиезер: И социального знания.
Кондаков: Да, и социального знания.

Об индустриальных округах

определяющего, в сущности, произвольно, меру
ответственности человека. То есть это уже система
компромисса. Здесь не может идти речь об абсолютной
ответственности человека за свое поведение. Это
смягченная, размытая ответственность.
Об индустриальных округах. Есть ли что-нибудь подобное
государственной регламентации этих округов? До поры до
времени не было. Только в 1992 году после долгих
дискуссий государство всё-таки приняло закон об оказании
поддержки мелкому предпринимательству - не как таковому,
а в лице индустриальных округов. Но определить границы
этих округов крайне сложно. Обычно они группируются
вокруг каких-то селений или городов, либо вдоль какой-то
транспортной артерии, либо в долине реки.
В индустриальных округах нет никаких административных
структур. Но есть взаимопроникновение частного и
коллективного. Когда я задавал вопрос этим
предпринимателям, хозяйчикам, в чем они видят основную
причину успеха, то они отвечали как автоматы одно и то
же: Это мое. Я хозяин. Но бухгалтерию ведет
объединенная контора, которая обслуживает 200 тысяч
микропредприятий. Есть транспортный консорциум, есть
Институт маркетинга, есть исследовательский центр моды,
на год вперед, используя сложнейшие методы, включая
философские, искусствоведческие, исследуют тенденции моды
и сообщают 60 тысячам мельчайших предприятий. Это
взаимопереплетение частного и коллективного.
Индустриальные круга центральной Италии в тысячи раз
ближе к строю сознательных кооператоров, чем все
социализмы, которые мы проходили за 70 лет.
Можно ли проследить аналогию с Россией в отсутствии
власти? Бесспорно. Там где власть вертикализирована,
иерархизирована и вынуждена постоянно накапливать
механизм контроля за контролем, в этом случае разрывы
между социумом и структурами власти неизбежны. Они будут
заполняться нелигитимными, или альтернативно-
легитимизированными структурами управления.
Что общее можно увидеть между католицизмом и
православием, католической и православной культурой, если
первый воспроизводит модель индивидуализма, а второе
видит свою центральную опору в соборности? С той точки
зрения, которую я попытался сформулировать, мне кажется,
есть нечто общее, хотя, конечно, это различие сохраняется
и оказывает существенное действие. Я не хотел бы
вдаваться предметно в сюжеты, связанные с нынешним
состоянием православной церкви, с теми драматическими
конфликтами, которые она переживает в силу всем известных
факторов отсталости. Католицизма в этом смысле сумел
преодолеть многие аспекты своей консервирующей функции и
сегодня во многих отношениях представляет скорее фактор
модернизации и динамизации и социальных и социокультурных
укладов.
Структуры, аналогичные итальянским индустриальным
округам есть и в других местах, но здесь несравним
масштаб и динамизм. Опыт Италии уникален, но пока его
нельзя считать укорененным и гарантированным.
Индустриальные округа - предмет оживленных дискуссий
именно потому, что с ними происходят постоянные
трансформации. С одной стороны, они проявляют необычную
устойчивость и жизнеспособность, с другой стороны, -
здесь прослеживается тенденция к монополизации. Но в
данном случае, если складывается монополия, она
представляет собой мировую транснациональную компанию,
предприятие-сеть, которое работает с сетью мелких
предприятий. Монополия ведет себя не как монополия, то
что выигрывается - пускается на обязательную модернизацию
производства.
В чем значение опыта Италии для России? Итальянский
опыт опровергает воздействие больших протяженностей
причин-следствий, акцентирование причинно-следственных
связей, напрямую протягивающихся сквозь столетия,
тысячелетия для объяснения сегодняшних явлений, ситуаций
и т.д. Этот опыт доказывает необходимость постоянного
посредования этих больших протяженностей. Он побуждает
сосредоточить внимание на промежуточных фазах, постоянно
помнить, что точка пересечения синхронной и диахронной
оси всегда в движении. Мне представляется, что
сегодняшняя ситуация в российском обществоведении
обусловлена именно чем-то вроде завороженности, гипноза
масштабностью глубинных детерминаций, которые пришли на
смену опьяняющей неогегельянской вере в изменяемость
всего и вся. Итальянский опыт напоминает, что мы
находимся в некоем колебательном движении. Велика
эвристическая значимость теории А.Ахиезера об
инверсионных прыжках. Итальянский опыт и наполняет
конкретикой это теоретическое положение.
Как соотносятся на Юге формы местного и
государственного управления? Следует помнить, что всё
взаимодействие государства и гражданского общества
выражается в постоянном взаимопроникновении. В 70-е годы
почти по всему ареалу развитых стран прошла волна
законов, которые опускали местное самоуправление на более
низкий уровень. Как это рассматривать? Как вторжение
государства в пределы гражданского общества или,
наоборот, как проникновение гражданского общества в
пределы государства? В России сегодня в отсутствие
структурно обусловленной слабости гражданского общества и
необходимости считаться с тем, что его формирование будет
неизбежно измеряться в поколениях, а не в годах, главный
резерв развития демократических процессов - это именно
процесс постоянного поддержания этой диалектики, то есть
продвижение форм и укладов, структур, органов
самоуправления на всё более низкие уровни даже с риском,
что на этих уровнях будет постоянно воспроизводиться одна
и та же традиционная авторитарная модель. У нас сейчас
губерниями будут управлять избранные губернаторы. Но
повседневная действительность нам напоминает, что эти
руководители отнюдь не демократы, и что уже возникло и
укореняется понятие регионального авторитаризма. Первым в
этом списке называют Немцова. Москва - самый авторитарно
управляемый регион отечества. Москвой управляют 35
избранных членов карманной Думы и один мэр.
Как можно определить молекулярный уровень процессов
изменения, модернизации в Италии? Мне кажется, смысл
заключается в центральном, структурообразующем процессе
модернизации, в выделении из традиционалистского социума
самостоятельного, ответственного гражданина. В Италии
сейчас распространены Клубы в защиту Конституции, они
работают под девизом: Не подданные, но граждане. Вот
это, мне кажется, и есть наиболее концентрированная
отметка молекулярного уровня. Н.Козлова: Я считаю, что такие доклады, как сегодня,
нужны нам и дальше для компаративистских сравнений.
Хочу высказать свои соображения двух порядков. Первое
- методологическое: в нашей среде, профессиональной, надо
уходить от привычной для нас эволюционистской модели.
Если традиционные структуры имеют место, это не значит,
что их нельзя преодолеть. Меня не пугает, например,
возможность попасть в постмодерн, минуя модерн. Мне
близок пафос докладчика, мне не милы историософские
измышления, когда с помощью Франка пытаются
проанализировать современные процессы. Надо уйти от
соблазна анализа на основе закономерностей длительной
временной протяженности.
Что касается компаративистики. По изложению
докладчика, в Италии не было инверсионных скачков,
постоянного начинания сначала. Для нас интересна еще
аффективная сторона истории. Скачки у нас проявляются в
ненависти к своему прошлому, к самим себе. На протяжении
ряда последних лет у нас с помощью обществоведов,
политологов всё время разрушалась любовь к общественной
жизни, к различным организациям. И ответом стала
ненависть к каким бы то ни было структурам, ячейкам
цивилизации, к членству в разных обществах. Опять мы на
пустом месте, опять начинаем сначала.
Для нас важен исследовательский подход с позиции
экологии повседневности. Надо полюбить самих себя и свою
повседневность, можно сказать, полюбить жизнь больше чем
ее смысл. И.Гр.Яковенко: В понятии модернизации смешивают два
различных явления. Модернизация так называемого первого
эшелона была связана с тем, что в самом эйдосе тех
цивилизаций было динамическое качество, оно
самопроявилось. Это было саморазвитие. Модернизация же
всех последующих эшелонов обязательно в себя включает
проблему коррекции цивилизационного качества, то есть
обретение динамики есть не имманентно развитие этих
цивилизаций, а некоторое переструктурирование. Это всегда
очень болезненный процесс. Это не вестернизация, а всегда
трансформация той модели, того культурного кода, того
эйдоса до качества, задающего имманентную динамику. И в
этом смысле эшелоны модернизации распределяются не по
мере отсталости (все мы от Адама произошли), а по
дистанции от данной модели и имманентного динамического
качества. Тем самым, чем длиннее эта дистанция, тем
больше требуется времени и энергии на приближение к этому
качеству.
О европейской цивилизации. Средиземное море - своего
рода мембрана, которая дистанцировала от Востока Европу и
в то же время предоставляла возможность для культурных,
экономических, этнических связей. Сама европейская
цивилизация как некое качество возникает на мембране
(Греция, Рим, и др. общества). Затем оно (качество)
распространилось по Европе. Но следующий виток развития
европейской цивилизации происходит на другом конце -
реформация, Англия, Голландия. Историческая динамика
перемещается на другой конец Европы. Южные общества -
Испания, Франция, Италия лежали на Средиземноморье, на
них действовал Восток. Он нес другое качество, не
позволял вызреть новым структурам.
Одно частное замечание. Заметим, что Германия и
Италия, где были торговые города-республики, создали свои
национальные государства очень поздно, во второй половине
XIX века. То есть эти страны, породившие интересный
буржуазный феномен, не смогли создать национальных
государств, у них это произошло с опозданием. Это
интересная проблема.
Для меня очевидно, что всё, что имеет начало, имеет и
конец. То, о чем сегодня говорилось в докладе, будь то
экономические особые феномены, будь то мафиозная народная
культура, в своих сегодняшних формах есть формы
паллиативные, более или менее устойчивые, и они снимаются
по мере продвижения модернизационного процесса. И
снимаются не копированием английских или голландских
моделей, а синтезом местного цивилизационного элемента и
тех необходимых элементов, которые только и могут
обеспечить этот процесс.
Как я себе представляю тот молекулярный уровень, о
котором сегодня шла речь. Сознание каждого отдельного
человека постоянно интегрирует инновации, элементы новых
знаний, собирает в картину мира и переживает ее в целом.
Когда накапливается большое количество диссистемных, то
есть противостоящих нынешнему, архаическому качеству
моментов и происходит этот слом. На Юге Италии этот слом
резко пошел, видимо, в начале 90-х годов.
И еще одно замечание. Фашизм, конечно, не мог
уничтожить мафию. Архаическая, традиционалистская
политическая система не может уничтожить архаический же
институт. Мафия - это прежде всего тип ментальности, тип
ориентации во Вселенной. И она может быть уничтожена
только изменением сознания. По всей видимости к этому
Италия сегодня и приходит. А.Давыдов: Доклад очень интересный, и по
теоретическому уровню и по качеству изложения он среди
всех докладов в рамках нашего семинара занимает очень
заметное место. Но что касается компаративного подхода, я
считаю, что всякий иностранный опыт и попытка проведения
аналогий с Россией имеет ограниченное значение для нашего
анализа.
Мы ненавидим себя или любим - за что? Нет таких
вопросов на Западе, а смех русского человека над собой
начался давно (скоморохи, Фонвизин). Над чем мы смеемся?
На Западе такого объекта смеха уже не существует, а у нас
он есть. Что мог бы луч реформации осветить в России? На
Юге Италии он не осветил того, что осветил на Севере. У
нас такого объекта просто нет. Скажем, не было в Италии
реформации - Юг недоразвился. А у нас, была бы
Реформация, не было бы ее - ничего бы не произошло. Нет
еще того объекта, который можно было бы реформировать.
Что такое антицерковный бунт на Западе в самом широком
смысле? Это высвобождение человека, который ко времени
Реформации уже сложился настолько, чтобы взбунтоваться. А
что такое антицерковный бунт у нас? Это вектор к чему? Не
к чему. У нас еще не сложился человек, который бы
стремился к свободе выбора - не важно какого. Наша
русская классическая литература вся насыщена
антицерковным бунтом, но какую альтернативу она
выдвигает? Самоограничение монарха. Эта проблема не
решена до сих пор. То есть проблема синтеза абсолютного и
относительного в повседневном у нас даже не стоит. Наши
первые реалисты (и тот же Фонвизин, и Гоголь, Гончаров и
др.) впервые в России начали говорить о нравственности
эффективности, о праведности богатства, расчета. Но
богатый человек у нас до сих пор отлучен от Бога,
проклят. Поэтому, если мы говорим о движении человека к
высшей нравственности, о поиске ее в себе, между людьми,
в своих делах, то такого общества у нас до сих пор не
сложилось. И не чего у нас освещать лучом Реформации.
Итальянский опыт, в данном случае, в одном для нас важен:
если взять два слоя - народный и общественный, то у нас
общественное сознание пропитано народностью, что и мешает
и Реформации и вообще реформам. У нас народность - это
природность. Наш общественный уровень еще не вышел из
природности. Когда мы говорим о мафиозности - это и есть
некий уровень народности, который пропитывает наше
народное сознание до сих пор. А.Кантор: Что отличает итальянцев от нас, так это то,
что у них нет фундаментальной репрессивной морали,
никакой повышенной нравственности (по Фрейду), чувства
вины, которые исключительно препятствуют какой-то
динамике.
Проблема страха, аффекта, ненависти. Если мы посмотрим
на становление русского эйдоса (словами И.Гр.Яковенко), а
он возникает с Московской Русью, то мы увидим здесь
мощный страх аннигиляции, страх исчезновения из истории,
связанный с вхождением в большое общество и
возрожденческо-реформационными процессами, а они тоже в
России были (кстати, особым образом перекликавшиеся с
процессами в Италии). Святость, связанная со страданием,
самоотрицанием, самоуничтожением. Реакция на это -
повышенный авторитаризм, стремление себя как-то
опредметить, загнать в жесткие рамки. Именно страх
уничтожения лежит в основе авторитарности.
Мафии, как организации, у нас нет, у нас есть
исключительно диффузные группировки, где все предают друг
друга. В.Васин: Поможет ли сегодняшний доклад осознанию наших
проблем? Государство и общество. Как мы можем
сопоставлять их взаимоотношения там и здесь, если у нас,
в России, гражданского общества нет? Я недавно
присутствовал на пресс-конференции Конгресса Русских
Общин. Там зачитывалось письмо представителей казачества
Северного Кавказа к Президенту и заявление руководителя
Конгресса Русских Общин. Это не восполнит отсутствие
горизонтальных связей в государстве.
Что у нас сегодня происходит? Некий социальный слой
требует чего-то для себя от имени всего народа России.
Эти люди носят кресты, молятся, ходят в православную
церковь. Наша церковь наконец решила выработать свою
социальную доктрину. Но всё это осталось на бумаге.
Католическая церковь имеет свое социальное учение. А наша
- нет. Она не считает человека образом и подобием Богу,
не подразумевается никакой ответственности человека за
его поступки здесь, в этом мире. Человек готовит себя к
жизни вечной.
После распада Советского Союза идет интенсивный
процесс глобализации - производства, рынков. Россия
пытается войти в Европейские структуры, но ничего не
получается, мы просто не готовы к этому. И вместе с тем
оказывается, что именно в России совершаются мировые
научные открытия (мировой физический вакуум), которые уже
имеют и прикладное значение, это уже практика. Сообщение
об этом опубликовано в печати. Фактом публикации мы хотим
сказать, что это должно стать не только нашим достоянием.
Это уже технология, уже практика. Эти явления показывают,
что есть островок, что для России существует шанс
удержаться. И.Гр.Яковенко: Я убежден, что сегодняшнее вступление
стран Восточной Европы в НАТО снимает в культурном смысле
категорию Восточная Европа. Россия оказывается
последней страной цивилизации Восточной Европы.
Какая может быть реформация в секулярную эпоху? В
православной церкви идут изменения, борьба, но я не вижу
в этом цивилизационного статуса. Церковь не может быть
сегодня цивилизационным фактором. И.Кондаков: Обращение к инокультурным явлениям
плодотворно. Но возникает несколько методологических
вопросов, связанных с намечаемой нами областью
социокультурной компаративистики. Буквальных аналогий
между процессами в Италии и в России нет. Можем говорить
только об условных ассоциациях: наша как бы мафия и их,
наше периферийное отсталое общество и их отсталость.
Однако сами критерии периферийности и отсталости очень
различны. В каком смысле можно говорить о типологии
культур? Мы можем говорить о сравнимости культур.
Стремление к итальянской культуре в России очень давнее.
Это и кремлевские соборы, и поездки еще крепостных наших
художников и музыкантов в Италию, это и влияние
итальянской оперы в XVIII - XIX веке, а в ХХ веке -
влияние кино. Связи, аналогии есть. Есть основания для
сопоставления наших культур. Так, у меня возникла
ассоциация, связанная с историей Тойнби. Когда у него
речь идет об универсальных цивилизациях, он говорит о
том, как идея Великого Рима эволюционирует до идеи Москва
- Третий Рим. Речь идет о том, что Италия долго жила
идеей восстановления Великой Римской империи. Это была
одна из важных культурных централизующих идей. Берем
другой путь - Второй Рим. Вся история Византии держалась
на еще более эфемерном призраке восстановления уже на
другой территории, другой культуре той же самой Великой
Римской империи как Второго Рима. Византия рухнула, не
выдержав столкновения призрака и реальности. Российская
цивилизация - пример жизни уже третичным призраком
Великой империи. В отличие от Византии, в России эта идея
продолжала жить. Самое поразительное, что она может жить
под крестом, под серпом и молотом, в любом варианте эта
идея возрождалась как феникс. Эта ассоциация с концепцией
Тойнби как бы наводит меня на методологический
инструмент. Речь идет не о сопоставлении каких-то
аналогий, отдельных выхваченных из истории реалий той или
другой страны. Можно сопоставить историю Греции, историю
Италии, России как три варианта, которые выстраиваются по
разной логике, в соответствии с разными природными,
политическими обстоятельствами, но на одной идейной
основе - идее Великой Империи.
Мне кажется, что можно было бы ввести понятие
архитектоника культуры. И говоря о типологии культур,
далеких, разных в своем итоге - итальянской,
новогреческой и русской культуре, - можно говорить о том,
что у этих, типологически восходящих к единому корню
периферийной средиземноморской цивилизации культур
существует различная архитектоника, то есть одни и те же
элементы выстраиваются по разному. То есть по основаниям
эти культуры, может быть, типологически родственные, но
по архитектонике - совершенно различные. Архитектоника -
это не просто архитектура культуры, ее конструкция, а
это, помимо всего прочего, нечто, накопленное в ходе
национальной истории. То есть мы начинаем типологически
сравнивать не культуры, как некий результат, а сами типы
национальной истории. Проведение такого рода типологии
национальной истории может оказаться чрезвычайно
поучительным. И.Данилевич: Просто утверждать в России нет
гражданского общества - это, по-моему, нерациональный
подход. В России десятки тысяч институтов гражданского
общества. Но главное отличие России от других
европейских, и даже латиноамериканских стран в том, что у
нас нет низовых, базовых организаций гражданского
общества, без которых не может меняться ментальность
человека. Здесь самое узкое место. Государство не
занимается развитием низовых гражданских инициатив,
боится их. И сами наши люди часто боятся проявить
инициативу, объединиться для решения каких-то своих
проблем. Их останавливает вопрос: а можно ли?. Наш
человек живет без ощущения времени и пространства.
Компаративистика много даст. Гражданское общество везде
создавалось по разному. А.Акимов: Когда я слушал сегодня доклад об Италии, то
вспоминал Тайвань. Конечно, можно вспомнить и Японию, у
которой много схожего с Италией. Там два слоя
промышленности: гиганты и много-много мелочи. Но Япония
ушла далеко вперед. Поэтому первая ассоциация с Тайванем.
В этот же ряд можно поставить и Китай. Если пытаться как
бы заполнить матрицу, расставляя единицы и нули, то будет
очень похоже. И здесь возникает первый вывод, что такие
сравнения могут быть очень плодотворны. Другой вопрос: а
необходима ли с точки зрения экономической модернизации
только какая-то одна культурная, традиционная модель, а
остальные непригодны? Я бы не взялся ответить на этот
вопрос. Хотя мне кажется, что нынешнее экономическое
развитие за последние несколько десятилетий показывает,
что совершенно необязательно должна существовать, скажем
так, протестантская мораль в обществе, чтобы оно
экономически развивалось. Возникает вопрос: а какие
пропорции, какие черты нужны? Ваш семинар имеет большой
теоретический потенциал, но сейчас, складывается такая
конъюнктурная ситуация, когда, может быть, даже в
ближайшие недели, становится актуально - оставаться на
теоретическом уровне или переходить на уровень практики.
Журнал Эксперт - ведущий экономический журнал, который
читают люди, принимающие решения, в том числе в бизнесе.
Он всегда отличался экономическим либерализмом. Идея
одного из последних номеров этого журнала - конец
экономического либерализма в России. Доказательно
показывается, что эта модель у нас бесперспективна. Здесь
появляется социологическая, культурологическая
потребность определить: как вести себя в этих условиях -
продолжать отстаивать необходимость формирования
гражданского общества в западном понимании, или же
попытаться предоставить лицам, принимающим решения, хотя
бы тот уровень социологических, культурологических
знаний, который вы уже наработали, опубликовав их в
журналах.
Большой резерв - конкретные социальные технологии типа
индустриальных округов. Это знание нужно структуризовать
и тиражировать. Ю.Вешнинский: Сегодня говорили о таких странах как
Германия, Италия, Япония. В связи с этим, мне кажется,
будет интересно ввести понятие передового традиционного
общества. У нас, в отличие от этих стран, такого
потенциала не было.
Что может сегодня служить духовным мотором социальных
перемен? У нас есть традиция - светское просветительство,
оно формировалось в России давно и пользуется большим
уважением. Кто сегодня наши святые? Это библиотекари,
учителя, музейные работники, которые за гроши делают
важнейшее дело. Вся их деятельность, это некая религия,
причем конструктивная. Из этого можно, пока не поздно,
вытянуть некий эквивалент протестантской этики в наших
конкретных условиях. Лозунг обогащайтесь! в наших
условиях вряд ли конструктивен. Конечно, тормозящий
момент - архаика, которая проникает на все уровни, в том
числе - государственного управления. Мы до сих по живем
не на почве закона, а на почве обычая. С.Кирдина: На мой взгляд, большинство вопросов,
касающихся процессов социальной организации общества,
культуры, упираются в вопросы экономического развития.
Когда мы сегодня пытаемся брать различные западные
социальные, социологический теории, то при этом не должны
забывать, что Запад имеет прекрасно работающую
экономическую модель своего общества. Для них базовое
устройство их общества очевидно. И на этом базовом
устройстве они начинают конструировать теорию следующего
порядка. Поняв природу своего общества, они не стали с
ней бороться, а сделали конструктивные выводы. В России
нет понимания специфики своей экономики. Если Россия
осознает свою экономику и будет действовать в русле своих
экономических законов, тогда ее ждет успех. А.Ахиезер: Сегодняшний доклад - это прецедент. Мы
планируем на наших семинарах ряд таких докладов, которые
позволят, насколько это возможно в рамках нашей науки,
провести сопоставление проблем России и проблем других
стран. Наш семинар посвящен России, ее основным, можно
сказать, основополагающим проблемам. Это ставит перед
специалистами, которые делают доклады по другим странам,
задачу - найти определенный подход к изложению материала.
Мы же не занимаемся чистым просветительством. Это,
конечно, проблема. В нашей стране сопоставительного
анализа России и других стран, можно сказать, и нет.
Сравнивать страны можно по-разному. Можно давать
рядоположенные факты. Это малопродуктивно, хотя,
наверное, нужно, так как мы должны понять, что существует
фантастическое разнообразие и культур, и социальных форм,
и процессов. Сегодняшний доклад показывает это
разнообразие даже в рамках одной страны, это - важный
психологический импульс. Это помогает отойти от
догматизма, с каким наша наука подходит к России. У нас
до сих пор преобладают две жесткие парадигмы. Одна -
апелляция к архаическим реалиям, которые задают будущее.
Другая утверждает, что Россия, пусть в перспективе, - это
Запад, но ей помешала диктатура пролетариата и прочее.
Надо размагнитить мозги, чтобы понять что между этими
вещами лежит бездна разнообразия. И об этой бездне мы
узнаем, когда знакомимся с реалиями других стран.
Что мне показалось интересным сегодня, в такой же, я
бы сказал, методологии рядоположенности. Интересна
проблематика властных систем управления и государства в
Италии, сопоставление с нашими реалиями. У нас существует
традиция: когда мы рассматриваем опыт Запада, то берем
либо технологию, но это уже пройденный этап, либо
экономику. Для нас важнее посмотреть как работают
государственные структуры на Западе. В России происходит
очень странная вещь. Когда идет развитие местного
самоуправления, когда оно активизируется (по разным
причинам), эта активизация носит антигосударственный
характер. То есть у нас развитие местного самоуправления
- путь к развалу государства. Мне сегодня показалось, что
здесь есть какая-то аналогия с процессами на Юге Италии.
И.Левин сказал, что должно быть взаимопроникновение
местного самоуправления и государственных структур.
Понятно, что это должно быть. Но у нас-то этого не
происходит. Если это происходит в Италии, то я очень рад
за итальянцев. Было бы действительно интересно провести
сопоставительное исследование этой проблемы. Для России
строить самоуправление по западной методике, по западному
образцу - это выброшенные время и деньги, потому что на
Западе понятия нет об этой проблеме, не учитываются
параметры российской цивилизации.
У нас бытует представление, что по-существу есть
борьба между соборностью - то ли в идеологии, то ли в
реальности, при этом под соборностью понимается
коллективность, где личность растворена в целом, - и
либеральной личностью, которая разрушает эту соборность и
является основой развития экономики. Мне показалось, что
то, что рассказывал И.Левин, не соответствует этой схеме.
И она гораздо более сложна. Я не буду сейчас рассуждать
по-существу. Предположим, что у нас есть соборность, есть
эта личность. Но оказывается, что в этой соборности есть
какая-то проблема индивидуализации, которая то ли
разрушает соборность, то ли, наоборот, ее использует. И
отсюда мафиозность. Получается, что люди, которые
защищают архаичные ценности в России -соборность и многое
другое, - не учитывают и не желают видеть, что
российская культура и формы соборности исторически
сложились очень странным образом. Личность там постоянно
находилась в конфликте - с соседями, с членами своей
семьи. Конфликтность на низовом уровне в России являлась
очень острой. А ответственность за разрешение этих
конфликтов брали на себя властные структуры, что
подставляло государство. Когда оно ослабло, то люди
перестали позволять ему вмешиваться в свои дела. Это
привело к краху государства. Конфликты вышли наружу.
Отсюда и террор, и гражданская война. Значит, надо
внимательно посмотреть, что же это за соборные формы
культуры, на которые нам предлагают чуть ли не молиться и
возрождать их. Это некоторые формы, прикрывающие развитие
индивидуала, не знающего общей ответственности. Отсюда
наша мафия. Что такое западная мафия? Это общее
согласие, какая-то корпоративность. Это люди, которые
защищают свой интерес за счет общества, за счет других
мафий. А у нас?
Недавно у нас вышла книжка о лоббизме.
Оказывается, что наши лоббисты защищают не корпорации, а
работают на какого-то одного человека. Это не мафия, а
что-то совершенно другое. Это попытка сильного человека
организовать вокруг себя некие группы защиты. Откуда эта
структура, какова ее история? Может ли опыт такой страны
как Италия помочь нам понять, что это такое? Или помочь
хотя бы в том плане, чтобы понять, что это что-то другое.
Если бы нам удалось, углубляясь в систему культуру,
нащупать некий молекулярный уровень, который общий у всех
стран. Если бы мы осознали, в чем он заключается, то
можно было эту рядоположенность превратить из
эмпирического факта в результат развития этого
молекулярного уровня. Как в биологии. На уровне клетки -
всё одинаково, а когда подходишь к реальному организму -
они все разные. Если бы удалось ухватить этот
молекулярный уровень, то тогда сравнительные доклады
апеллировали бы к этой общности. Но это голубая мечта.
Наши собрания должны давать результат. Формы
организации нашей науки непригодны для решения той
задачи, ради которой проводится семинар. Видимо, нужны
группы специалистов по разным странам, которые решали бы
проблемы России. Л.Куликов: Несколько слов о методе подобия. В точных
науках существует теория подобия и размерности, теорема.
Выписывается длинный ряд параметров, который, по вашему
мнению, довольно полно характеризует эту систему, и
выписываются единицы размерности. Разница между этими
двумя числами дает количество безразмерных параметров,
которые определяют подобие. Численные характеристики этих
параметров должны быть одинаковы у сравниваемых объектов.
А как сравнивать социальные систем - это проблема из
проблем. И.Левин: Из всех выступлений, за которые я всем очень
благодарен, отвечу только на выступление А.Акимова,
поскольку оно включило даже не сигнал, а сирену. Вопрос о
цивилизованности, гражданском обществе, демократии с
одной стороны и экономической эффективности - с другой.
Это отношение не является жестко закрепленным, оно
допускает очень большие варианты и разрывы.
Смысл моего сообщения заключался в том, чтобы
показать, что существуют некие соотношения,
взаимодействия между социокультурной матрицей,
противоречивой и динамически напряженной внутри ее самой
(между культурой и социальными отношениями, что подробно
описано у А.Ахиезера), и бесконечным разнообразием
воздействий, тянущихся из веков (длинные
протяженности), которые лишь создают определенные, более
или менее внушительные, тяжкие, колеблемые или
непоколебимые структуры, но совсем не определяют данность
сегодняшнего дня.
Поворот, отказ от экономического либерализма, о
котором говорил А.Акимов, не нов. Ревнители
непоколебимости социокультурных структур, ревнители
традиционного общества толкают в определенном
политическом отношении - в сторону сокращения пространств
демократии, гражданского общества, либеральных
цивилизационных процессов в пользу расширения пространств
авторитарности. Приводя недоказанный довод, что России
ничего другого не предуказано. Эта тенденция алогичным
образом связывается и смыкается с той, которая идет с
противоположной стороны - из американской транзитологии.
Американские транзитологи ведут в том же самом
направлении. Это реальная опасность свернуть к тому, с
чего начинали. Мое настояние на значительно большей
вариативности и видоизменяемости взаимодействующих
факторов как со стороны культуры, так и со стороны
социальных отношений имело в первую очередь этот смысл,
это направление.

Об универсальном и специфическом в истории России

Г.Гольц:
Если проследить работу нашего семинара, то можно увидеть две точки зрения на историческое развитие России. Первая - универсальность движения, и то, что мы просто отстали и выпадаем из общего движения. Вторая - мы настолько уникальны, что нам не помогут никакие аналогии, мы - сами по себе.
И этой проблемой я занимался много лет.
В середине 60-х годов я думал, что Россия просто отстала и, рассматривая различные факторы развития тех стран, которые нас обогнали, можно прогнозировать и управлять процессами в России, которыми я занимался в то время, - транспортные потоки, населенные пункты, демография и т.п. Были собраны данные за 250 лет по 40 показателям. Но эти данные в ввиду исключительной сложности сбора, особенно по России, пришлось брать за XVIII - XIX века с интервалом в 30 лет, а за XX век - с интервалом в 5 лет (Гольц Г.А.
Транспорт и расселение. М., Наука, 1981).
Выявилось существование количественно выраженных универсальных закономерностей в различных странах.
Например, посмотрим, как развивалось сельское расселение в XV - XVI веках в Новгородской губернии? По данным историков (Проблемы исторической демографии СССР, Таллин, 1977) в 1550 году в этой губернии было 35 тысяч селений, 1600 году - 23 тысячи, в 1787 году - 9,5 тысяч, 1860 году - 10 тысяч, 1906 - 10,5 тысяч, 1916 году - 14 тысяч. Но населенность двора была примерно 2,54.
То есть в деревне в начале XVI века жило в среднем около 30 человек. Когда стал использоваться в качестве удобрения навоз, люди стали сселяться, было удобнее на открытых пространствах иметь пашню и совместно ее обрабатывать.
В этом исследовании вычислена кривая среднего расстояния между селами. Сначала оно большое, потом, с ростом числа сел, сокращается, достигает порога в 2,25 км. Это барьер, за которым начинается слияние и укрупнение поселений и вновь увеличивается расстояние между селами.
Но еще в 1973-1974 гг. я опубликовал результаты своей аналогичной работы по 10 странам и получил такую же существенно нелинейную кривую среднего расстояния между селами. Это выявлено было по России, Индии, Японии, США, Великобритании, Франции, Италии, Испании, Канаде, Германии (Гольц Г.А.
Исследования динамических закономерностей развития сети городских и сельских поселений//Ученые записки Пермского гос.ун-та, 1973, 307; Гольц Г.А. Динамические закономерности развития городских и сельских поселений//Вопросы географии, 19744, 96). То есть сложный нелинейный процесс расселения оказывается универсальным для разных стран.
Этот для меня неожиданный вывод говорит о существовании общих закономерностей на микроуровне в различных странах, с различным экономическим и социальным строем.
Но тем не менее другие крайне существенный факторы оказались различными, что было для меня не менее удивительным. Мне удалось выявить существенный фактор, то есть колеблемость экономических, социальных, культурных, географических процессов во времени.
Я понял, что важные закономерности выявляются только при рассмотрении данных за каждый год. До меня в этой области были крупные достижения, например, работы Чижевского, Кондратьева, Сорокина.
Как только исследователи переходили к погодовому исчислению, появлялась изменчивость процесса и выявлялись очень важные закономерности.
Колеблемость - основное качество всех природных и социальных процессов. Мы мало в это вникали до сих пор. Но современные достижения в области нелинейных колебательных процессов, синергетические воззрения возвращают нас в эту область мышления.
По существу, всё, что мы имеем, всё, что движется, растет, - это всё беспрерывные колебательные процессы. И то, что эти процессы живут, говорит о том, что колебания не выходят за определенные рамки.
Как только рамки нарушаются, нарушается процесс, возникает бифуркация, существенное изменение качества, фазовый переход.
Какой метод сбора и обобщения материала я применил? Колебательные процессы надо было синхронизировать (речь идет о синхронности различных экономических и социальных процессов). Я собирал данные и раскладывал их в отдельные папки по отдельным темам, по которым я работал. И когда таких папок было уже около ста, я их выбросил и смешал всю информацию, упорядочив ее по времени.
То есть получился организованный по времени информационный хаос. И я понял, что из него можно сделать реку разума.
Выдвижение дедуктивных гипотез и их доказательство в области экономических, социальных, культурных процессов наталкивается всегда на тот факт, что эти процессы, как правило, существенно нелинейны. Они настолько нелинейны и так своеобразно выражаются, что совершенно невозможно заранее охватить их сложное поведение.
Поэтому самые существенные знания могут быть получены как бы совершенно неожиданно.
Уникальность российского развития, менталитета, социально-культурного и психологосоциального типа людей, которые живут на территории центральной России, обусловлена главным образом формированием культуры в условиях необычной колеблемости природных процессов. Природные процессы колеблются во всех странах. Но именно в континентальной части центральной России, где сформировалось ядро русской нации, эта колеблемость была настолько велика, что результаты труда давали большой разброс результатов.
Здесь скрыта существенная черта формирования особенной ментальности, о которой так много написано, но генезис которой до сих пор никто не смог понять. Факты поразительны. Например, обследование, которое сделано в царской России по всем уездам 25 губерний (в основном центральной России) (Першин П.Н. Аграрная революция в России.
Историко-экономическое исследование. М., Наука, 1961, кн.I.) в период между 1891 годом и 1915 годом показывает, что отношения максимального и минимального урожая по годам в Самарской губернии - 7,3 раза, в Воронежской - 7,05, Казанской губернии - 5,67, Симбирской - 6,2. Уровень колеблемости отдачи от вложенного труда коренным образом отличается от того, который наблюдается в земледельческих районах других странах.
Нигде в мире нет такого разброса. В Европе колеблемость максимум - 1,5 - 2.
Следовательно, важнейший фактор, влияющий на формирование русского характера - непредсказуемость результатов труда: сколько ни вкладывай - то ли будет урожай, то ли нет.
Почему расселение шло из земель Киевской Руси в направлении как черноземов, так и центральных областей, в которых были плохие условия для земледелия - глина и песок? Потому что это было место, свободное от удельной борьбы.
На расселение влиял политический фактор, наличие свободных земель (Жуковский Ю.Г. Население и земледелие.
СПб, 1907).
Другим важнейшим фактором влияния на характер формирующейся культуры было то обстоятельство, что на этой территории в основном были деревянные постройки. В среднем вся Россия полностью выгорала и возобновлялась каждые 30 лет, включая все имущество, которое было накоплено (Зябловский Е. Российская статистика. СПб.
1932). Всё это создало особый менталитет: зачем особенно стараться и вкладывать свой труд? Все ждали только манны небесной - благословения Бога на урожай. Это моя гипотеза, но она подтверждается фактами не выборочного, а сплошного обследования за большой срок.
Близкие результаты получены в новейших исследованиях по средней России.
Что происходило во время столыпинской реформы? Основная многовековая идея русского крестьянства, главная мечта - передел всех земель, но не по количеству трудящихся, а по количеству ртов (чисто первобытный коммунизм). Это привело к тому, что гражданская война в центральных областях России началась не в 1918 году, а раньше - в 1907 году. В 1907 - 1909 годах из всех сожженных строений помещичьих усадеб было 70,9%, а домов в деревнях - 29,1%.
А в 1910 - 1913 годах уже наоборот. Помещичьих усадеб - 32,5%, в деревнях - 67,5%. То есть основная борьба шла не с помещиками, а внутри крестьянских общин, и особенно против тех, кто выделился в хутора.
С одной стороны - вековая мечта о черном переделе земель, с другой - проникновение товарно-денежных отношений в сельское хозяйство. И то, что мы сейчас наблюдаем - разве это не отголоски той же идеологии? Но ситуация изменилась. Сейчас в городах России живет 73% населения.
А тогда 85% жило на селе. Ситуация совершенно другая, но старая культурная инерция продолжает работать.
Тому свидетельство сожженные и разграбленные новые фермерские хозяйства.
Посмотрим на сельское хозяйство при Николае II, то есть в то время, когда, как иногда любят говорить, мы заваливали хлебом Европу. Сколько голодало людей в центральной России (без Польши и без Финляндии) в эти годы?
1891 год (засуха, голод) - 25,7%, 1892 - 9,1%, 1893 г. - 0,1%, 1894 - 0,5%, 1895 - 1,1%, 1896 - 2,2, 1897 - 3,8%, 1898 - 9,7%, 1999 - 3,2%, 1900 - 1,5%, 1901 - 6,6%, 1902 - 1%, 1903 - 0,6%, 1904 - 1,6%, 1905 - 7,7%, 1906 - 17,3%, 1911 - 14,9. Получается, что в среднем 10 % населения европейской России голодало.
При этом в среднем 30% хлеба ежегодно вывозилось на экспорт. Значит, торговля хлебом была вынужденной мерой, и велась вовсе не из-за избытка его.
Что писали о крестьянстве в России современники? В качестве основных причин бедности крестьянина в России С.Чернов называет следующие обстоятельства: пожары, падеж скота, лишение всего имущества, худое состояние земли (Чернов С. Статистическое описание Московской губернии 1811 г. М., 1812).
Мы приходим к заключению, что в процессах социально-экономического и социально-культурного развития существует взаимодействие универсальных и уникальных свойств. Универсальные можно предвидеть и как-то ими управлять.
Уникальные свойства мало известны, то есть они известны на качественном, вербальном уровне. Но для того, чтобы управлять, их нужно выразить в количественном виде.
Задача науки состоит в том, чтобы соединить эти ветви знания и дать возможность управляющим органам опираться не просто на опыт более продвинутых в каком-то отношении стран, а учитывать всю специфику.
На сегодняшний день я по 150 показателям (экономическим, социальным, культурным, географическим, природно-географическим) реконструировал погодовую динамику развития России. Нельзя скидывать со счетов и космическое воздействие как фактор изменчивости, фактор периодичности процессов.
Я попытался совместить те данные, которые получил в свое время Кондратьев, с данными солнечной активности. И экстремальные точки (минимум и максимум развития экономики и солнечной активности) совпали.
И многие другие процессы тоже взаимосвязаны с солнечной активностью. Значит, природно-географические и космические факторы влияют на колеблемость социально-экономических и социально-культурных процессов.
Аналогичные результаты получены при изучении космических процессов (Афанасьев С.Л. Современные седиментационные паноциклы - 9,3; 31,2; 87,6; 108,6; 451,8 лет и циклы Кондратьева генерируются луной и солнцем//Циклы природных процессов, опасность явлений и экономическое прогнозирование. Вып. 1, М., 1991.
В дополнение к этим циклам мной обнаружен ясно выраженный двухвековой цикл солнечной активности в 236 лет, который коррелирует с долговременной цикличностью политической ситуации в России).
В итоге этих многолетних поисков у меня создался большой банк данных. Один из неожиданных результатов, которые я получил, заключается в следующем: в России осознание своей истории, своей экономики, которое происходит в интеллектуальной элите, подчиняется интересному феномену, который совершенно не похож на то, что происходило в других странах. На русском языке максимум публикаций (505) по социально-экономической истории и статистике России был достигнут в 1925 году.
Потом резкий спад, минимум - в 1942 году. А потом пошел новый этап развития. И только последние годы в осознании своей истории мы приближаемся к пику 1925 года.
Я проделал также реконструкцию военных расходов, включая армию, флот и закупки вооружения. И получается, что кривая публикаций - зеркальна, обратно симметрична по отношению к доле военных расходов в бюджете. То есть, чем больше тратится на вооружение, тем меньше общество думает, а вернее, осознает свою историю. Возникает специфическая тоталитарная культура, которая подавляет, уничтожает свободомыслие, резко уменьшает духовное, социально-информационное разнообразие в обществе.
Обращает на себя внимание уникальность существования в России обратной зависимости способности общества исследовать свои собственные действия от роста гигантских расходов на вооружения. Это обстоятельство делает обоснованной гипотезу, что подобные беспримерные затраты могли иметь место, общество могли их себе позволить лишь в условиях интеллектуального упадка. Лишь в этих условиях могли приниматься разрушительные решения, плоды которых мы сегодня пожинаем.
Важный вывод заключается и в том, что ответственность за это несет всё общество, допустившее не только реализацию безумных решений, но и снижение своего интеллектуального потенциала.
Существует сложная связь между уникальными и универсальными свойствами социально-культурных и социально-экономических аспектов развития России. Можно предположить, что уникальность российского социально-психологического типа людей в значительной степени сформировалась под влиянием уникальной колеблемости природных условий Центральной России, влияющих на уровень урожайности зерновых культур - основного продукта питания россиян на протяжении многовековой истории.
И.Петров: Какие черты менталитета, характера человека, живущего в центральной России, Вы бы отметили?
Г.Гольц: Я могу процитировать Ю.М.Осипова (Переходы и катастрофы. Опыт социально-экономического развития. Под ред. Осипова Ю.М., Шургалиной И.М.
М., 1994.). Он пишет о том, что русскость - это отсутствие европейского индивидуализма, рационализма и оптимизма, накопительства, конкурентности, политичности. Отсутствие в то же время азиатской целеупорядоченности, непреложных страт, растворенности индивидуума в социуме.
Русскому, по его мнению, свойственны простодушие, чрезмерная покорность, нежелание постоять за насущные интересы, ненужная уступчивость и т.д.
Интересно, что пишут по этому поводу современники. В 1908 году Янжул (Янжул Г.Ш. История пьянства и борьба с ним. СПб, 1908) специально писал о пьянстве: В голодные годы увеличивается потребление водки.
Доля питейного сбора в бюджете за всё дореволюционное время колебалась от 14% до 36%. В среднем 25% всего доходного бюджета формировалось за счет питейного сбора. И может быть, сейчас, так как не нужны были такие военные расходы, деньги были пущены на ветер.
А нужна была бы сильная армия, такой доход не упустили бы из бюджета.
И.Гр.Яковенко: Названные Вами данные по урожайности, колеблемости относятся только к нечерноземной России? Юг России ложится в эти закономерности?
Г.Гольц: Данные, которые я приводил, брались по 25 из 50 губерний европейской России без Польши и Финляндии. Это вся европейская Россия. Докучаев еще в прошлом веке заметил, что из-за неправильной эксплуатации хорошие земли к югу от центральной России были истощены, произошла их эрозия.
Мало одних благоприятных условий. Еще надо вкладывать в землю удобрения.
А у нас их вкладывалось в землю в 25 раз меньше, чем в Германии, хотя колеблемость урожайности из-за природных условий была в три раза больше.
И.Гр.Яковенко: Вы сказали, что после того, как стали вносить навоз в пашню, началось сселение. А что до этого не было скота, или не знали, что навоз нужно вносит в землю?
Г.Гольц: Скот появляется тогда, когда он нужен для какого-то товарообмена. Ведь лошади в основном появились для этого.
А потом, когда стали вносить навоз в землю, люди стали переселятся для совместной обработки земли. Здесь все идет одно за одним.
К.Плохотников: Как соотносится ваша концепция с геополитическими теориями?
Г.Гольц: Еще Бердяев говорил об особенностях русской души, которые связаны с теми гигантскими пространствами, на которых живут русские люди. Я могу добавить, что огромные территории России достались нам без особо большого труда. Их климат таков, что на них невозможно прокормиться, они не были особенно нужны и другим народам.
Никто особенно и не хотел туда идти. Пушнина Китаю не была нужна, она была нужна у нас на севере.
К факторам, влияющим на формирование нашего менталитета, о которых я уже сказал, следует добавить и это - огромные земельные пространства, доставшиеся практически задаром.
В.Булдаков: Учитываете ли Вы, что мужик хорошо знал, что колебания урожайности весьма велики. Есть регионы, где мужики точно знали, что урожайный год бывает один раз в 12 лет.
Зная об этом, мужик всегда искал гарантии социального выживания за пределами своего хозяйства, общины.
Г.Гольц: Развитие общинного стремления связано именно с тем, что в одиночку бороться с такой колеблемостью было совершенно невозможно. Причины появления общины в основном экономические.
Преодолеть это стремление к общинности, это наследие можно только одним путем: либо создать искусственное сельское хозяйство, либо сместить его в более плодородные районы. Оно и само начало смещаться в Краснодарский, Ставропольский край, на Северный Кавказ, в сторону Казахстана.
С точки зрения этой концепции вложение денег в Нечерноземье - бессмысленные затраты. Если бы на те деньги, которые потрачены на поднятие хозяйства в нечерноземных областях, мы создали искусственные сельскохозяйственные комплексы, мы достигли бы большего. Да, тогда мы думали не столько о сельском хозяйстве, сколько о том, как быть с людьми, там проживающими. Но сейчас сельское население в этих районах составляет уже не 60 - 50%, а 27%, да и из них многие работают в городах.
Те рецепты, которые были раньше в этой области, совершенно нам сейчас не годятся. Невозможно бороться с природой, нужно обойти ее.
В.Булдаков: Учитываете ли вы, что община и помещик были хозяйственно взаимосвязаны и община в критические моменты всегда полагалась на помещика, пусть до определенного времени?
Вопрос с места: Связано ли употребление водки с той колеблемостью, о которой Вы говорили?
Г.Гольц: Насчет помещиков и сельхозобщин. Надо сразу прояснить, как делились сельхозугодья? В 1917 году крестьянские хозяйства (бедняки и середняки) составляли 36,8%. Кулаки владели 21,8% земли, помещики, царская фамилия и монастыри - 41,4%.
В 1918 году - после передела - крестьянские хозяйства уже составляют 91,3%, кулаки - 8,2%. Когда дело дошло до передела земли, крестьяне сами не знали, как это сделать. Кто говорил, надо делить по количеству работающих, кто - по едокам. Обратились к Ленину.
Ленин предложил: в каждом случае решать отдельно - по регионам, так как везде разные условия. Пока несколько лет решали, наступил НЭП. Там уже пошла другая дележка.
Да, крестьяне мечтали разделить землю по едокам еще с XVIII века, но когда дошло до дела - не знали как это сделать реально.
И на Западе пьют, и у нас пьют. Но как там пьют? В меру. А у нас колеблемость сказалась и на питье.
Пить - так до конца, либо ты богатый, либо бедный. Ведь колеблемость связана с голодом, с самим существованием людей.
До 1917 года Россия держала первое место в мире по смертности новорожденных. А это - бытовая культура, гигиена, санитария.
А.Давыдов: Все эти факторы, о которых Вы говорили, в какой степени сегодня определяют ментальность русского человека и можно ли с ними бороться?
Г.Гольц: Раскройте газеты. Когда началось фермерское движение, начались поджоги. Это же повторение один к одному того, что происходило в 1917 году.
Это всё сохранилось, только приобрело другие черты. Количество злоумышленных убийств было максимальным в 1907 году.
И мы только сейчас к нему подошли.
А.Давыдов: Вы сказали, что с природой бороться невозможно. А с колеблемостью культуры, ее спецификой?
Г.Гольц: Если вы создадите искусственное сельское хозяйство и совершенно выведете людей из голода, который зависит от колеблемости природы, то может быть лет через двести изменится и менталитет.
Ю.Вешнинский: Учитывали ли Вы в глобальном аспекте такой локальный географический фактор, который можно назвать агротехнической ловушкой владимирского ополья? Если бы экстенсивная земледельческая культура с украинских черноземов шла сплошняком в более неблагоприятные земли, она могла бы измениться.
Но в самую сердцевину будущей Великороссии, во владимирское ополье судьба занесла довольно большой кусок чернозема. На нем и выросло Владимиро-Суздальское княжество с его структурой, и получилось что навыки такого земледелия были законсервированы в Волго-Окском междуречье на века и дальше пошли сплошняком на север, на восток и т.д.
То есть закрепление стереотипа произошло на маленьком пятачке, совершенно непохожим на то, что было вокруг.
Г.Гольц: Даже во время передела земли 1918 года крестьяне сознавали, что надо сохранить племенные, культурные хозяйства, а не полностью всё разрушить. Что для них самих выгодно иметь образцовые хозяйства.
Возможно, и владимирские черноземы были таким культурным ареалом?
Э.Маркарян: Соотношение универсальных и уникальных черт требует исследования применительно к современному состоянию человечества, которое превращается в единую взаимозависимую систему. Продумывали ли Вы соотношение универсального и уникального под этим углом зрения?
Г.Гольц: Взять, например, доклады Римского клуба. Они начали в 60-х годах. Сейчас у них уже 10 или 12 докладов. Предсказания в первых трех докладах о гибели природы не сбылись.
Потом стали соображать: есть ведь уникальные региональные отличия. Тогда они разделили весь мир на десять, по-моему, регионов.
И стали делать прогнозы для каждого в отдельности. Но если исходить из того, что я говорю, надо делить не на десять.
Для того, чтобы понять всю специфику одной только России в ее прежних границах (царская Россия, СССР), ее надо делить на двести отдельных ячеек. Тогда только можно понять преломление общих закономерностей в специфических регионах.
Такая работа географами ведется.

Особенность потребительского индивидуализма

политической и идеологической легализации своих
притязаний, не мог не приветствовать конец политического
и идеологического крепостничества. Частный постсоветский
человек - это прежде всего частный потребитель. Как
потребитель он выступает одновременно и в роли
производителя, но - заинтересованного лишь в оплате
труда. Формирование городского обывателя происходило
вопреки установкам режима, который идеологически всегда
выступал против обывателя, за бескорыстное служение
обществу. Со второй половины 50-х годов началось
формирование широких обывательских слоев с преобладанием
интересов частной жизни. Этот процесс завершился в
брежневское время, когда утвердился своего рода
тоталитарно-коммунистический вариант потребительского
общества под лозунгом всё для человека, всё во имя
человека. Это создало определенную предрасположенность к
восприятию либерально-демократических ценностей. Однако
запрос на свободу от государства сочетается в массовом
сознании с запросом на опеку с его стороны. Если частные
и групповые производительные интересы не развиты, то
почвы для регулирующей их взаимоотношения либеральной
законности еще нет.
Особенность потребительского индивидуализма
постсоветского человека в том-то и состоит, что этот
человек знает только свой личный интерес и свое
индивидуальное право, данное ему не Природой или Богом, а
государством, которое вольно его избирательно даровать
или избирательно отнимать. И поэтому человеку с огромным
трудом дается мысль о том, что интересы могут быть
разные, даже противостоящие друг другу, но одинаково
законные.
Россия не может повторить путь, который прошел в свое
время Запад, где сначала утвердилась идея индивидуального
права, которому был придан статус естественного, и уже
в таком виде оно получило закрепление в законе. В России
же закон был всегда первичен по отношению к праву:
последнее могло иметь место лишь в том случае, если не
препятствовало законному господству государства над
обществом.
Распад прежней общественной системы и вызванный им
дефицит порядка, безопасности и стабильности порождают
увеличивающийся спрос на власть авторитарного типа: с
сентября 1993 по февраль 1995 года доля сторонников
установления в России режима жесткой руки возросла с
45% до 55%. Однако спрос на упорядочивающую
авторитарность сочетается в нем с желанием сохранить
полученные в последнее десятилетие либеральные
политические свободы. Сторонники авторитаризма в данном
отношении почти не отличаются от сторонников развития
России по пути демократии и рынка западного типа. Не
заботясь о согласовании взаимоисключающих политических
ориентаций, не замечая противоречивости собственного
сознания, россияне, даже будучи приверженцами
недемократических моделей развития страны, чуть ли не
единодушно одобряют начавшееся при Горбачеве политическое
раскрепощение. Особенность авторитарных устремлений
постсоветского человека в том и заключается, что в них
проявляется запрос на жесткое государственное
регулирование экономики при сохранении политических и
экономических свобод. Исторических прецедентов такого
авторитаризма, как известно, нет и не может быть, но
прецедент запроса на него посткоммунистическая Россия
создать уже успела.
Б.Ельцин выиграл выборы именно потому, что в его
деятельности люди уловили ту же самую противоречивость,
которая характерна для их собственного сознания: с одной
стороны, сохраняющаяся преемственность по отношению к
российской авторитарно-патерналистской политической
традиции, а с другой - разрыв с ней, установка на
политическую свободу.
Постсоветский избиратель живет в обществе, которое не
является еще и не воспринимает себя гражданским. Поэтому
он, даже получив право выбирать власть, чувствует себя
зависимым от нее же. Но если общество не чувствует себя
гражданским, то есть достаточно сильным, чтобы самому
реально влиять на власть (не только во время выборов, но
и после них), то оно неизбежно тяготеет к тому, чтобы
прислониться к власти, опереться на нее, искать с ее
стороны авторитарно-патерналистской опеки. Вместе с тем в
российском обществе сложились исторические предпосылки и
для того, чтобы избежать сползания в авторитаризм
нецивилизованный, чтобы вырваться из тех рамок, которые
созданы многовековой национальной политической традицией.
Общество к этому готово больше, чем когда бы то ни было.
Весь вопрос в том, готовы ли воспользоваться этой
возможностью российские политические элиты. Леонид Резниченко. Российская приватизация как
проблема цивилизационного перехода Российская приватизация - феномен не только социально-
экономический, но и цивилизационный. Именно этим во
многом объясняются ее трудности, противоречия,
несовершенства и даже очевидные нелепости, о которых не
устают говорить ее критики.
Как только в отечественном обществоведении
легализовалось Марксово понятие азиатского способа
производства, аналогии между ним и обществом развитого
социализма буквально бросились в глаза: очевидная
производность всех отношений распоряжения собственностью
и распределения от места в системе властной иерархии;
зыбкий и условный характер собственности; наличие
аппарата управления (чиновников, номенклатуры) как
самостоятельного и самого мощного субъекта экономических
отношений - одновременно и коллективного собственника, и
коллективного управителя; относительная социальная
однородность общества (и неотделимая от подобной
однородности атомизация) и т.д. Форму организации
общества, нацеленную на жесткую консервацию сложившихся
моделей простого воспроизводства, пытались приспособить
для решения задач расширенного воспроизводства.
Воспроизводство социальных отношений - самая сильная
сторона азиатского способа производства, такие общества
сохраняются тысячелетиями. Этим обстоятельством во многом
объясняются и роковые неудачи всех попыток радикального
реформирования системы управления экономикой.
Моментом разрыва цепи азиатского способа производства
можно считать (разумеется, крайне условно и с огромными
натяжками) начало массовой приватизации, отграничивающей
систему экономического контроля от системы контроля
политического. Приватизация в России являлась
цивилизационным переходом. Как и бывает при такого рода
переходах, не вытекающих органически из внутренних
процессов развития данного общества, внутренних ресурсов
для трансформации у страны не было: ни материальных в
виде частных капиталов, способных участвовать в денежной
приватизации по реальным ценам, ни социальных в виде
норм, традиций, этоса, отработанных механизмов
взаимодействия независимых агентов и т.п., ни
человеческих в виде достаточного количества людей,
способных к независимой экономической активности, в том
числе и к активному поведению на конкурентном рынке
труда. Зато имелась мощнейшая база для эффективной
оппозиции приватизации.
Задача стояла почти неразрешимая: провести радикальную
трансформацию отношений собственности и механизмов
экономического контроля таким образом, чтобы эта
трансформация как можно скорее стала процессом
самоподдерживающимся и соответственно необратимым; в то
же время в момент проведения она не должна была
наталкиваться на сильное противодействие структур,
обладавших реальной властью и рычагами воздействия, и
должна была представляться приемлемой для широких масс.
Реальной же целью была не экономическая, а
цивилизационная эффективность - создание предпосылок
для запуска процесса экономической и социальной
q`lnnpc`mhg`vhh. Для такого запуска на начальном этапе
необходима определенная (и весьма высокая) мера хаоса.
Именно этим и можно объяснить особенности приватизации
в России и ее отличия от приватизации в бывших
восточноевропейских социалистических странах, где смена
не носила цивилизационного характера. Отличия эти
очевидны и неоднократно отмечались критиками политики
приватизации.
Если в Восточной и Центральной Европе целью
приватизации с самого начала было создание новых агентов
рыночной экономики, то в России первоначальной целью была
передача юридических прав собственности, то есть лишь
создание предпосылок к формированию таких агентов;
максимизация дохода для бюджета от продажи предприятий
также не играла той роли, что в странах социализма;
коммерциализация и корпоративизация предприятий
проводилась не до приватизации, как во всех странах, а
одновременно с нею, что, с экономической точки зрения и с
точки зрения теории менеджмента, является абсурдом;
преимущественными бенефициантами приватизации стали не
государство и инвесторы, а сами предприятия - директора
и управленческий персонал, практически задаром получившие
предприятия в квазисобственность, и работники, получившие
хоть какие-то формальные права собственности и гарантии
от болезненных мер по рационализации, неизбежных при
контроле внешних инвесторов. В экономическом смысле это
тоже было абсурдом, и действительно отбросило экономику
назад с точки зрения цивилизационного прорыва.
Коллективным интересам носителей экономического и
административного контроля и коллективным настроениям
патерналистски воспитанных масс можно было
противопоставить только индивидуальные интересы тех же
слоев и масс, во многом противоречащие друг другу. Отсюда
внутренняя противоречивость многих опорных столпов
приватизации: распределения собственности, власти,
контроля, противоречивость стимулов, которые получает
экономика, из-за противоречий в интересах различных
совладельцев.
Сегодня начинает сказываться мина замедленного
действия, заложенная в основу первоначального механизма
приватизации: сохранение рычагов контроля в руках
административного персонала и поддерживающих его
патерналистски настроенных работников. В их руках
оказались достаточно мощные рычаги, позволяющие
затягивать принципиально переходное состояние на
неограниченно долгий срок. Наиболее явное свидетельство
этого - мощное, почти непреодолимое противодействие
внедрению основных механизмов перетекания ресурсов к
эффективным собственникам: процедур банкротства и
утверждения частной собственности на землю, допускающей
залог недвижимости. Авторам политики приватизации так и
не удалось избежать принципиального конфликта. Удалось
лишь растянуть его во времени, ослабить его поляризацию,
расколов фронт противников, и вырастить мощного, хотя и
ненадежного союзника в лице банковского капитала. Но в
условиях, в которых входила в приватизацию Россия, даже
это можно считать огромным успехом. Григорий Гольц. Гипертрофированный страх перед
реальностью в российском обществе Неотъемлемым элементом архаических методов управления,
характерных для России, является тотальная ложь,
проникающая во все сферы государственного управления, в
межличностные отношения. В истории России сложились три важнейших рычага
управления, стабильно присутствовавших во все времена
послемонгольского периода, включая современный: страх
быть физически или морально уничтоженным; голод сам по
себе или страх перед ним; мобилизация больших масс людей
на крупные и особенно сверхкрупные стройки и мероприятия.
Эти методы хорошо были известны и многократно
апробированы в архаичных обществах прошлого. Специфика
России в этом плане заключается только в том, что,
достигнув определенных успехов в культуре и экономике,
выйдя на передовые рубежи на мировой политической арене,
она сохранила неизменными эти давно забытые и отброшенные
историей архаические методы управления. Неотъемлемым
элементом таких методов является тотальная ложь,
проникающая во все сферы государственного аппарата, в
межличностные отношения. В этом можно видеть
принципиальное отличие российского общества от западного.
Всеобъемлющая ложь нужна как смазка в механизме
управления архаичного типа. Видимо, соответственно
сверхобширной территории, расположенной по большей части
в суровых климатических условиях, уровень тотальной лжи
был и остается непревзойденным. В таком мюнхаузеновском
мире возможно буквально всё. На фоне осовремененной
техники и технологии, международного обмена информацией в
мире, опутанном телекоммуникациями, устойчивое сохранение
сознания мифологического типа воспринимается как нонсенс.
Только через призму такого своеобразия можно понять
истинное положение российского общества.
Слово правда в российском обиходе не воспринимается
как антоним слову ложь. В мифологическом сознании
народа правда это некая идейная смысловая структура,
которой следует придерживаться. Поэтому печатный листок
петровского времени, названный Правда воли монаршей,
воспринимался вполне адекватно, как, впрочем, через много
лет и газета Правда, которую по аналогии можно было бы
назвать Правда воли большевиков.
В обществе возникает и устойчиво передается
своеобразный страх перед реальностью, ибо сознанию нужна
постоянная сказка, приятная жвачка, к которой с детства и
до старости привыкли все. Поэтому в российском обществе
так легко и глубоко проникают разнообразные завиральные
идеи, приводившие порой к бунтам, мятежам, появлению
лжедмитриев и т.п. Только в таком поле мифологического
сознания могла существовать идея социалистического
реализма, заведомо отвергавшая негативную реальность,
заменяя ее некой волевой структурой, а попросту волей
царствующего фараона. Наука, призванная иметь дело только
с неопровержимыми и хорошо воспроизводимыми фактами, в
нашей стране перешла на позицию оправдания и
общественного обнаучивания задним числом решений и
onkhrhjh господствующей прослойки. Только в
послеперестроечные времена стала намечаться белая полоса
в гуманитарном поле. Но как тяжело истинному знанию
бороться с мифологией народа!
Наиболее чудовищна ложь в основах гуманитарного
знания, в фундаменте методов управления, в официальнойстатистической базе государства. В дореволюционные
времена, с 1801 по 1917 год, исчерпывающая статистика по
каждой губернии в ежегодных губернаторских отчетах была
совершено недоступна общественности, ибо уже в те далекие
времена она была секретна, а на поверхности в поле
официальных статистических публикаций оказывались только
крохи истинного положения дел на местах. Существенная
помощь в восстановлении истины оказала система земской
статистики, широко практиковавшая методы выборочного
социологического обследования населения и имущества. Но
уже к 90-м годам прошлого века государство,
почувствовавшее угрозу, стало последовательно
ограничивать и сворачивать деятельность земских
статистиков.
В статистической науке и практике был, пожалуй, всего
единственный непродолжительный просвет - в период от
февральской революции до 1925 года. Именно в этом году
И.Сталин разгромил статистиков, обнаруживших истинное
положение дел с расслоением крестьянства по душевому
доходу и противоречившее политической ориентации на
бедноту. Дальше - больше, и уже к 1928 году извращение
статистической базы проникло на верхние этажи
статистической государственной службы - ЦСУ, и с этих пор
до настоящего времени цепная реакция извращений достигла
таких масштабов, что главные цифры государства стали
совершенно негодными.
Блестящие статистики и экономисты, покинувшие страну в
20-х годах, продолжали трудиться и за рубежом. На базе их
трудов возникла альтернативная статистика СССР, которая
затем была развита американскими, английскими и немецкими
учеными. В конце 60-х годов известный экономист Альберт
Вайнштейн впервые высказался в печати о негодности
официальных динамических рядов национального дохода. В 80-
х годах появляется исследование Г.Ханина с
альтернативными рядами макропоказателей развития страны.
Он, во второй половине 60-х годов работая в ИКТП при
Госплане СССР над обоснованием темпов развития дорожных
сетей, вынужден был, для выявления универсальной
зависимости коэффициента транспортной обеспеченности от
величины душевого дохода по десяти представительным
странам, существенно - в разы - скорректировать
официальные данные. Результат по условиям цензуры в то
время был опубликован только в виде графика и не был
замечен статистической и экономической общественностью.
В начале 90-х годов уже в недрах самого Госкомстата, а
именно в Институте статистики и экономических
исследований стали проводиться изыскания по исторической
реконструкции реальных динамических рядов
макропоказателей. Я являюсь одним из руководителей такой
работы, надеюсь в итоге восстановить подлинную статистику
страны за продолжительное время, начиная с петровского
времени до сегодняшних дней.
Выдающийся статистик М.Эйдельман показал, что за
тридцатилетний период важнейшие статистические данные
СССР были завышены в разы. Валовая продукция
промышленности в стоимостном выражении была завышена за
период 1960 - 1990 по России в 1,96 раз, а в СССР в 2,03
раза. В химической и нефтехимической промышленности это
завышение соответственно составило 2,29 и 1,85 раза, а в
машиностроении и металлообработке в 3,59 и 3,19 раза.
В свете этих данных становится ясной бессмысленность
исписанных гор бумаги об астрономическом падении валовой
продукции и тотальных разрушительных процессах в нашей
экономике. Реальный кризис носит по большей части
структурный характер. Предположение, что цифры падения
производства реальны, оставляет необъяснимым тот факт,
что мы буквально все бы уже вымерли как в блокадном
Ленинграде. Надо преодолеть страх перед реальностью,
чтобы не оказаться на задворках истории. Розалия Рывкина. Социальный механизм криминализации
российского общества Рыночная стихия в России обогнала процесс
институциализации экономики. Это означает, что правила
поведения на рынке не регулируются исторически
апробированными социальными ценностями и нормами, а
диктуются интересами ведущих игроков. Специфика российский цивилизации проявляет себя
сегодня в особенностях российской трансформации, то есть
перехода от советского социализма к цивилизованному
капитализму.
Одна из главных особенностей переходных процессов в
России состоит в том, что они происходят в условиях
криминализации общества, которое есть прежде всего
феномен культуры, реакция на тот резкий слом советской
системы, который был осуществлен в начале 90-х годов.
Первым звеном социального механизма криминализации в
России стала деидеологизация общества и государства,
отказ от любых целевых ориентиров, перспективных планов и
приоритетов. На смену тотальной идеологизации
коммунистических времен пришли утилитаризм и прагматизм
новой власти и ее политики.
Корень этого политического прагматизма в том, что обе
целевых формационных категории - социализм и капитализм -
оказались отторгнутыми. Советский социализм был полностью
дискредитирован и потому полностью же и отвергнут,
капитализм как система в России тоже - по меньшей мере
вербально - отторгается, поскольку воспитанный с детства
негативизм по отношению к нему сохраняется в социальной
памяти общества. При этом какая-либо третья модель,
которая выводила бы за рамки этих двух и соответствовала
бы широко обсуждаемой специфике России, - практически
отсутствует. В результате трансформационный процесс
оказался бесцелевым и теневым.
Строительство рынка без капитализма порождает
цепочку тяжелых социальных последствий. Первое
последствие - слабость институциональной базы рыночной
экономики. Второе - формирование параллельной теневой
социальной системы ( в политике, правоохранительных
органах, банках, торговле и др.). Третье -
неуправляемость новых субъектов экономики. Естественной
реакцией на всё это становится тенденция к усилению
административно-командных способов регулирования
экономики и социальных процессов, к которой призывает
теперь даже Е.Гайдар.
Вместе с тем и само государство оказывает
криминализующее влияние на общество, так кризис
неплатежей был инициирован государством, которое стало
игнорировать свои обязательства по госзаказам, породив
ответную волну неплатежей.
Параллельно в России происходило интенсивное освоение
рынков, освоение пространства экономической свободы.
Институциональный вакуум в экономике и в обществе дал
толчок развитию разного рода индивидуальных и групповых
инноваций в сфере экономической преступности, расширению
ее социальной базы.
Итак, сочетание всех трех процессов - тотальной
деидеологизации, институционального вакуума и высокой
рыночной активности - стимулировало криминализацию
экономики, а следовательно, и общества.
Особенность российской трансформации и в том, что
критически важную роль в ней играет социальный
менталитет. Действительно, на начальном этапе реформы
господствовали две идейные доминанты. Первая: любое
государственное регулирование отождествлялось только с
командной экономикой эпохи СССР. Вторая доминанта была
оборотной стороной первой: рынок - это только
экономическая свобода, но никак не регулирование.
Капитализмо- и социализмобоязнь привели к тому, что
рыночные процессы шли как бы в вакууме, без каких-либо
правовых, социальных, экономических и этических
регуляторов, которые могли бы играть роль гарантов
социального порядка, стимулируя лишь экономическую
преступность. В результате рыночная стихия обогнала
процесс институционализации экономики. Возникла ситуация,
когда правила поведения на рынке не регулируются
исторически апробированными социальными ценностями и
нормами, а диктуются интересами ведущих игроков.
Кстати, в том, что касается соотношения рынка и
институционального порядка население оказалось мудрее
власти: уже четыре года на вопрос ВЦИОМ Что сейчас
важнее для страны - демократия, свобода или порядок?
ответ демократия дают не более 9% опрошенных, тогда как
порядок выбирают 76%.
Но институциональный вакуум, о котором я говорю, - это
отсутствие только исторически апробированных социальных
институтов, но не регулирующих норм вообще. Напротив, в
сфере теневого бизнеса действуют весьма жесткие ценности
и нормы поведения, которые просачиваются в открытую часть
экономики и общества. Это означает, что в стране сложился
рынок, культурная регуляция которого весьма нетрадиционна
для мирового опыта.
Новые социальные регуляторы пока работают в тени.
Поэтому общество не может порождать открытой трудовой
мотивации. Открыто себя не декларирующая система,
бесцелевое управление, лишенное образа будущего,
развязывают экономический эгоизм. Групповые и личные
интересы заглушают общесоциальные, превращают их в
фикцию. В подобной ситуации экономические отношения
неизбежно уходят в тень, рынок становится всё более
криминальным.
Таков социальный механизм, который породил и
воспроизводит криминализацию экономики и общества в
современной России. К сожалению, на сегодняшний день он
достаточно устойчив. Так как стал элементом культуры.
Преодоление этого механизма может происходить двумя
путями:
1)эволюционно, путем постепенной обратной раскрутки
нынешней системы: вытеснения криминальных и усиления
легальных, гражданских и других нравственных стереотипов
поведения или
2) революционно, на базе политического переворота,
насильственного устранения нынешнего криминализированного
правящего аппарата и насаждения на его месте другого,
отражающего интересы новых социальных сил России.
Игорь А.Яковенко. Псевдоморфозы Русской Системы Устойчивое наличие псевдоморфоз, или ложных форм, в
российской социальной действительности серьезнейшим
образом сказывается на оценках ситуации и порождает - как
в научном сообщества, так и в социальной практике - самые
разнообразные мифы и миражи. Для научного сообщества весьма актуальным является
осознание самого факта необходимости выделения
россиеведения в качестве самостоятельной отрасли знания.
Это парадокс: в России есть великолепная школа синологии,
индологии, другие страноведческие школы, которые изучают
различные страны комплексно - их история, культура,
экономика берутся не в отрыве друг от друга, а именно в
комплексе. Это принципиальный вопрос с точки зрения
выработки категориального аппарата, потому что попытки
подойти с понятиями и с категориями, отшлифованными на
другом материале, приводят к парадоксам.
В геологии есть понятие псевдоморфозы. По-русски это
означает ложная форма. Это когда один минерал выдает
себя за другой. Подобные явления в контексте России очень

Пограничность - не этап, а особое историко-культурное качество

Пограничность - не этап, а особое историко-культурное качество, характерное для определенной разновидности локальных цивилизаций. Явление пограничности может быть рассмотрено в том числе и через призму дихотомии традиционного и либерального типов цивилизации. Но это стадиальный ракурс, нельзя всё сводить к нему. Если смотреть с этой точки зрения, то Россия и Латинская Америка находятся на стадии перехода от традиционного к либеральному типу.
Их можно сравнить в плане сочетания одного и другого. Но надо стадиальный подход дополнить региональным. А.Ахиезер: Какая система взаимопроникновения разных типов культур имеет значение для социальных процессов? Я.Шемякин: Социальная жизнь в пограничных цивилизациях как раз характеризуется переплетением трех типов сочетания культур. В России и Латинской Америке отсутствие цельного основания вроде бы дает простор для инноваций. Однако та же самая причина обусловливает тот факт, что нововведения с большим трудом укореняются, не могут пустить корней в местной почве и потому относительно легко могут быть выброшены за ее пределы в результате турбулентных движений. Само по себе сочетание различных типов взаимодействия культур создает сложности в восприятии модернизационного импульса.
Двойственна роль симбиоза - скрепляющий тип взаимосвязи, он может как бы окостеневать. В результате сохранения собственных культурных традиций форма синтеза в каждой цивилизации - своя. А.Ахиезер: Скажите, может быть, есть смысл добавить четвертый пункт к трем названным Вами? Ведь между этими элементами идет взаиморазрушение.
Есть ли такой элемент и насколько он существенен? Я.Шемякин: Конечно, такой элемент есть. Это исходит из противостояния.
Преобладание логики противостояния имеет разрушительные последствия. В.Васин: Глобализация производства и рынка дают ли шанс для Латинской Америки покинуть пограничную и перейти в какую-то новую, не пограничную цивилизацию? Я.Шемякин: Вопрос о динамике, о векторе исторического направления движения этих цивилизаций остается открытым, так как все пограничные цивилизации еще не обрели исторической завершенности. На сегодняшний день Испания и Португалия воплощают одну из перспектив эволюции цивилизаций этого типа: тенденцию к включению в цивилизационную систему Запада.
Что касается Латинской Америки, прежде всего, Мексики, это - совершенно четкая цель определенной части элиты. Но одно дело - часть элиты, другая - мексиканское общество.
В принципе, все пограничные цивилизации отличаются некоей незавершенностью своего исторического облика. Латинская Америка - это цивилизация в процессе становления, основные характерные черты которой еще до конца не определились.
Западное начало превратилось в неразрывную составную часть социально-генетического кода этой цивилизации, но она не сводима к этому началу. Пока еще траектория исторического движения мексиканского общества не ясна.
Вопрос в том, превратится ли Латинская Америка в составную часть Запада или в нечто особое, содержащее в себе западное начало, но в целом качественно отличное от него. Этот вопрос остается открытым. В.Федотова: Доклад представляет собой наращивание количества схем объяснения известных нам процессов. Это - признак цивилизованности познавательного процесса. Нет одной-единственной типологии цивилизаций, одной-единственной верной схемы.
Если автор задался целью сравнить судьбу Латинской Америки и России в системе координат Восток-Запад, он с ней справился. Но методологические основания для такого подхода оказались достаточно шаткими.
1. Антиномичность - это полное удаление от западного образа мышления. Это специфическое начало, результат отсутствия гражданского общества, это не цивилизационное качество.
Синтез тут не происходит.
2. В цивилизационных терминах опасно говорить там, где подключен процесс развития, потому что мы можем принять за цивилизационную особенность идеальную. Бердяев говорил, что мы не должны принимать за цивилизационную особенность отсталость России. Карпетьер с пафосом описывает процесс создания Латинской Америки: Когда в Европе люди жили среди вековых камней, мы становились в эпоху железобетона.
Ну а мы становились разве не в эпоху железобетона, и разве тут цивилизационные характеристики не оказываются стадиальными?
3. Если предложенная схема хорошо работает для характеристики ракурсов интерпретации, то онтологически выделить типы цивилизаций с помощью предложенных критериев мы не можем.
Решение экзистенциальных проблем латиноамериканцем и русским не одинаково, тут выступает фактор плюрализма цивилизации. Говоря о решении экзистенциальных проблем, Вы не раскрываете свое определение цивилизации как способ человеческого существования.
Хантингтон называет цивилизацией группу родственных народов, одинаково отвечающих на решение экзистенциальных проблем: семьи, замужества, детей, религии и т.д.
Модель тройного взаимодействия кажется схоластической. В Японии я никакого синтеза Востока с Западом не вижу, эти термины не работают. После Японии и Юго-Восточной Азии нельзя говорить о мировой цивилизации. Япония - это порождение локального цивилизационного центра, который ни для кого не пример и никого не вовлекает.
Это не синтез, не симбиоз, а восприятие западных технологий на основе своей идентичности. И.Гр.Яковенко: Сама идея пограничности полезна, интересна и с ней надо работать. Нам предлагается определение локальной цивилизации в зависимости от способа решения фундаментальных противоречий, или, по выражению докладчика, проблемы экзистенциального предела.
Я определил бы локальные цивилизации как особые конкретные стратегии человеческого бытия, которые конституируются через специфические ответы на экзистенциальные проблемы.
После Реформации в XVIII веке в Европе произошло становление особого типа сознания - либерально-секулярного. Этот тип сознания оказался тем качественно новым интегратором, который снял все противостояния, которые были в Европе на момент становления динамичной цивилизации.
О взаимоотношении с природой. Русский крестьянин, как и большевик, происходит от человека магической культуры.
Смысл магического акта - растворение в некоей противостоящей сущности, вхождение в нее. Тайная цель магической культуры - став ею, я начинаю ею руководить, войдя в культуру - ею командовать.
Растворение крестьянина в природе или большевистское подчинение природы лежат в одной целостности магического мироотношения.
Определение воли как свободы без границ для меня неприемлемо. Это две сущности с принципиально разными онтологиями.
Свобода самоопределяет человека в пространстве большого общества и цивилизации, она решает проблему предельных границ в рамках цивилизации, воля - за рамками большого общества, за рамками ответственности, за рамками цивилизации, это две разноприродные сущности.
Что касается присущей латиноамериканской цивилизации тенденции мыслить проблематику этого мира в антиномиях, то это - базовые человеческие способы понимания. Однако в логике развития за антиномиями следует большое снятие. В Латинской Америке люди не могли снять эти противоречия. Поэтому они были вынуждены обнимать мир в антиномических, парадоксальных категориях.
А когда такое имеет место достаточно долго, происходит конституирование антиномического мышления как качественной характеристики цивилизации. В этом прослеживается близость латиноамериканской ситуации к нашей.
Надо осторожно относиться к понятию синтез. Если понимать его в классическом, гегелевском смысле, то совсем не все цивилизации, возникавшие из суммы разных компонент, являются синтетическими.
Я выделяю два типа: синтетические цивилизации (прежде всего, европейская) и агрегированные. В агрегированных цивилизациях не происходит синтеза. В них есть одновременно и противостояние, и симбиоз. Более того, симбиоз и противостояние комплиментарны.
Им присущи статичность развития, цикличность, раскол, периодические распады и т.д. Россия всеми силами противостоит тому, чтобы в ней синтез произошел до конца.
Мы имеем дело с другой качественной определенностью, а не с незавершенностью синтетического качества. Агрегатные цивилизации - штука устойчивая, но я думаю, они конечны. Модернизация снимает агрегатные цивилизации.
Происходит размывание: Европа как динамическое целое снимает некие промежуточные стадии, которые формировались на ее периферии. М.Чешков: Цивилизационная идентификация России и Латинской Америки проблематична с научной точки зрения и с точки зрения самосознания. Для такой проблемы цивилизационный язык, по крайней мере, недостаточен, хотя и необходим.
Не боясь моды, надо перейти к языку постмодернизма, к анализу постмодернизационных процессов. Нынешняя российская ситуация и нынешняя латиноамериканская ситуация укладываются именно в термины и понятия, которые предоставляет нам постмодернистская философия науки и вытекающее отсюда определенное видение мира или мироцелостности.
А.Ахиезер в своем вопросе очень точно определил уязвимое место: или это стадия движения любой цивилизации, или это какой-то осадок, который выпадает либо временно, либо в виде структуры. Решение этого вопроса зависит от того, в какую мироцелостность эти цивилизационные общности вписываются. Это докладчик опустил.
Как бы мы ни понимали мировой контекст, который сложился в ходе модернизации и в результате доминирования западной цивилизации, без этого контекста нельзя понять эти пограничные цивилизации.
Симбиоз - это особый способ реализации разнородности, когда разнородные элементы равнополагаются друг другу, при этом их значимость, их удельный вес в социальном организме различны. Но в то же время принцип равноположенности или, как выражался Гефтер, равноразличий характерен именно для симбиотического взаимодействия.
Я согласен с В.Федотовой, что Япония - это не симбиоз и не синтез. Советский опыт - попытка синтеза внутри через противостояние вовне.
Предложил бы выделить три параметра для сопоставления цивилизаций: 1) соотнесенность с миром или человечеством, 2) структурность, 3) историческое измерение. По первому параметру полезно использовать термин Гефтера о том, что Россия - непосредственно планетарное образование. Это подразумевает разнородность состава, его представительность.
Латинская Америка и Россия в этом смысле вполне соответствуют друг другу. По второму параметру мы имеем в обоих случаях целостность, выражаемую через цивилизационную идентичность.
Что касается третьего параметра, то при более или менее одновременном становлении ядер латиноамериканской, миро-индейской структуры и структуры российско-московской, надо иметь в виду преемственность истории Латинской Америки по сравнению с постоянными перерывами, разрывами и надломами, которые имели место в российской истории. И следующее различие: Россия, находясь в образе Советского Союза, была в мире и вне мира. Это разные миры. Россия из одного мира входит в другой.
А Латинская Америка ищет себе место в этом мире. Поэтому третье измерение оказывается несопоставимым, а соответственно, налицо несопоставимость выхода из этой ситуации. В.Розин: Когда докладчик говорит о симбиозе, он нас обрекает на определенный способ мышления: биологический или системный. В зависимости от этого возможны разные интерпретации доклада. Существует целый ряд онтологий - как они совмещаются?
У каждого из нас свое видение понятия цивилизации. Б.Ерасов: Цивилизационному подходу приходится отвоевывать право на существование и свое место в науке до сих пор. Сейчас мы ведем арьергардные бои с формационщиками. Существует сильный натиск со стороны глобалистов и постмодерна.
Как те, так и другие претендуют на всё пространство исследования. Цивилизационный подход на это не претендует.
Такое впечатление, что для постмодернистов с появлением теории Эйнштейна закон всемирного тяготения отменен. Откуда такая нетерпимость?
Наверное, из-за особенности нашего научного сообщества, отсутствия склонности понимания некоторых категорий и даже попытки переноса этого спора на слова. У каждого своё слово, но если вести спор о словах, сюда приходить незачем.
Есть достаточно строгая теория цивилизаций. Нашему научному сообществу надо овладевать азами этой теории.
Цивилизация имеет свою разработанную концепцию динамики. У Тойнби циклы очень объемные, где-то он оставляет поле открытым, но не выброшено ничего.
У Айзенштадта в концепции выявляется динамика перемен в различного рода цивилизациях. Нет отказа от стадиального развития, есть фундаментальный разбор различного рода тенденций.
Симбиоз, синтез - четкие конструкции, хорошо утвердившиеся в общей теории модернизации. Третий - конфликтный тип модернизации - отработан на материале Индии, Ирана и др.
Латинская Америка - наглядный пример сочетания всех трех типов и наиболее яркое воплощение симбиозного типа модернизации. Слишком огромное это явление - цивилизация, чтобы говорить о достижении тотального синтеза. Япония - синтезное общество.
В терминологическом плане вряд ли следует большую нагрузку возлагать на промежуточный, переходный тип цивилизации - цивилизация дуальна. Россия - дуальна, антиномична на протяжении 1000-летий, а Латинская Америка - только 500 лет. Мы можем с полным правом рассматривать Латинскую Америку как симбиозную цивилизацию с элементами дуализма, антиномичности, попытками синтеза, откатом, противостоянием и т.д. Аналогичные процессы наблюдаются и в России.
Отличия их существуют за счет геополитического положения, за счет качества влияния внешнего фактора, но и в Латинской Америке, и в России очень много общих процессов. В Латинской Америке были конкистадоры, которые провели основательную зачистку местного субстрата, а в России этого не было. У нас сильнее откат. Будет дикое поле, если не удастся сейчас демократам сделать свое дело.
Будет варварство как продукт зрелой цивилизации, которая не смогла вовлечь периферию в сферу своей цивилизации. История начинается снова. Г.Гольц: Представляет ценность мысль докладчика о турбулентности внутренних процессов в цивилизациях, связанных с разнородностью социокультурных факторов. Скорость и ускорение этих процессов меняет их структуру.
На Западе произошла инверсия. Целостность природы выходит на первый план. Мы отстали, но у нас другие закономерности.
Нужно их изучать и при этом учитывать неизменяемые факторы (например, особенности темперамента и т.п.) в своих построениях. И.Гр.Яковенко: Основания восточных цивилизаций - синкретические. Это одна из самых сложных сущностей для познания. Надо познавать нечто не атрибутивное. А наше познание рождено в рамках европейской цивилизации, оно соответствует ей.
Синкрезис - сущность, которая иноприродна этой методологии. Познание синкрезиса находится на первых этапах пути, это бесконечно сложный объект.
Поэтому часто эту проблему либо элиминируют, либо мистифицируют. В.Васин: Пограничная цивилизация может и не развиться до модернизации, и, остановившись на симбиозе, закончить свой путь земной. Может случиться попятное движение, как, например, в России.
Одна из ценностей доклада в том, что он указывает на чрезвычайно большую опасность такого рода пограничных цивилизаций, особенно России. Сегодня две цивилизации никак не могут срастись (Германия), несмотря на помощь Запада.
В ГДР агрегатная цивилизация создана за 40 лет. А.Ахиезер: Ценность доклада я вижу в попытке определить специфику цивилизаций через результат отношений между цивилизациями, найти типы этих отношений, а также в попытке построить типологию цивилизаций с учетом их внутренней неоднородности, противоречивости. Любую цивилизацию можно рассматривать как рожденную между другими цивилизациями, как некоторый сложный, изощренный ответ на вызов истории, преломляющей в себе в той или иной форме опыт человечества, несущий в себе в особой специфической форме опыт его гармонии и конфликтов, доходящих до саморазрушения. Поэтому все цивилизации могут в каком-то смысле рассматриваться как промежуточные, как результат попыток синтеза, следы которого следует искать в каких-то исходных культурных формах.
Такой подход требует рассмотрения цивилизации как результата мирового процесса, как результата симбиоза, взаимопроникновения, незавершенного синтеза, преодоления противоречий, то есть генетически. Он позволяет рассматривать цивилизацию как некоторый специфический фокус человечества, особую форму концентрации всех его проблем.
Во-вторых, такой подход позволяет рассматривать каждую цивилизацию как напряженное поле взаимовлияний других цивилизаций, которое фокусируется, активно осмысляется на основе своей исторически сложившийся специфики. Сложность анализа, по крайней мере некоторых цивилизаций, и заключается в их культурной неоднородности, противоречивости. Например, в России можно выделить ряд пластов культуры, по поводу каждого из которых следует решать проблему их сути как формы ответа культуры соответствующего общества, цивилизации на уже сложившееся межцивилизационное напряженное поле.
Важнейшие из этих пластов в России: традиционная (вечевая) культура, утилитарная и либеральная. Каждая из них имеет свои истоки и свои исторические предпосылки, условия возникновения, динамики.
В этой связи попытка совместного рассмотрения России и Латинской Америки делает желательной разработку некоторой единой типологии такого рода пластов культуры, детализации каждого из них, что позволило бы думать о глубоком сравнительном исследовании.
Внутренняя неоднородность российской цивилизации столь велика, что позволяет говорить о расколотой цивилизации. Раскол происходит тогда, когда имеются пласты культуры разных цивилизаций, которые могут разрушать друг друга.
Речь идет об основополагающих ценностных моментах, о различиях, которые несут разные программы того, как человек должен обеспечивать свою выживаемость.
Выживаемость можно обеспечить только двумя способами: либо сохранить старое, либо его преодолеть. Если эти два пласта культуры соединяются в одной стране, в одном обществе, в одной цивилизации, то в некоторых случаях они начинают друг друга уничтожать. Это особое состояние расколотости, связанное с разрывом культурного поля. Есть это в Латинской Америке или нет?
Из доклада не совсем ясно. Раскол может возникнуть тогда, когда в традиционной суперцивилизации образуются какие-то силы модернизации, которые наталкиваются на всплеск архаики, на возбужденные архаичные культуры, и это происходит периодически.
Тогда образуется особый тип общества. Этот тип не похож ни на Восток, ни на Запад, он характеризуется адаптацией к расколу, то есть к ситуации, ведущей к снижению выживаемости, жизнеспособности.
Образуются особые гибридные патологические формы, меняется культура, нацеливая людей на согласие с саморазрушением. Этот исключительно важный процесс нельзя описать лишь в терминах симбиоза и синтеза.
Проблему России можно сформулировать как неспособность решать свои собственные проблемы на уровне современности. Мы не можем ответить на внутренние потребности; наши потребности уже давно в XXI веке, а мы часто пытаемся их решать на уровне архаики, на основе господства натурального хозяйства.
В этой связи необходимо освоение опыта тех цивилизаций, где внутренняя неоднородность достигает значимого, возможно угрожающего распадом, уровня. Я.Шемякин: Обсуждение было для меня очень интересным. Когда имеешь дело с Россией, то тут несколько проблем.
Одна проблема - научного языка. Тот набор понятий, которым мы оперируем, явно недостаточен для познания тех реалий, которые мы пытаемся понять.
Я пытался построить доклад на пределах того знания, которое мы имеем. Прежде всего, в теории цивилизации решается вопрос о соотношении стадиального и регионального подходов к цивилизации. Теоретически эта проблема не разрешена. Меня все время пытаются атаковать с позиции стадиального подхода.
Я пытался совместить стадиальный и региональный подходы. В реальности познать некую цивилизацию как целостность можно только применяя оба эти подхода одновременно.
К вопросу о расколе: на мой взгляд, это понятие применимо и к Латинской Америке. И в Латинской Америке и в России присутствует утопическая константа общественного сознания.
Социалистическая утопия в Латинской Америке в континентальном масштабе не реализована, но за фасадом капиталистического прогресса здесь нельзя не видеть другую, скрытую реальность, которая прямо противоречит логике западного прогресса, прямо противоположна ей. Существует описанный Г.Гарсия Маркесом мир Макондо - это мир мифологического сознания, которым живут десятки миллионов людей.
Широко распространен религиозный синкретизм. Суть его в сочетании элементов христианской религии, автохтонной индейской и африканской мифологии.
В Бразилии в 80-е годы от 10 до 30 миллионов человек, оставаясь католиками, в то же время были приверженцами подобного рода синкретического комплекса верований Умбанда.
Пример реализации социалистической утопии в Латинской Америке - это Куба. Но это отнюдь не единственный вид утопии, которую пытались воплотить в жизнь на почве континента. В Латинской Америке действительно была произведена основательная зачистка местного субстрата, поэтому появилась беспрецедентная для незападного мира свобода для реализации европейских идей.
Нигде больше в мире такой возможности воплощения на практике самых различных европейских идей не было. Только в отношении Латинской Америки могла появиться концепция мексиканского ученого Эдмундо О'Гормана, согласно которой Америка - это вообще изобретение Европы.
В Латинской Америке на рубеже XIX - XX веков была предпринята попытка полной переделки целого ряда стран этого континента и превращения их в составную часть Запада. Это делалось двумя способами. Во-первых, посредством массовой европейской иммиграции предполагалось перенести Европу, так сказать, в готовом виде на американскую почву; во-вторых, осуществление плана просвещения населения в сциентистско-позитивистском духе должно было привести к полной переделке сознания.
Это была программа тотальной перестройки сложившейся действительности метисного континента, начиная с генетических основ и кончая сознанием, программа тотальной европеизации, попытка создать искусственным путем ситуацию взаимного стимулирования социально-экономических и социокультурных условий модернизации, которая была на Западе.
Это тоже была своего рода утопия, утопия капиталистической модернизации, отождествленной с вестернизацией, утопия тотальной европеизации неевропейского мира.

Правовые и историко-культурные проблемы двоевластия в России

А.Ахиезер:
В истории России двоевластие было не эпизодическим, но практически постоянным явлением, иногда лишь уходя в тень, ускользая от внимания историков. Двоевластие - форма, особый фокус дезорганизации общества, ее результат и одновременно очаг ее защиты от возможных попыток повысить уровень организованности общества.
Проблема двоевластия в конечном итоге - это частный случай проблемы России как общества высокого уровня дезорганизации, как результат существования раскола смыслового поля общества.
Исследование двоевластия имеет специфические трудности. Среди них важнейшие:
а) Проблема не исследовалась в основном по идеологическим причинам, прежде всего в результате господства в исторической науке страны стремления редуцировать историю России к истории государственности и даже самодержавия.
б) Феномен двоевластия требует особого объяснения, выходящего за рамки как исторической науки, так и правовых категорий. Это в свою очередь требует особой методологии, нацеленный на анализ явлений социальной патологии.
Необходимо осмыслить этот феномен в связи с осознанием возрастающей объяснительной роли культуры, изучать формирование и стойкое закрепление особых организаций и институтов, несущих угрозу стабильности общества. В связи с этим возникает необходимость анализа двоевластия на основе рассмотрения человеческой истории как противостояния людей реальной и потенциальной дезорганизации, разрухи, хаоса, включая дезорганизацию культуры.
в) Двоевластие трудно разглядеть, сделать особым предметом исследования. Это связано с тем, что оно самим фактом своего существования вступало в противоречие с рядом различных мифов истории страны, прежде всего мифом о мощи российского государства, со стремлением не видеть различия между демократией и модифицированными архаичными институтами.
Движение научной мысли в значительной степени стимулировалось заложенным в обществе стремлением закрыть глаза, нивелировать сущностные категориальные различия между разными формами власти, редуцируя одно к другой.
г) Важным психологическим фактором того, что российская наука не сделала двоевластия предметом исследования первостепенной важности, без сомнения является то, что западная наука не интересовалась этой проблемой в ее обобщающей форме. Историческая реальность Запада не диктовала такой необходимости.
Двоевластие крайне болезненное явление, подрывающее основы функционирования управления государством. Оно возникает на всех уровнях, а не только на уровне высшей власти, как это иногда трактуется (Cоболев Г.Л. В поисках новой теории истории// Гуманитарий.
Ежегодник, СПб, 1995, 1, с. 104.).
Истоки двоевластия можно найти в глубокой древности всех стран и народов, что очевидно связано с дуальной природой не только культуры, смыслообразования, принятия решений, но и организации общества. В России сохранились остатки архаичной формы власти, т.е. диархии, которые в результате определенных особенностей исторического пути страны пережили века, хотя и меняли свою форму.
В той или иной форме двоевластие является архаичным догосударственным институтом, имевшим, видимо, на определенном этапе исторического развития всеобщее распространение. Во всяком случае оно - результат освоения мира в представлениях тотемического мышления, где дуальность мировосприятия была непосредственно выражена. В нем каждое существо, каждый предмет имеет своего двойника...
Один из тотемов всегда обращается к другому, к своему антиподу. Отсюда образ двойника, реализуемого, интерпретируемого в фигурах братьев и отцов, бога и его смертной тени, двойников-богов (часто близнецов). По этой программе двойников общество формируется как дуальная система. Вождь имеет своего двойника.
Это могут быть други, двойники вождя. Друзья уподобляются царю. (Фрейденберг О.М.
Миф и литература древности.М., с.1978, с.37, 87, 13, 81). О двоевластии в Киевской Руси писал А.П.Толочко (Князь в Древней Руси: Власть, собственность, абсолютизм, идеология.
Киев, 1992). Власть принадлежала даже не двум князьям, а княжескому роду, князья передвигались от управления одного княжества к другому по определенной системе.
Идея двоевластия в форме существования двух центров власти в одном сообществе является элементом культурного богатства архаичных культур и, следовательно, создает возможность для реализации подобной программы в последующей жизни общества. Эта идея запечатлена в близнечных мифах.
Существование инерции истории, резких инверсионных поворотов к архаике в истории России неоднократно имело иместо.
Мировой опыт подсказывает, что государственность функционально в своем противостоянии хаосу догосударственной жизни ищет путь интеграции хаотического целого через организацию управляющей вертикали. Однако здесь нет железной необходимости, а лишь тенденция.
В каждом конкретном случае подлежит исследованию: почему и как был достигнут этот результат или, наоборот, почему он не был достигнут и какие проблемы возникают в связи с этим для общества.
Двоевластие может существовать на всех уровнях власти, выступать как раскол между разными ее уровнями. В условиях двоевластия конфликты между ними далеко выходят за рамки борьбы за ресурсы, но приобретают характер борьбы различных форм и принципов общественно-политического устройства, нравственных идеалов, возможно, борьбы против государства как такового. Важной формой двоевластия является отношение государства с властью, существующей в сельских мирах, на нижних уровнях жизни общества.
Эти центры власти были в России оплотом локализма, сферой господства уверенности, что наш мир ограничен нашей деревней. Всё же остальное есть внешняя опасная среда, откуда можно черпать ресурсы.
Непосредственным источником двоевластия является разрыв между обычным правом, стойкостью его институтов, их противостояния государству, с одной стороны, и государством, стремящимся создать систему законодательства для функционирования большого общества. Проблема двоевластия требует ответа на вопрос об отношении между центрами власти государства и находящимися вне государственного аппарата. Проблема создания В России местного самоуправления, занятого чисто местными делами, приобретала смысл, который нельзя понять в терминах демократии, децентрализации. Их существование как раз и означало возникновение особых форм двоевластия, с совершенно различными, противоположными представлениями о целях и возможностях государственности.
В России местное управление никогда не составляло единого целого с государственным аппаратом. Древние вечевые институты, управление общинами, земства, местные советы могли подавляться, если государство было способно на это, но в противном случае все они играли роль силы, отсекающей государство от народной почвы, порождали локализм, стремление локальных сообществ замкнуться на себя, что связано с рассмотрением всего общества за границей локального мира по древней формуле противопосталения мы - они.
Попытки реформ в этой области не преодолевали раскола. Еще земская реформа Ивана IV не предотвратила рост дезорганизации государства, общества, что в конечном итоге привело к Великой Смуте.
Независимые от государства органы местного самоуправления периодически превращались в очаги активизации локализма, находились с государственным аппаратом в состоянии взаиморазрушающего раскола. Без сомнения, ослабление в результате реформы 1861 года государственной вертикали выявило противостояние крестьянского самоуправления государству, законности, что было важной предпосылкой последующего крушения государственности. Из этого, впрочем, не следует, что если бы реформа не пошла этим путем, государство бы уцелело.
Реформа лишь создала более благоприятные условия для выявления определенных процессов, но не породила эти процессы.
Двоевластие может казаться поверхностному наблюдателю несуществующим на определенных этапах, например, во времена крайнего авторитаризма, тоталитаризма, но усиливалось во времена кризисов, переходов между этапами, периодами динамики страны. На этапе постсоветской государственности столкновение высшего уровня государства, стремящегося к модернизации целого, и власти советов, несущей в себе власть традиций, вылилось в вооруженный конфликт между Президентом и Верховным советом.
Это было не только столкновение между двумя ветвями власти, но и между разными представлениями о сути власти, разными мировоззрениями. Власть советов генетически связана с вечем, с сельским сходом. Она нацелена на возврат к синкретизму, противостоящему разделению властей, тогда как власть, возникшая в 1991 году, пыталась встать на противоположный путь.
Пока это противостояние не доросло до диалога, включающего взаимопроникновение, а является источником дезорганизации.
Двоевластие является по сути дела лишь вершиной айсберга, мощным симптомом дезорганизации, точнее попыток людей какими-то фантастическими путями организационно, культурно к ней приспособиться, организоваться, защитить себя, возможно ценой создания институтов в конечном итоге повышающих дезорганизацию общества.
Требует объяснения - каким образом, почему двоевластие как архаичный институт оказалось в России в явном и скрытом виде реальностью на протяжении истории государства. В самом кратком виде гипотеза, отвечающая на этот вопрос, объясняет это явление существованием в стране социокультурного раскола, раскола смыслового культурного поля страны. В процессе формирования территориально гигантского общества не удалось в достаточной степени сформировать сбалансированный механизм интеграции, расширяющегося на гигантские пространства. Эта выразилось в гипертрофии административных методов интеграции и в отставании, слабости культурной интеграции.
Исторические условия развития государства стимулировали стремление людей решать свои проблемы прежде всего экстенсивными методами, территориально расширяя сферу своей деятельности, отдаляясь от центров власти, противопоставляя себя государству, отстраняясь от повседневного его воспроизводства, делая исключение лишь в военное время, да и то не всегда. Это стимулировало попытки государства использовать насилие, что порождало иллюзию силы государства. В результате усиливался раскол, т.е. резкое культурное противостояние верхов и низов, особенно при попытках крутых поворотов в обществе, как ответ на модернизацию. Это приводило к поляризации центров власти, т.е., с одной стороны, к стремлению максимально поднять вверх центры власти и, с другой стороны, к локализму, т.е. к максимальному их сдвигу вниз.
Это приводило к расколу государственной власти, системы власти в обществе. На разных этапах раскол приобрел разный уровень завершенности, но практически никогда не исчезал. Попытки насильственно подавить раскол в конечном итоге лишь его усиливали.
Двоевластие как социокультурный феномен возникает в результате того, что ни одна из этих тенденций в сдвигах центров власти не реализуется в полной степени, но образуются бесконечные неорганические комбинации.
Важнейший аспект раскола можно понять как результат недостаточной способности общества обеспечивать свою интеграцию, функциональное единство в ответ на дифференциацию функций, разделение труда, разделения властей, на умножение различий, на процесс распада синкретизма. Синтез, интеграция как через культуру, так и организацию необходимы для ограничения возможностей конфронтации элементов этого разнообразия, необходимы как противостояние росту дезорганизации, возможности ее выхода за рамки допустимого.
Если общество не в состоянии решить эту задачу, адекватно ответить на каждый акт дифференциации актом совершенствования общества, то одним из результатов этого состояния является двоевластие.
Конфликты между специализированными органами государственной власти, их функциями могут давать стимул, хотя это и не обязательно, совершенствованию государственности, совершенствованию механизмов, организационных форм принятия государственных решений, обеспечению их интегрального, синтетического характера. В принципе процесс развития государственности как раз и есть по сути процесс повышения во всё более сложных условиях эффективности интегральных, синтетических решений, их культурных и организационных предпосылок.
Однако это лишь идеальная схема, лишь одна тенденция. Одновременно существует и другая, стремление повернуть вспять этот процесс, т.е. отвечать на дифференциацию, на разделение функций властей попыткой повернуть вспять к синкретизму, растворить в нем все достижения дифференциации. Однако движение в этом направлении неизбежно приводит к росту дезорганизации. Возможны разные формы реакции на раскол.
Определяющим в России является стремление адаптироваться к нему. Активность в этом направлении может носить характер надрывных, разрушительных попыток избежать роста дезорганизации, формирования двоевластия, попыток сформировать государство на основе лишь одного принципа в ущерб другому, например, установлением авторитаризма при разрушении локализма, или, наоборот, в подчинении общества бесчисленным локальным центрам при разрушении государства.
Например, царствование Ивана Грозного можно рассматривать как патологическую попытку превратить рыхлую государственность в авторитарную в ее крайних формах посредством массового насилия. Это в конечном итоге привело к краху государственность.
В стране сложилась патологическая организация государственных решений, где разнородные, исключающие друг друга силы занимали определенные анклавы и попеременно воплощали в себе различные, во многом противоположные варианты. Один из них пытался воплотить в себе некоторое целое, что постепенно переросло в попытки стимулировать развитие этого целого по пути модернизации.
Противоположная попытка воплощалась в стремлении подчинить это целое интересам разрозненных частей, опирающихся на традиции, на накопленный тысячелетний опыт. Трагедия заключалась не в самом существовании этих двух сил, что на определенном этапе может быть в любом обществе, а в культурном расколе между ними, в стремлении стоящих за ними сил дезорганизовать, разрушить друг друга (посредством террора, убийства конкурентов, превращения бытовых столкновений в побоище, дедовщины и т.д.), в отсутствии общего языка, возможности диалога. Это может выразится в том, что высшие уровни государства, чья субкультура принимала на себя функцию воспроизводства целого, склонялась преимущественно к первому решению, хотя и не всегда. Иные звенья государственного аппарата, чем ближе они находились к народной почве, тем больше они склонялись ко второму варианту, хотя также не всегда.
Царь подчас в своих попытках направить низы по пути реформ оставался буквально один или с небольшой группой единомышленников. Недаром Александр I на призывы Сперанского к реформам отвечал Взять некем.
Двоевластие, следовательно, выражалось в том, что мощные силы, выражавшие противоположные тенденции, постоянно получали свое воплощение в разных организационных формах внутри государственного аппарата, возможно, между государством и властью за его пределами, например, властью сельского мира.
Двоевластие, как существующее в условиях высокой дезорганизации, лишь в тенденции приобретает жесткие организационные формы двойной системы управления. Двоевластие и создает эти формы, и одновременно существует в самих этих формах, приобретая характер хромающих решений, т.е. цепочки решений, где последующее частично или полностью отрицало предшествующее.
Формирование двух форм государственной власти сталкивалось со стремлением каждой из противоположных тенденций сохранить лишь свою форму и подавить другую.
Существование двоевластия в России, как и раскола в целом, свидетельство того, что в стране в должной степени не получил развития базовый консенсус, согласие по поводу воспроизводства государства, его форм. Раскол существует прежде всего между полюсами альтернативы: управление обществом из единого центра, воплощающего порядок-справедливость-мудрость-правду и управление обществом из множества локальных центров вплоть до деревни, малой группы, где, как считают некоторые, формируется жизнь соразмерная человеку. Речь не идет о борьбе двух организованных партий, способных к диалогу, компромиссу. Речь идет о том, что оба принципа практически в каждом человека сменяют друг друга в ответ на неудачу, на дискомфорт, возникающие в результате банкротства предшествующего варианта управления, даже единичного решения, что порождает попытку искать выход в переходе к прямо противоположной модели этого процесса.
В результате как история страны, так и повседневность превращаются в постоянный дезорганизующий процесс смены этих двух моделей. Это приводит к фактическому сочетанию двух противостоящих противоположностей как в сфере культуры (авторитаризм - соборность), так и в организации управления (единоначалие, максимальная централизация - коллегиальность, собрание членов локального мира, максимальная децентрализация). Попытки решать проблемы административным нажимом, угрозами быстро исчерпывают свой потенциал, сменяются попытками решать, обращаясь к общественности, к активу, народу.
Насилие сменяется уговариванием исполнительных подчиненных, подчас достаточно унизительным. Ограниченность эффекта этой попытки вновь возвращает к первому варианту и т.д.
Этот круговорот несет в себе двоевластие, смену двух противоположных моделей принятия решений, дезорганизующих друг друга. В стране нет стабильной устоявшейся системы решений (ее культурных и организационных форм). Мы все пребываем в этом круговороте, и лишь не находим для этого адекватного названия, полагая, что речь идет о борьбе демократии, либерализма с бюрократизмом, тоталитаризмом и т.д.
Эта модель, в значительной степени навеянная историческим опытом Запада, не в состоянии описать реальность социокультурной динамики российского общества.
Фактически решения на всех уровнях принимаются посредством сговора заинтересованных лиц, ограниченный круг которых и формы отношения в процессе принятия решений постоянно меняются, отношение между ними пульсирует. Теоретически эту ситуацию можно осмыслить следующим образом. Рост разнообразия в обществе (например, разделения властей) создает возможность для двух вариантов развития. Либо происходит адекватная интеграция этого разнообразия, носящая организационный, но прежде всего культурный характер (например, должна быть сформулированна упорядоченная система различных форм власти, запечатленная в общепризнанном документе, Конституции).
Либо происходит возрастающий рост дезорганизации (например, попытка каждой из ветвей власти синкретически поглотить всю власть, по крайней мере, в тенденции). Практически всегда имеет место и то, и другое, постоянное колебание от одной крайности к другой. Возможно формирование фантастических культурных и организационных гибридов, пытающихся соединить обе несоединимые тенденции, растворить их друг в друге. Иначе говоря, одновременно возможно для поддержания определенной эффективности решений разделение функций государства, что можно рассматривать как попытку развить разделение властей, и отступление к синкретизму, т.е. попытка вернуться к нерасчлененности.
Одну такую патологическую саморазрушительную попытку возглавил большевизм (Ахиезер А.С. Россия как большое общество// Вопросы философии. 1993, 1), для которой было характерно двоевластие партии и государства.
Подобные попытки воплощаются в рыхлых организационных формах и противоречивом, чреватом расколом соединении разных пластов культуры (например, соборно-либеральный идеал, где под либерализм маскируются архаичные ценности культуры). Все эти попытки заканчиваются распадом, что иногда, как свидетельствует опыт России, приводит к краху государства, распаду общества.
Существование стойкого, хотя и периодически меняющего свою форму двоевластия, свидетельствует об отсутствии в обществе базового консенсуса по основополагающим вопросам, или во всяком случае о существовании слабого консенсуса, недостаточного для обеспечения социокультурной интеграции общества в ответ на повороты его динамики, на акты роста существенного разнообразия. Преодоление двоевластия возможно лишь на основе развития базового консенсуса.
Этот процесс проходит определенные стадии от обычая до права. Однако в государстве, в большом обществе, где эмоциональные локальные формы контроля теряют свою эффективность, консенсус на основе обычая невозможен. Общество пытается решить проблему через механизм законодательства.
С определенной степени сложности большого общества возникает необходимость в законах, то есть во всеобщих установлениях государства, обязательных для исполнения всеми лицами, группами. Законы опираются на авторитет государства, на его возможности использовать идеологию и аппарат принуждения. Первостепенно важным, однако, является то, что в основе законодательства лежит нравственный принцип, признаваемый значительной частью общества.
В конечном итоге его существование, его достаточное влияние в обществе и создает основу для принятия и реализации законов, даже если они носят деспотический характер. Не следует забывать, что первые законы возникали на почве архаичных представлений, свидетельствующих о малой озабоченности судьбой личности. Однако существование раскола, разрывающего смысловое поле культуры, открывает весьма ограниченные возможности для эффективной реализации законов, хотя и не исключают ее целиком.
Строя систему законов, общество тем самым то ли попытается упорядочить, формализовать функционирование людей, создавая и навязывая им идеал консенсуса, то ли пытается упорядочить, реализовать уже существующий в культуре идеал консенсуса, перевести его на более упорядоченный язык. В условиях раскола эти попытки неизбежно приобретают эклектический характер.
Система законов во всё более усложняющемся обществе сама становится слишком сложной, одни его элементы входят в противоречие с другими. В расколотом обществе подобные тенденции становятся обычными и проявляются в разных формах: в двусмысленности законов, в постоянно возникающих противоречиях, в несоответствиях между законами и малым законодательством, подзаконными актами.
Законы сами по себе еще не создают базового консенсуса. Необходим следующий этап. Требуется развитие права, т.е. сферы человеческой реальности, где достаточно признанная в обществе нравственность превращается в некоторую теоретически непротиворечивую (по крайней мере в тенденции) основу законодательства.
Возможность формирования права как особой сферы реальности возникает не в момент появления законодательных функций, но тогда, когда созревает относительно высокий уровень всеобщности, когда осознается возможность возникновения хаоса в результате множества вступающих в противоречие друг с другом законов, когда формирование каждого закона происходит не только как прямой ответ на желание утвердить некоторый порядок, но как воплощение некоторого всеобщего идеала общества. Для формирования права необходимо осмысление других людей, других личностей при всех их различиях как в основе своей равными себе, друг другу (равными в Боге, в торговле, в законе, в праве, во мне как личности).
Формирование права связано с определенным этапом углубления всеобщей связи. Право характеризуется долгим историческим вызреванием, проявляющимся во многих формах, включая рост значимости денег, всей системы абстрактных стоимостных отношений, позволяющих понять и осваивать мир не как скопление натуральных вещей, но как единство разнообразия, измеряемое некоторым всеобщим стоимостным эквивалентом. Сюда можно отнести и возникновение монотеистических великих религий, создающих представление о всеобщем основании мира, всей реальности, о его единстве в едином центре и во всеобщем тяготении к этому центру. Важный элемент этого процесса - развитие гуманизма, т.е. не только ценности личности, но и ценности ее способности к развитию, рефлексии, превращению в творческого субъекта всеобщего развития.
Базовый консенсус формируется в культуре, во всей повседневной деятельности общества. Обычное право, законодательство, право лишь содержательные этапы и формы этого процесса, каждый из которых, при всей своей относительной самостоятельности, органически неотделим от развития этого базового консенсуса во всех его проявлениях.
Однако в высоко дезорганизованном обществе, при отсутствии консенсуса право приобретает абстрактно-умозрительный характер, противостоящий нравственности. В дезорганизованной ситуации право как бы пульсирует (Розин В.М. Юридическое мышление в исторической перспективе.
Тольятти, 1996, с. 63) между разными формами справедливости, между полюсами ряда оппозиций, среди которых важнейшая, но не единственная авторитарная форма управления - соборно-локалистская форма.
Преодоление двоевластия возможно лишь если динамика общества, методология принятия решений на всех уровнях будут в возрастающих масштабах уходить от движения в рамках дуальной оппозиции авторитаризм - соборный локализм. Оставаясь в ее рамках, человек не уходит из-под влияния синкретизма. Для этого надо двигаться в рамках оппозиции синкретизм - либерализм, двигаясь ко второму полюсу, что означает одновременно развитие консенсуса, разделения властей.
Здесь открывается возможность отхода от архаического наследия и формирование диалогического общества, развитие либерально-демократических ценностей, возрастание ценности постоянного обсуждения форм и организации консенсуса, отхода от манихейской конфронтации, превращение преодоления двоевластия как формы, противостоящей консенсусу, в предмет всеобщей озабоченности. Обсуждение И.Гр.Яковенко: Чтобы между правоведом и культурологом возникло понимание, надо исходить из социокультурной реальности, а не из нормативной модели, надо учитывать, что право - это элемент культуры. Тогда мы выйдем на диалектику. Право влияет на само общество,общество - на право.
Традиционное российское общество синкретично, но право, так же как и логика, относится к формам всеобщности. Ментальность, ориентированная на синкрезис, отталкивает формы всеобщности.
У нас огромная дистанция между автомоделью культуры и реальным бытием. Культура смотрится в модель должного. Но реальность живет не по тем законам, которые отражены в праве.
В Советской России всегда было, как и в других странах, несколько систем права: Устав КПСС, советские законы, был реальный механизм, по которому законы применялись или не применялись. Самая большая ошибка рассматривать ситуацию с точки зрения идеального юридического взгляда на вещи.
Раскол - это прежде всего сознание культуры. Он проявляется во всех сферах, в том числе - в правовой. Множественность правовых моделей, взаимонесогласованность - устойчивый момент традиционной модели. Как проводить изменения?
Если законодатель будет выстраивать модели, слишком далекие от массовой ментальности, они не будут работать. С другой стороны - реальные синкретические механизмы нельзя описать в законе. А.Пригожин: Есть такие воспросы, на которые право и закон не могут ответить. Почему Шаймиеву удается добиться того, что другим не удается?
На самом деле это всё и решает: сильный Шаймиев - это и есть реальное неравноправие, или неравновесие. Проблема эта постдисциплинарна.
Мне кажется, что двоевластие нельзя понять без рассмотрения самозванства. Примеры этого явления - объявление большевиков себя единственной властью, переворот 1993 года. Причем у нас в России оно принимается.
В ближайшем будущем России появление двоевластия тоже может быть связано с самозванством. Правовым образом наследника престола не определить, только конвенциально.

Проблема альтернативы в русской культуре

К решению данной проблемы можно подходить двумя
путями. Один путь - дедуктивный, при котором
анализируются аналогичные процессы в других культурах.
Так, например, трансформация конфуцианской культуры в Юго-
Восточной Азии в неоконфуцианство, суть которой в том,
что преодолевались крайности нравственных форм и высшая
нравственность смещалась от полюсов к середине. Исламская
культура рождает исламский модернизм. Для него характерно
отсечение крайностей, поиск середины, поиск меры. Суть -
высшая нравственность из потусторонности и из как все
переносится в действующего человека. В западной культуре
- это Просвещение, когда по существу происходило то же
самое. И везде, если обобщить этот глобальный процесс, мы
видим, что традиционная нравственность тяготеет к жесткой
альтернативе: либо потусторонность, некий султаноподобный
бог, вождь и т.д., либо повседневный мир, как все. Суть
этого глобального процесса в отсечении этих двух
крайностей и переводе высшей нравственности к
действующему человеку.
Отмеченный мировой опыт дает некоторые предпосылки для
анализа культуры в России. Альтернативная культура в
России может рассматриваться как культура, которая
отсекает, десакрализует эти крайности.
Можно идти и другим путем, как шел А.Ахиезер. Он шел
изнутри. Он выделил две крайности в российской культуре и
исследовал их. Он показал их монологичную, инверсионную
природу, их полную нравственную тупиковость. Маятниковая
культура в России, двигаясь от одного полюса к другому,
подстригала либеральные ростки, которые несли в себе
некую меру, некую золотую середину.
Если идти изнутри, то наша первая задача - показать,
что традиционная русская культура является культурой
крайностей, соборности и авторитарности, архаичных
представлений о высшей нравственности. В современных
условиях она не решает проблем человека. Инерция этого
типа нравственности, который присущ всему дохристианскому
и затем тысячелетнему православному периоду на Руси, -
колоссальна.
Во всем мире мы регистрируем процесс отсечения,
десакрализации крайностей. Тем не менее мы видим, что
работы социологов, политиков, политологов используют
традиционный, религиозный язык. И мы, когда анализируем
альтернативную культуру, тоже должны говорить на
религиозном языке, то есть на том, на котором говорят
объекты исследования. И в той же степени, в которой в
целях нашего исследования мы должны овладеть религиозным
языком, нам надо овладеть и религиозными ценностями.
Иначе мы не сможем понять содержание альтернативности в
российской культуре.
Таков в самом общем виде мой подход к проблеме.
Несколько слов о философском пласте, хотя он не является
основным для моего исследования. Не философская рефлексия
создает русскую культуру. Основной пласт моего
исследования - русская литература. Именно
философствование в русской литературе создает ту
альтернативную нравственность, которая противостоит
традиционной.
Философский пласт грубо можно разделить на две части.
Во-первых, славянофильское направление. Оно интересно,
своеобразно, но по существу ретроградно, оправдывает
архаичную нравственность русской культуры. Во-вторых, это
западнический или, как я его называю, сущностный,
либеральный пласт. Он для меня наиболее интересен. Здесь
для меня важны четыре имени.
Первый - Чаадаев. Он указал, что существует некая
религиозно-нравственная основа в русской рефлексии,
которая является главным врагом русского человека, несет
главную вину в видовом вырождении русского человека. Но
он не дал альтернативы, не анализировал традиционность.
Второй - Вл.Соловьев. Он исправил в значительной
степени философствование Чаадаева тем, что создал
альтернативу, создал очень широкого человека, впервые
поместил в него любовь, творчество и свободу, создал
образ демократического человека, выступил против татаро-
византийского начала в русской религиозно-нравственной
основе. Это родовое начало, которое и порождает крайности
- нравственность соборную и авторитарную. Но его духовный
человек монологичен, не диалогичен. Это иконоподобный
человек, богочеловек, который не знал, с чем же ему
бороться. Соловьев не анализировал традиционность, не
анализировал ни соборность, ни авторитарность. Его
логичный, прекрасный человек был непонятен.
Третий - Бердяев, который впервые создал образ
общечеловека. Это был не просто православный плюс
католический, как у Соловьева, человек. Нам нужна такая
нравственность, которая вмещала бы в себя весь мир,
сказал Бердяев и конкретизировал: Нам надо соединить
Христа с Венерой. Он начал анализировать традиционную
нравственность, ее полюса (религиозность -
нерелигиозность, государственность -негосударственность),
но что с ними делать, было непонятно. Я вижу страшный
криминал у него в том, что он предлагал создать новую
соборность на основе интересов личности. Что это за
монстр такой?
Таким образом, после Чаадаева, Соловьева и Бердяева
стало ясно, что делать, но совершенно не ясно - как.
Четвертая веха для меня - это уже современный
исследователь, А.Ахиезер. Он создал, на мой взгляд, новую
традицию в русской философии: перестал анализировать
утопии, стал анализировать реальную жизнь. Он показал,
что в русской культуре, которая в своей основе
традиционна, господствуют два полюса - соборность и
авторитарность, внутренним содержанием которых являются
инверсионность, антидиалогичность, идеологичность.
Стремление к крайностям ведет к катастрофе, и Ахиезер
показал это на историческом материале.
Что это нам дает? Мы теперь видим, против чего должен
бороться соловьевско-бердяевский человек (в самом себе
прежде всего), и что должен в себе выделять -
антисоборность, антиавторитарность, антиинверсионность, а
в конструктивных терминах - диалогичность, поиск меры,
почвенный либерализм (условно).
Основной вывод: в философском пласте культуры
развивалась альтернативная тенденция - либеральная,
антитрадиционная, антиавторитарная. Кроме того, эта
тенденция одновременно носила и соборный характер. Это
была общая болезнь русской интеллигенции до 1917 г.
Сегодня интеллигенция уже почти не соборна, хотя
зюгановское направление пытается эту соборность
возродить.
Мы видим, что пласт русской рефлексии, где должна
вестись борьба за альтернативу, ее поиск, - религиозно-
нравственный. Это наиболее консервативный, фиксирующий
архаичность пласт. Но он не главный. Главный пласт, где
происходят интересующие нас процессы, - русская
литература.
Надо начинать с XVIII века. Царь, помазанник Божий,
взял в руки рубанок. Этот факт создал религиозно-
нравственный прецедент, дал стимул русской литературе и
всей русской рефлексии XVIII - XIX веков,
конструктивность которой состояла в выработке нового типа
нравственности. Отсюда я начинаю отсчет моих
исследований. Произошло то же самое, что две тысячи лет
назад в Иудее, когда Иисус объявил себя сыном Божиим. С
одной стороны - Бог, с другой - человек, это известная
евангельская интерпретация. То же самое произошло и в
России. С одной стороны - помазанник Божий, с другой -
нормальный человек. То, что сам Бог взял в руки рубанок
означало, что высшая нравственность спустилась из
потусторонности в повседневную жизнь человека.
Зачем Петр плевал и кривлялся перед Богом, ездил на
свинье по улицам, стриг бороды? Если мы попытаемся по-
новому это понять, то увидим, что он создавал новую
нравственность. Он должен был оправдать реформаторов,
оправдать проводимые им реформы. Любые реформы надо
обеспечить новой нравственностью, иначе они не пойдут,
так как сложившаяся религиозно-нравственная основа
отстраняла новое. Надо дискредитировать религиозно-
нравственную основу, противостоящую реформам.
Именно с Петра началась новая русская светская
литература. Она сразу поставила основные вопросы бытия:
Бога, нравственности и т.д. Крылов, Фонвизин, Радищев -
главные просветители. О Державине и Ломоносове я пока
говорить не готов.
Крылов - мир хорош, он не лежит во зле. Это мой
вывод из расшифровки всего его творчества в целом. Когда
светская литература осмысляла себя как целое, она брала
религиозные сюжеты. Главная цель: Россия должна
проснуться. А откуда взялась эта нравственность сна,
ничегонеделания? Почему до XVIII века Русь, по словам
Флоровского, вообще молчала? Все авторы, которых я
назвал, начиная с Крылова обращались к библейскому образу
Адама, критиковали его православную интерпретацию, при
которой Адама отличало ничегонеделание.
Страсти - нужны (Послание о пользе страстей):
Чтоб заключить в коротких мне словах, вот что мой друг
скажу я о страстях: они ведут науки к совершенству,
глупца - к козлу, философа - к блаженству. Хорош сей мир,
хорош, но без страстей он кораблю был равен без снастей.
Вся традиционная нравственность говорит, что мир лежит во
зле, а Крылов говорит, что мир - хорош. Православие воюет
против страстей, а он говорит, что страсти нужны. Это
прослеживается в двух его работах - Послании о пользе
страстей и Письме о пользе желаний. Как он их
оправдывает? Ведь если страсти не управляются разумом,
они ведут к крайностям. И тут православная церковь
абсолютно права. Он предлагает: Нет, нет, не то нам
надобно блаженство, с желанием на свет мы рождены. На что
же ум и чувства нам даны? Уметь желать - вот счастья
совершенство. Это совершенно новая постановка вопроса,
это - проблема середины, проблема меры.
Фонвизин. Основной его вывод - традиционный человек
скотоподобен, безбожен и православен (Недоросль,
Бригадир). По Фонвизину, божественное - не в обычае, а
в разуме. Но, скажем мы, разум один не может выстоять в
борьбе против традиций. Он раскалывает нравственность,
идет впереди, но победить в одиночку не сможет. Но в то
время это было так: божественное - в разуме. Подлинное
всемогущество - в самоограничении. До Фонвизина этого
нигде не было. Это прозвучало в его повести Калисфен,
где он создал новую концепцию Бога, противопоставив
православному Богу свое собственное понимание.
Фонвизинский Бог потому всемогущ, что не всё может. Он
наложил на себя самоограничение, обет - заботиться о душе
человека, делать добро человеку. А православный Бог
всемогущ - потому что все может. Но фонвизинский Бог
могущественнее православного. Фонвизин первый сказал, что
церковь - это сам человек.
Возьмем линию Фонвизин - Гоголь - Лермонтов. Эти трое
четко поставили проблему нищенства, бедности, их
безнравственности. Это чуждо было русской религиозной
православной нравственности. Поучение, сказанное в Духов
день у Фонвизина, У Гоголя - в Выборных местах..., у
Лермонтова - Нищета - душа порока и преступления.
Осуждение нищеты и бедности как нравственной основы,
ведущей к крайности. У Гоголя - надо помогать нищему.
Но как? Ты к нему прийди, помоги стать другим человеком,
стать богатым! А Фонвизин называет нищего нечестивец,
богоугоден тот, кто богат, кто много работает.
Основное у Гоголя - божественное не в бегстве от
жизни, а в преображении ее. Мир - больница для больной
души. Это - не православие (начиная с Иоанна Лествичника
до Златоуста). Божественное - в исполнении человеком
профессионального долга. У Флоровского суть православия в
том, что человек должен быть приставлен к своему делу и
добросовестно выполнять его до конца своих дней. Это не
совсем то же самое. Здесь добросовестное выполнение
своего долга подводит только к вратам рая. Бог решает -
нравственно или не нравственно, то, что я делаю. У Гоголя
- другое: возьми должность, исполняй ее и ты попадешь в
рай. Это - протестантская религия. Человек принимает
Бога, принимает высшую нравственность в себя и все -
больше Бог от него ничего не требует. Не надо метаться.
Гоголь создал нравственность новой церкви, за что его
критиковал Игн.Бренчанинов: кто ему, Гоголю, позволил
проповедовать. Гоголь фактически в Выбранных местах
проповедует идею М.Лютера, протестантскую идею. При это
он рассуждает так: Я крещеный, поверил в Бога, значит
могу проповедовать. Белинский не понимал, что Гоголь нес
другой тип нравственности.
Гоголь фактически объяснил то, что делал Петр I. Если
ты мастер в любой области - то в тебе Бог. Ты не можешь
стать мастером, если Бог тебе не поможет; став мастером,
ты приобщился к Богу. У Бренчанинова есть просто
верующие и есть избранные. Мастера - это просто верующие.
Место в царстве Божьем обеспечено на сто процентов только
избранным. У Гоголя же нравственность вселилась в сердце
простого человека.
Лермонтов. По философскому содержанию его творчество
входит в сферу богословия. Мы такого Лермонтова не знали.
Непонятен образ Печорина, если воспринимать его на
обыденном уровне. А Лермонтов - очень глубокий богослов.
Он искал высшую нравственность в четырех сферах. Первая -
природа (Мцыри). Вывод: если природа и не глуха, то
нема. Диалога не получается. Сливаясь с природой, человек
теряет всё приобретенное. Вторая - Бог-справедливость
(Люди и страсти, Вадим и др.) Он разочаровывается и в
этом. Новый человек создает новую справедливость, в итоге
- кровь и нравственный тупик. Третья сфера: Бог-судьба
(Печорин). Судьба вселилась в человека - в его
холодность, в его беспощадный смех над рефлексией, над
любовью, над дружбой. Печорин у Лермонтова - это
разбойник. В него вселилась предопределенность - он
палач. Четвертая сфера - высшая нравственность в любви.
Демон видит оправдание перед Богом в любви: Твоей любви
святым покровом/ Одетый, я предстал бы там/ Как новый
ангел в блеске новом. В православии же главное -
очищение, а не любовь.
Гончаров. Его основной пафос - православное принижение
самоценности жизни как основа нравственного уродства
русской интеллигенции. Обломов - урод. Цель у Обломова -
покой. Воплощение идеала утраченного рая. Другой идеал -
художник Райский. Гончаров писал о нем, что Райский - тот
же Обломов, но более артистичная натура. Погружен в
маниловские дали. Другой образ - Марк Волохов в Обрыве.
Это предтеча всей русской интеллигенции, заявившей о
социальном протесте в России, который вылился затем в
пальбу. Он показал православную основу этого протеста.
Это грядущий хам Мережковского. Он создает ту же
традиционную нравственность, основанную на пренебрежении
к земной жизни. Альтернатива - в повышении собственной
предельности (Штольц, Адуев, Тушин в Обрыве). Здесь
господствует методичность, системность, борьба с собой,
попытка выйти за определенные природой пределы. Он создал
новую концепцию любви. Во всех трех романах у него
прослеживается мысль: Бог - это то, что между двумя
любящими сердцами.
Достоевский. Он резко углубил анализ традиционности.
Новый его шаг в том, что он первым начал анализировать
инверсионность. Раскольников - между двумя тупиковыми
крайностями, он противопоставляет своей жизни старуху,
видит в этом права человека. Убив ее, поначалу посчитал
себя человеком, но в конечном итоге достигает понимания,
что это не путь. Он возвращается на круги своя.
Инверсионная логика - либо живи как живешь, либо убей.
Тупиковость. Если ты человек, ты не допустишь такой
инверсионной логики в себе. У Раскольникова - выветренная
душа, в ней ничего нет, никакого конструктивизма.
Достоевский резко углубил анализ традиционности, но он
был первым в этой цепочке, кто мало что предложил.
Чехов. Суть его взгляда: бессилие добра и всесилие
серости имеют традиционную религиозно-нравственную
основу. Чтобы по капле выдавливать из себя раба, надо
освободиться от этой основы. Но с точки зрения
конструктивизма у Чехова - полный тупик.
Выводы из этого очень простые и не очень утешительные.
Сначала - утешительные. Поиск альтернативный культуры в
России привел к следующему результату: альтернативная
культура в России возникла с началом эпохи модернизации
(Петр I). Это говорит о том, что энергетический ресурс
альтернативности (терминология А.Ахиезера) в русской
культуре значителен. Альтернативность не сегодня
появилась, не в наших с вами разговорах. И этот факт
должен вселить в нас некий оптимизм. Были у нас
предшественники. Мы видим, какая у нас с вами
нравственная база. Это первый вывод. Конструктивность
этой альтернативной культуры состояла в выработке нового
типа нравственности, которая должна была преодолеть
разрыв между высшей нравственностью и повседневной
деятельностью человека, соединить их через альтернативную
программу деятельности. Если мы осознаем, что реформы
Столыпина и Гайдара на пошли не потому, что они плохие, а
потому, что в России так никогда не было принято, то мы
поймем важность этого вывода. Значение содержания
альтернативности в том, что она позволяет нравственно
оправдать реформатора. Отсюда понятен пафос
нравственности мастера, нравственности богатства,
профессионального долга, нравственности методичности и
системности, нравственности поиска середины.
Это то, что касается содержания альтернативности. Если
же посмотреть, как альтернативность развивалась в русской
культуре, то здесь - два вывода. Первый: в XVIII - XIX
веках анализ русской традиционной нравственности имел
критический характер и все более углублялся. К 1917 году
он достиг максимальной глубины. Второй: альтернативная
культура, зародившаяся после Петра и имевшая максимум
конструктивности на пороге XIX - XX веков, постепенно
становилась всё менее конструктивной. Конструктивизм
выдохся на пороге 20-х годов нашего века. Однако сегодня
эта альтернатива вновь активизируется. Необходимо
осознать ее глубокие исторические корни. Яковенко: Перед российской современностью стоят те же
проблемы, их пытались решить идеология и искусство.
Советская литература перекликается с тем, о что вы
говорили. Этот процесс не может пресечься. Давыдов: Я согласен. Но линия стала другой. Советский
период - это торжество соборности. Личностной рефлексии
противостояла официальная соборность. Этого не было до
1917 года. В советское время я вижу только ручеек
альтернативности. В частности, я ее нахожу в творчестве
Высоцкого и Окуджавы. Яковенко: Советская эпоха постоянно прославляла
деятельную позицию. Давыдов: Это не так. Советская власть вселила бога, то
есть спустила высшую нравственность, в толпу, а не в
личность, осветила коллективистские ценности. Это -
инверсионная логика, тупиковость соборности (Ахиезер). Беседин: В свете всего, что вы сказали, нынешние
попытки отката к православию - это возвращение к
традиционности? Давыдов: Да, это так. Беседин: Начало альтернативности у Вас - Петр I, а как
же Иван Грозный? Давыдов: Петр не просто реформы проводил, а пытался
создать новую нравственность, которая оправдала бы эти
реформы. Грозный не решал нравственные проблемы, он
оставался Богом в сознании человека. Ахиезер: Петр - Царь с рубанком, Христос у славян -
пахарь. Нет ли здесь аналогии? Давыдов: Когда формируется большое государство, центр
выбирает, что взять из своего наследства - Бога-человека
или Бога-потусторонность? Христианство было вызвано к
жизни исторической ситуацией. Иисус - полубог, он
полутам, полуздесь. Петр - полутам, полуплотник,
полупомазанник Божий. Такая траектория - сверху вниз -
для всего человечества одинакова. Это возвращение не к
язычеству, а к здравому смыслу, который был и в
язычестве. Ахиезер: Это может быть тотемизм. Давыдов: У нас на Руси свой Христос - без протеста,
есть только Иисус-пахарь, это форма тотема, но не
личность. Ахиезер:Бог-работник - это сознательное движение к
середине или механическое сочетание крайностей? Давыдов: Я бы хотел видеть в этом первое, но ведь Петр
не осознавал, что он делал. А в результате было положено
начало созданию срединной культуры, русской
альтернативной культуры. Петр мог этого не понимать, он
сам был человеком крайностей. Но объективно это создавало
новую нравственность, соединяло ее с человеком. Вешнинский: Не Петр ли заложил демонстративную
традицию делать не свое дело? Ленин носил бревно на
субботнике, профессоров посылали перебирать картошку - не
одно и то же ли это? Давыдов: Ленин с бревном и профессор, перебирающий
картошку, - это укрепление традиционности, а Петр -
разрушение традиционности. У Петра это не ритуал, надо
брать всю его деятельность в комплексе. Шляпентох: Картер - регулярно столярничает и строит
дома.
А какие есть эмпирические доказательства, что кто-то в
русской культуре так воспринимал Петра? И в чем сегодня
можно увидеть альтернативную культуру? Давыдов: Сегодня там же, где в XVIII - XIX века: в
нравственной основе русского сознания, религиозно-
нравственной основе. Этот слой российской рефлексии
содержит альтернативность не как массовое проявление, а
как всплеск в творчестве - Окуджавы, Высоцкого, Ильфа и
Петрова, Зощенко. Конструктивность альтернативности резко
снизилась, уровень пока не высок. Ахиезер: Всё, о чем здесь говорилось, имеет место в
элитарной культуре. А в массовой? Давыдов: Пока не хотел бы переходить к массовой
культуре. Коваль: Сознательно или нет Вы не расчленяете
историческое православие от философско-богословской
традиции? Религиозно-философский пласт - это одна
реальность, историческое христианство, православный пласт
другая. У вас же всё это как единое целое. Давыдов: Я считаю, что в значительной степени
религиозно-нравственная основа у нас формировалась
церковью как социальным институтом. Объективно она вышла
из реальной жизни. Церковь видела в монашеском пути
высшую нравственность, высшая ценность - по ту сторону,
не здесь, а там. Вся нравственность, вся логика жизни
строится церковью вокруг потусторонней жизни. Феофан
Затворник: Надо пустить мертвеца в душу. Главное - там,
а не здесь. Когда я вижу полемику с этими постулатами у
Гоголя и других авторов, мне все равно, как их
классифицировать. Ахиезер: Конструктивность - что это? Формирование
логики или формирование прожектов. Где она формируется,
на каком уровне? Давыдов: В виде анализа, в виде призыва, не на уровне
практических дел, на уровне диалога, на уровне разговора
о смысле жизни. Ахиезер: Тогда как она спустилась с элитарного уровня? Давыдов: У Гоголя новое противостоит старому, создание
нравственного положительного образа. У Достоевского,
Чехова - тупики. Куликов: Я с огромным удовольствием прослушал доклад.
Я занимался точными науками, подход у меня иной, но
выводы во многом совпадают с выводами Ахиезера и
Давыдова.
Меня не вдохновляет идея о божественном происхождении
человека, то есть идея о том, что всё было заложено
изначально, одноразово. Я считаю: человек произошел от
обезьяны, работы этологов это подтверждают. Врожденные
поведенческие программы не всегда адекватны (меняется
среда). Поэтому возникает необходимость в корректировке
системы действия двумя блоками - системой культуры и
системой права. Наиболее динамична система права. Но то,
что принято в этой системе, упирается в сферу культуры.
Пропустит она изменения или нет. Это ключевое звено. Если
сознание отмечает, что результат действий резко
расходится с ожидаемым, то включается механизм врожденных
инстинктов. Он может смести и систему права и культуру. В
1917 году ликвидирована система права, полетела культура.
Но так как общество все-таки осталось человеческим,
культура осталась, но культура шариковых и швондеров.
Отсюда - две тупиковых ситуации.
Если неразвит блок право - культура, то преимущество
получает биологическая культура и соответствующее ей
идеологическое обеспечение. Соборность, в данном случае,
- название стадности. При угрозе люди собираются вместе и
в соответствии с тем, что человек - животное
иерархическое, выстраивают иерархическое общество.
Капиталистическая сетевая система не смогла состыковаться
с иерархической системой, соответствующей соборно-стадной
стадии функционирования общества.
Что произойдет, если выбросить врожденные программы? В
сфере сознания появляется единственно правильное учение
(марксизм-ленинизм), предписывающее систему действий.
Необходимость в системе права и культуры отпадает.
Единственно верное учение - система действий - внешняя
среда. Без обратной связи. Такая система обречена на
гибель.
То, о чем нам сегодня говорили: одна культура

Религиозные факторы впереди фактора голода

Но географы стараются в основном описать и переложить свои знания ученикам в школах. А здесь нужно анализировать процесс в динамике в региональном ключе. Этим никто не занимается. Попытки были, но так чтобы по многим регионам, в динамике, по многим показателям была установлена связь, я таких исследований не знаю.
Хотя по другим странам кое-где такие работы есть. Демографы занимаются своим, историки - своим.
А соединения, формирования, как я его называю, информационного управляемого хаоса - такого подхода я не встречал.
И.Харичев: В Казанской губернии много веков рядом жили татары и русские. Колеблемость там тоже достаточно высокая. Но русские достаточно сильно отличаются от татар.
Получается, что религиозный фактор здесь оказался сильнее, чем тот фактор, о котором Вы говорили.
Г.Гольц: Может быть, религиозные факторы были впереди фактора голода. Может быть и такой процесс. Но мне кажется, все ноги растут от голода.
Русские в Казанской губернии не сразу появились, они не издревле там жили. Они пришли туда, уже имея культурный генетический код.
С.Кирдина: Я согласна с докладчиком в том, что материальные условия в конечном счете формируют культурные основания, которые складываются у того или иного народа. Я тоже работаю по этим проблемам.
Здесь уже задавался вопрос: если изменится сельское хозяйство, то изменятся ли институциональные формы? На мой взгляд, это невозможно.
Если до XV века только обработка сельскохозяйственных угодий требовала коллективных, общинных форм, то сейчас мы имеем на этих же основаниях централизованные системы железных дорог, теплоснабжения, которые нельзя расчленить. Как мы не могли расчленить землю, чтобы она приносила доход индивидуальному фермеру, так и сегодня мы не можем расчленить основные технологические системы, которые можно использовать только сообща. Человек, вступая во взаимодействие с особенностями климата, природы, технологии в широком смысле, создает определенные стереотипы хозяйственного поведения, которые формируют потом определенные институты. Через эти стереотипы, как через фильтры, какие-то ценности закрепляются, а какие-то отпадают.
Общинные способы земледелия какие-то ценности подняли, сделали значимыми для выживания России в целом, это ценности коллективизма, кооперации, круговой поруки и т.д. Какие-то ценности ушли в тень, потому что они для выживания были не главными.
Пример с русскими и татарами в Казани интересен тем, что он как раз показывает, что характер не напрямую формируется во взаимодействии с природой. Способы организации хозяйственной жизни и у татар и у русских коренным образом отличались от западно-европейских. Это по сути дела один и тот же тип нерыночного хозяйства.
Находясь примерно в одинаковых условиях, и русские и татары формировали схожие хозяйственные структуры не зависимо от религии. Технологические и природно-климатические предпосылки могут быть более важными, чем предпосылки религиозные, ценностные и культурные, потому что последние есть их следствия.
Это то, что формируется при взаимодействии человека с природой через выработку определенных хозяйственных технологий, которые фильтруют и закрепляют те или иные ценности.
И.Гр.Яковенко: Доклад был важным и интересным и перекликался с моими интуициями и собственными выводами. Наверняка, вмещающий ландшафт, климат - одни из факторов, детерминирующих процесс самого генезиса цивилизации - формирования ментальности и национального характера. Но это не единственный фактор.
На этой же территории жили угро-финны, черемисы, мордва и устраивали свои отношения по-другому. И то что на нашей территории сложилась та цивилизация, которую мы имеем на сегодняшний день, никак не значит, что она единственно возможная.
Есть уровень цивилизации, связанный с развитием технологического прогресса. Однажды развитие технологии перехлестывает, переходит эту цивилизацию и она снимается, отбрасывается как неадаптивная. Возникает следующая цивилизация.
Как раз этот период мы и переживаем.
В.Ильин: Мне не понятно, в чем он видит существо российской ментальности? Странна та детерминационная основа, из которой докладчик выводит специфику нашего российского духа.
На мой взгляд, здесь не хватает рефлексии по поводу оснований, факторов, с которыми докладчик имеет дело.
Специалист хорошо знает, что естественная циклика и ритмика проявляются в статистике. Она не позволяет вывести квалифицированных оценочных суждений применительно к индивиду, но только применительно к массиву. Традиционная агрокультура в России предполагала трехполье, подсеку, перелог.
Это всё экстенсивные методы возделывания, культивации просторов, которые, конечно, предопределили ряд наших отечественных черт и быта, и культуры, и развития. Но отсюда серьезных закономерностей вывести нельзя. Обычно негативные вещи, которые есть и в других странах, например в Китае, где возделывают две культуры - рис и хлопок, блокируют. Для одной из этих культур нужна наводненность, для другой - засушливость.
Если сезонные циклика и ритмика меняются, то вся страна испытывает сложности. То же самое в России. В других странах блокируют эти вещи такими факторами, как резервные фонды, фонды на кризисное развитие и т.д. Почему в России нельзя было заложить такие блоки?
Далее. В России погожих дней для ведения сельхозработ выдавалось около сотни. Можно подсчитать, сколько дней шло на обмолот, сбор хлеба, а сколько на сенокос. Количество сена определяло количество поголовья скота, количество поголовья определяло количество навоза, который можно было вывозить в поля, подпитывая почву.
Скажем, по Волоколамской губернии навоз вывозили один раз в 33 года. Но это можно было компенсировать другими факторами, которые сейчас называют гарантированным хозяйствованием, устойчивостью развития, гидропоникой, биотехнология.
Докладчик не просветил вопрос, почему Россия не отказалась от экстенсива и не перешла на интенсивные рельсы, как это сделали другие народы, находясь в не более благоприятной климатической и природной нише?
Странна мысль, что у нас есть регионы, абсолютно неподходящие для вложений и бессмысленные для культивации. Имеется в виду Нечерноземье. Для сравнения: в Японии сельхозпроизводство в среднем в 10 раз затратнее по общемировым показателям. И они не отказываются от него.
Более того, японцы проводили политику протекционизма в отношении своих крестьян. Они живут на завозе баранины из Австралии, на завозе риса, но их крестьяне рис тоже выращивают.
Если мы повернемся спиной к Нечерноземью, мы окажемся в ситуации, в которой сейчас оказались: в России подрублена позиция своего производителя, и фактически вместе с ней подрублена национальная безопасность.
Если всё это учесть, то вопрос надо ставить более объемно, и не связывать нашу специфику, тем более культурную и духовную с цикликой и ритмикой сезонных и космических явлений.
Г.Гольц: Мне кажется, что меня неадекватно поняли. Я как раз против того, чтобы сельхозпродукцию завозить из-за рубежа и подрывать нашу самообеспеченность. Я хочу, чтобы этот завоз происходил из наших районов, которые имеют меньшую колеблемость, так как там значительно меньше надо вкладывать, а получить можно значительно больше.
То есть речь идет о внутреннем перераспределении.
Г.Аксенов: Доклад, по моему мнению, принадлежит к материалистической концепции истории. Сосредоточенность на этой концепции не позволяет автору прояснить вопрос о соотношении универсальных и уникальных особенностей в развитии того или иного народа, нации, что относить к универсальным особенностям, а что к уникальным.
Является ли универсальной характеристикой стремление человека к свободе? В этом случае причиной расселения будет не стремление выжить, убежать от голода, а стремление к свободе.
Л.Куликов: Система появляется тогда, когда мы начинаем упорядочивать информационный массив, выстраивать модель этого феномена как некий целеопределенный эквивалент. Из одной и той же системы, которая построена на основе единой логики, можно получить множество решений. Причем каждому решению соответствует своя логика. К тому, что было изложено, предъявляются такие претензии, на которые этот доклад не претендовал.
Критиковать модель можно, естественно, только в рамках ее же собственной логики.
Докладчик получил полезные и интересные результаты. И если их экстраполировать на будущее, то вывод довольно печальный. Природа нас не балует, а мы до сих пор развиваемся в экстенсивном режиме.
Но то, о чем рассказал докладчик - малая толика в понимании того феномена, в котором мы существуем, и глобальных выводов из него делать нельзя.
А.Давыдов: Доклад вводит в научный оборот факторы, которым мы до последнего времени не придавали должного значения.
Если взять модернизацию стран Латинской Америки, Азии, то схема Вебера работает эффективно. Берется синкретическая национальная специфика, к ней присоединяется рыночная специфика и получается экономическое чудо.
Начиная с Вебера, возникают социально-экономические исследования, которые доказывают, что модернизация общества идет через модернизацию культуры, и что культура и социальные отношения не разъединены, не противоречат друг другу. Одно в другое прорастает, одно другое религиозно оправдывает, и в результате получается модернизированный плод.
Таково советское веберианство. Но у социокультурного в веберианской традиции и в нашей российской современности - разное содержание. Намек на это разное содержание мы услышали в сегодняшнем докладе. Он не поднялся до теоретических обобщений, но подвел к тому, что просто говорить о том, что японское самурайство, пропитанное нынешними рыночными отношениями, создало японское экономическое чудо, - этого мало.
Есть новые факторы, которые в нашу российскую державность не вписываются. В России не стыкуется культура и те социальные отношения, которые претендуют на то, чтобы модернизировать эту культуру. Не прорастают эти социальные отношения в культуру.
А культура их не оправдывает религиозно.
Ю.Пивоваров: Нас долгие годы учили, что природная среда ничего не определяет. Ценность доклада Г.Гольца состоит в том, что он показал пусть маленький (я согласен с Л.Куликовым), но очень важный фактор. 70% территории России - вечная мерзлота. И по новейшим изысканиям эта вечная мерзлота наряду с армией периодически съедает значительную часть национального богатства.
Россия - это самая северная страна. И колеблемость, и голод - всё завязано на том, что сейчас получило название евразийских неудобий. В двух статьях Ю.Н.Гладкого (Известия российского географического общества, 1998 год, 1, 2) показано, насколько наша страна проигрывала из-за этих неудобий на протяжении всей своей истории.
И второе. Что такое пространство за Уралом?
Будет ли, как писал Ломоносов, богатство России произрастать Сибирью, или это бремя, как говорил И.Ильин (Ильин И.А. О России. М.,1991).
И сегодня многие склоняются к тому, что если бы за Уралом плескались воды Тихого океана, страна была бы гораздо более устойчивой, хотя ура-патриоты против этого категорически возражают.
Г.Гольц сумел сделал акцент на то, на что у нас мало обращалось внимания - на уровни обобщения. Мы плохо изучаем нашу литературу. Л.Иофа, хорошо известный географам, показал (Иофа Л.Е. Города Урала, ч. I. М.,1951) тенденции сдвига населения в европейской России на юг за последние триста лет.
Эти тенденции и проистекают из той колеблемости, о которой говорил Г.Гольц. Надо учитывать естественные процессы, а не управлять вопреки им.
Хотя Нечерноземье нельзя просто закрыть. Во всех развитых странах сельское хозяйство спонсируется государством.
Это неизбежно. Но спонсировать надо грамотно.
Направление исследований Г.Гольца очень важное.
Л.Васильев: Постановка вопроса очень интересна. Но не совсем нова. Л.Милов говорил, что нельзя сравнивать наше сельское хозяйство (с нашей землей, с количеством дней в году, пригодных для работы и т.д.) с европейскими нормами.
Я был впечатлен тогда тем, что он сказал. Сегодня мы получили кое-что в добавление к этой идее. Но насколько это важно?
Возьмите несчастную, убогую, грязную Псковщину и перейдите через границу, где такая же земля, и колебания такие же, только люди другие. Несмотря на колебания, на специфику, о которой шла речь, есть много факторов, которые играют более важную роль.
Когда Александр Невский разрушил для России возможность контакта с Западом, но ползал на коленях перед ханом, он стал героем, потому что Русская православная церковь была готова лечь костьми, но не допустить западного влияния в России. А татарское - пожалуйста.
Мы не получили в результате этого импульс со знаком плюс, и получили очень солидный импульс со знаком минус.
Финляндия - заведомо была не богаче, чем Россия с точки зрения земель и условий быта. Эта та же самая чухна, которая еще при Петре была Бог знает на каком уровне. Что же сделало ее сегодня высокоразвитым, высококультурным и высокопроизводительным районом, тогда как русская земля осталась такой же, как была при Петре, когда он начинал рубить свое окно в Европу?
И здесь я подхожу к проблемам культуры. Ссылались на японцев, но японцы - это не мы. Еще в начале перестройки Руцкой первым заявил - вот бы нам пойти китайским путем.
Но не можем мы пойти китайским путем. Потому что мы - не китайцы. Почему мне не нравится наша православная церковь?
Я не говорю о религии. Начиная с византийской империи православная церковь была рабыней государя, жалким подданным императора.
Из-за своей несамостоятельности, слабости, своекорыстности эта единственная организованная всерусская сила не сделала того, что могла бы сделать. Речь идет о создании жесткой системы этических нормативов.
У китайцев, японцев, у западных народов, в мире ислама, в буддийском мире - у всех действуют системы жестких этических нормативов, которые автоматически руководят людьми во всей их жизни. Везде есть процент населения, который эти нормы не соблюдает.
Но 98 - 95% следуют этим нормам, даже в Латинской Америке, которая недавно приобщилась к католицизму. А что мы видим у нас?
Мало того, что пока гром не грянет, мужик не перекреститься, что тридцать лет и три года он на печи сидит (классические русские образы). Где была церковь, которая обязана была пасти паству, пасти не просто палкой и кнутом, а внушая ей разумное, доброе, вечное в меру своих сил? Она этого не сделала. Может быть, это была больше ее беда, чем вина.
Но это не снимает и вины. Отсюда и пьянство, и безделье, и воровство на Руси и многие другие факторы, составляющие, увы, едва ли не черты национального характера.
И этим мы и отличаемся, а не только тем, что у нас плохая земля, и нужно много положить труда, чтобы сделать ее хорошей.
Проводились опыты с отсталыми племенами. Антропологи специально рассчитывали, сколько нужно еды, чтобы люди себя чувствовали нормально, не на грани голода.
Создавались условия, при которых человек за два дня в неделю мог обеспечить себя этим количеством продуктов. Остальные дни они уже не работали. Мне кажется, что эти племена ой как похожи на то, что творится у нас. Ежели кто решится лишнее поработать, так он куркуль, кулак, он - не наш, его лучше бы пожечь.
Это уже элемент не земледельческо-экономическо-материальный, это элемент - идейно-духовный, морально-этический.
Э.Маркарян: Я с большим интересом слушал и доклад и выступления. Они дают много пищи для размышлений.
Как мобилизовать мировой потенциал для выработки путей выхода из кризиса? Превращение человечества во взаимозависимую систему - это факт.
Он плохо осмыслен и лишь под углом зрения направляющей подсистемы. На конференции в Рио-де-Жанейро в 1992 году я почувствовал, что у человечества нет центральной нервной системы. ООН должна выполнять эту роль, но она лишь реагирует на ситуации.
При существующей безинтегрированности теории об обществе, культуре, динамике цивилизаций необходимо применять универсальные способы лечения болезней - ставить правильный диагноз, выявлять и устранять первопричину. Для меня проблема социальных наук превратилась в самую глобальную проблему. А.Ахиезер: Можно спорить с докладчиком, но бесспорно то, что он создает пласты позитивного знания. То, о чем он нам сегодня доложил, это небольшая часть его многочисленных работ, связанных с выявлением вещей, о которых мы часто вообще ничего не знали.
При обсуждении сегодня выявилось две точки зрения. Одна из них заключается в том, (и к ней, по-моему, близок докладчик), что существуют пласты реальности, которые носят, как нам кажется, негативный характер. На этой основе могут строиться представления, что ничего изменить нельзя. Другая точка зрения, которая была ярко выражена в выступлениях профессоров Л.Васильева и В.Ильина, заключается в том, что существует многообразие возможностей, и при других обстоятельствах, точках приложения сил Россия могла бы развиваться иначе.
Но это мое противопоставление позиций относительно. Это разные уровни, этапы процесса познания (по старой формуле - от живого созерцания к абстрактному мышлению).
Мне показалось, что речь идет не столько в сельском хозяйстве, сколько о месте русского крестьянства в истории конца XIX - XX века. И Г.Гольц говорил о том, что проблемы крестьянства, которые с одной стороны, были проблемами урожайности, производительности его труда, они в той или иной форме выражались не только в экстенсивности хозяйства, но прежде всего в том, что крестьяне решали свои проблемы, закрепляя эту экстенсивность. Да, с экстенсивного развития начиналось всё человечество. Первобытный строй - экстенсивный строй, но есть общества, которые не встали последовательно на путь выхода за его рамки.
Очевидно многие племена погибали, так как не могли решить эту задачу. Да, гражданская война в деревне наметилась еще чуть ли не до начала века. Богатые крестьяне жаловались, что жить в деревне нельзя, потому что соседи ведут с ними борьбу. Здесь я склоняюсь в точке зрения Л.Васильева, что дело не в тяжелых климатических условиях, хотя и в них тоже.
Дело в культуре. Я думаю, что влияние природных факторов на содержание культуры зависит не только от масштабов интенсивности, характера природных ритмов, от масштабов их опасностей, но и от специфики, характера, уровня развития культуры. Исторически сложилось, что люди в России решали проблемы попытками уравнительных переделов в рамках своих деревень.
Это гигантская проблема и Г.Гольц отчасти ее затронул. Эти переделы в кризисные ситуации охватывали не только помещиков, но и доходили до уничтожения соседа. Коллективизация могла иметь место только в результате предшествующей войны между богатыми и бедными, которая уже шла в самой крестьянской среде.
Власть, которая была слабой, могла победить, проводя коллективизацию, только потому, что она опиралась на большинство крестьян, которые жаждали поделить имущество соседа. Когда всё поделили, выяснилось, что 35% крестьян были не в состоянии себя прокормить и вынуждены были, так же, как и часть населения города, превратиться в иждивенцев государства.
Проблема заключается в том, что страна устойчиво шла и идет по экстенсивному пути развития, противопоставляя себя всем другим попыткам. Отсюда и неудача всех реформ. Что такое реформы в России? Это попытка перейти от экстенсивного к интенсивному ведению хозяйства.
Страна не принимает этого пути. Г.Гольц дает нам очень важный материал для понимания этого процесса.
Доклад важен тем, что после него возникает много проблем, по поводу которых хотелось бы говорить. Здесь и такая гигантская проблема как проблема общего и особенного в развитии, которую мы не раз обсуждали на нашем семинаре. Пафос доклада заключается в том, что мы, несмотря ни на что, должны ясно отдавать себе отчет, что понимать Россию - это значит понимать значимость для общества ее природных условий.
Идея бесчисленных богатств России - совершенно ложная. То, что у нас в недрах где-то что-то лежит, это еще не богатство. Богатство - это культура, которая содержит или не содержит в себе реализуемые программы освоения этих богатств.
Если Гольца воспринять буквально, Россия - страна бедная прежде всего способностью повышать эффективность своей деятельности в неблагоприятной природной среде. Эта проблема уже поднималась.
Страны, находящиеся в неблагоприятных условиях не всегда идут по такому трагическому пути. В частности, С.Лурье пишет о том, что в Финляндии, которая тоже находится в неблагоприятных природных условиях, совершенно другая ментальность. Там нет тех проблем, которые возникают у нас.
Опыт Японии говорит, что культура - мощный фактор, который, где-то, в каких-то, естественно, рамках, перекрывает фактор природы.
Причина современного кризиса не в нарушении экономических связей, о чем все говорят. Причина в том, что культура, как она сложилась в России, не содержит в себе в достаточной степени интегрирующих элементов, прежде всего - даже этнических. Я не говорю уже о каких-то более высоких материях. Об этом писалось.
В книге Шульгина, которая вышла в 1994 году, тоже есть эта идея.
Вопрос сельского хозяйства - это не вопрос сельского хозяйства. Григорий Иоффе писал, что вопрос сельского хозяйства - это вопрос городов, их влияния на общество. Г.Гольц считает, что проблема сельского хозяйства - это и проблема соотношения железных и шоссейных дорог, которое должно быть 1:30, и которое у нас - уникально, то есть 1:7. Количество шоссейных дорог в России настолько мало, что невозможно вывозить сельхозпродукцию.
Этот фактор не является конечным, объясняющим современное положение сельского хозяйства и общества, но он подчеркивает важный природный фактор в истории России. Россия - гигантская страна, где транспорт, если бы мы попытались обеспечить им нашу территорию в должной степени, съел бы всю экономику.
Мы находимся в очень сложном, я бы сказал, диалектическом, противоречии. С одной стороны, природные условия чрезвычайно неблагоприятны, но с другой стороны, мы понимаем, что этот фактор человеком преодолевается, в каких-то, естественно границах. Примеры других стран показывают, что мы еще очень далеки от этих границ, которые достижимы благодаря современной науке и технологии. И противоречие это должно решаться, иначе Россия перестанет существовать.
Оно может решаться либо полной капитуляцией, то есть распадом России, попыткой сконцентрироваться в центральных и южных районах, что означало бы потерю всех естественных ресурсов и всякой возможности их добывать.Либо оно может решиться благодаря какому-то рывку, что нельзя совершить на пустом месте. Его надо совершать, опираясь на интеллектуальный потенциал общества.
А.Давыдов: Я хотел бы всё-таки установить конкретный, практический мост между природными и ментальными характеристиками русской жизни. Я не согласен с прозвучавшими здесь мнениями о том, что природные вещи, о которых говорил Г.Гольц, якобы не связаны с ментальными. Докладчик сделал вывод о высокой степени колеблемости нашей культуры.
То есть он фактически обосновал, что в генетическом коде нашей культуры существует непредсказуемость, недостижимость, непознаваемость сущности, а это - чистая агностика. Получается, что мера сущности - внеположенна. Но у нас внеположенная мера сущности является эпицентром сакрального.
Если это так, тогда автоматически снимается вопрос, который ставил еще Чаадаев, и о котором сегодня говорил Васильев. Печь идет о специфике религии и церкви. Чаадаев был прав, когда метал свои гневные стрелы в адрес церкви. Но он не сказал, почему у нас такая церковь?
Вся наша критика должна отвечать на вопрос: а почему по ту сторону границы так, а у нас - по-другому. Если мы положим в основу нашего дискурса сакральность внеположенности меры, сакральность ее непостижимости по определению, тогда нам понятно, почему эта религия осела именно здесь, в климате, который сакрализует непознаваемость.
Убедительно ли это с точки зрения теории познания?
И.Гр.Яковенко: Разговор у нас идет о соотношении природных факторов и культуры. Культура однажды возникает, и в момент синтеза природные факторы предельно важны. В синтезе возникает природное целое, которого еще не было, и оно возникает таким, чтобы быть адаптивным для этой среды. Вот здесь факторы, о которых говорил Г.Гольц, работают стопроцентно.
После того, как культура сложилась, она становится дополнительным фактором. Есть природа, которая нам дана, и есть культура, на эту природу ориентированная и адаптивная для нее. Но кроме культуры и природы есть мировой исторический процесс, есть другие факторы, и культура существует до тех пор, пока она адаптивна в целом, пока она оказывается способом вписывания народа, ее носителя, в мировое сообщество и способом воспроизводства.
Однажды данная версия культуры себя исчерпывает и снимается. И возникает следующая.
Я полагаю, что мы переживаем как раз такой момент, счастливый и интересный.
Ильин В. Не надо забывать и об этнических факторах, которые здесь примешиваются. Еще Зомбарт говорил: чтобы наладить хозяйство в Крыму, надо завезти туда два вагона евреев.
Н.Замятина. Беда не в том, что Россия на севере, а в том, что большая часть ее территории расположена в лесотундре.
Другое название этой зоны - криволесье.
И.Петров: Меня поражает личность самого докладчика, который так скрупулезно поднял очень важную тему. Это не тема соотношении природы и культуры.
Он с самого начала говорил о колеблемости. Это у него доминанта.
У него всё это связано с мирозданием. Он обратил внимание на то, как мы близки к космосу. Я недавно познакомился с книгой Ю.И.Иванова Ритмодинамика.
Речь идет о том, что все процессы - колебательные. Мы еще не осознали, что это такое.
Мы возвращаемся к каким-то волновым идеям. И они прорываются на разных участках. Если бы нашлась возможность это сопоставить!
А сопоставить можно. На этом процветает сейчас синергетика. Исследуя колебательность (в физике, химии, и сейчас обращаются к нам - к культуре, социологии), они столкнулись там с непредсказуемостью в природе вещей. Об этом говорил и Г.Гольц.
Он сказал, что экономические, социальные, культурные процессы существенно нелинейны. И что самые существенные знания могут быть получены как бы совершенно неожиданно. И это рассматривается в синергетике как нечто позитивное, как эволюционное, как творение и т.д.
Я за более углубленное толкование того, что делает докладчик.
Л.Балашов: Почему вы считаете, что в России повышена колеблемость? Если брать в обобщенном значении этот термин, то у нас в европейской части России нет землетрясений, нет горных рельефов, нет наводнений, тайфунов. У нас - равнинная страна даже в смысле менталитета. Мы срединные люди.
У нас пониженная колеблемость.
И.Харичев: Для формирования ментальности важны масштабы страны. Насколько трудно здесь, например, родится общепризнанному лидеру (не в плане даже общего признания, а хотя бы общей известности), которого признали бы претендентом на президентский пост.
Насколько это проще в небольшой стране. Здесь упоминалась Финляндия, в которой тоже тяжелые климатические условия, а ситуация совершенно иная и менталитет иной.
Мне кажется, здесь сыграл роль и маленький размер этой страны. Даже то, что проехать ее из конца в конец было неизмеримо проще, имело существенно значение в те времена, когда формировался менталитет.
Г.Гольц: Я сегодня первый раз излагаю свои идеи публично, и для меня очень важна была ваша реакция. То, что я изложил - это только некоторые фрагменты моего исследования. Я занимаюсь всем многообразием связей в социальной и экономической истории.
Я выбрал такие фрагменты, которые, на мой взгляд, наиболее стыкуются с культурой.
Прежде чем начать строить современные машины, современные физики, химики приобрели какие-то знания, а до них были алхимики и др. и в конце концов они выяснили основные константы, основные законы физики. На этой базе уже стали строить какие-то теории, а на их базе - новые теории и т.д.
В социальной области нет основополагающих твердых законов, на которые можно наверняка опереться. Можно аксиому придумать, но лучше ее взять из жизни (иначе может получиться антимир). Таких аксиом в общественной жизни очень мало.
Существенно нелинейные связи трудно предвидеть дедуктивным образом. Я сам склонен к дедуктивному мышлению, но когда я это осознал, я стал собирать материал, на который можно было бы опереться.
Я получил некоторые зависимости. Ряд из них и на Западе находят подтверждение, и историки подтверждают, скажем, те же константы самоорганизации.
Это уже фундамент, на котором можно строить теории.
Я был первым рецензентом на книгу А.Ахиезера Россия: критика исторического опыта. Он в этой книге выявляет раскол в русской жизни. Когда я беседовал с крупным американским экономистом, он сказал: у вас там столько народу, а вы не можете сельское хозяйство поднять.
Я ему на это ответил: у нас же люди другие. Европеец, или тот же американец, - компромиссные люди.
Они могут быть с тобой не согласны, но будут тебе улыбаться. Они строят взаимоотношения на линии компромисса, видят возможность общения с теми, с кем не согласны. Русский менталитет строит общение на крайностях, то ест от плюса к минусу сразу, без компромиссной зоны. И я всё время задумывался, откуда в русском характере эта бескомпромиссность?
И пришел к заключению: она связана с тем, что у нас невероятная колеблемость природных условий, которые дают, так сказать, хлеб человеку.
Я определяю религию как способ координации духовного начала человека с культурой. Культура может меняться в зависимости от тех или иных условий. Религия может способствовать этому или не способствовать. Духовное начало отличает нас от животного мира.
Духовность, культура, религия - это разные вещи. Смешивание всего этого не дает возможности разобраться в механизмах, выйти из этого круговорота.
Надо разобраться в их связях.
Когда я познакомился с последними работами Гумилева, которые восстанавливают сверхдолговременную циклику космических явлений, я выяснил парадоксальную вещь. Солнечная активность во времена Древней Греции и Рима была примерно такой же как сейчас.
А солнечная активность в средние века была значительно ниже. И в это же время были вытоптаны пастбища кочевников и они бросились на соседей. То есть космические факторы повлияли на климатические условия, а это привело к гибели древние цивилизации.
Природа буквально диктует исторический процесс.
Синергетикой мои результаты не ассимилируются. Синергетики работают на уровне дифференциальных уравнений, а в них очень много коэффициентов.
Когда они подходят к социальным процессам, их неоткуда взять. Только после того, как будут найдены закономерности, можно построить адекватные дифференциальные уравнения и найти какие-то решения.
Пока синергетики призывают использовать результаты, полученные в естественных науках, в науках общественных.
Да, у нас и равнина, и мало землетрясений в центральной области. Но где вы найдете такой земледельческий район на земном шаре, чтобы между максимальным и минимальным урожаями регулярно была разница в семь раз?
Нигде.
Статьи и другие материалы Статьи А.С.Ахиезера:
Как открыть закрытое общество? (1997 г.)
Выступление А.С.Ахиезера на международном симпозиуме Куда идет Россия? (1993 г.)
Воплощение свободы, или средоточение зла?
Российский либерализм перед лицом кризиса
Специфика исторического пути россии
Гуманизм как элемент культуры Книга А.С.Ахиезера Россия: критика исторического опыта
Материалы либеральной направленности Вы можете найти в Либертариуме.
Много интересных материалов имеется в архиве по философии истории, расположенном по адресу http://www.nsu.ru/filf/rpha/.
Виртуальная экономика России (статья иностранных авторов)
Экономика торга (статья П.Авена)
К истории становления постиндустриального общества.(статья В.Иноземцева)
Революционеры 21 века(статьи К.Фрумкина)
Доклад компании МакКинзи (McKinsey) о состоянии экономики России (рост возможен)
Отзыв на книгу Почему Россия не Америка +++

Революционное насилие в истории России ХХ века.

В.Булдаков:
Известная формула А.С.Пушкина Не приведи Господь увидеть русский бунт, бессмысленный и беспощадный обычно абсолютизируется, хотя после нее надо бы ставить не точку, а большой знак вопроса. Каковы особенности насилия в России?
Откуда оно идет, как распространяется и какова его конструктивная роль?
То, что насилие наиболее функциональный элемент человеческой истории, на мой взгляд, всем ясно. Понятно и то, что насилие сопровождает всю человеческую жизнь от рождения до смерти.
Другое дело, что одни формы насилия не замечаются, другие вызывают ужас и недоумение. В обычной жизни насилие рассредоточено таким образом, что это перестает замечаться даже жертвами; во времена социальной смуты, напротив, насилие обретает масштабную определенность, предстает как бич Божий или как акт ритуального жертвоприношения. В данном случае мной сделан сознательный перекос на насильственную сторону российской истории.
Предмет исследования не нов, но, прямо скажем, малоприятен. Заглянуть в бездну насилия страшновато.
Возникают определенного рода барьеры и сдержки. Они присутствуют и у меня.
Но всё же надо стараться на такие явления смотреть открытыми глазами.
Если вернуться к формуле Пушкина, то он сам в своих произведениях показал, что русский бунт отнюдь не столь бессмыслен, иррационален, стихиен и т.п. Он имеет свою внутреннюю логику, структуру и даже ценностные основания.
Если говорить о феномене русского бунта, то наверное стоит вспомнить и известную сцену из Войны и мира: толпе, находящейся на грани бунтарского срыва, выдается в качестве жертвы совершенно невинный, случайный человек. Толпа с ним расправляется, и тут же недоумевает, ужасается тому, что она сотворила. Мне кажется, Лев Толстой в данном случае сказал далеко не всё. Рассматривая аналогичные случаи русского бунтарства, описанные отнюдь не в художественной литературе, я обратил внимание на то, что толпа не всегда удовлетворяется тем, что кого-то приносит в жертву.
Если она сообразит, что ей на расправу дали замещающую фигуру, она начинает искать настоящего виновника. Следует очередной акт жертвоприношения на более масштабном уровне. И так может повторяться не один раз. Это историческая реальность.
И с этой реальностью мы обязаны считаться. Разумеется, рассмотрение всей отечественной истории в рамках понятий бунта и смирения будет грешить неполнотой, но подобный упрек можно адресовать и ко всякому иному методу ее анализа.
Как историк, я предпочел бы говорить о вещах более конкретных. На сегодня все мы усвоили, что Октябрьская революция вовсе не бессмысленный бунт, что влияние этого бунта на российскую и мировую историю чрезвычайно велико.
Мы признали также (во всяком случае, историки), что Октябрьская революция прямо и непосредственно связана с Первой мировой войной, что последняя явилась решающим событием не только русской, но и европейской истории по крайней мере первой половины ХХ века. Обращаясь к истории России, уместно поставить вопрос: почему эта война оказала особое влияние именно на ход российской истории?
Считается, что 1905 год породил 1917-й (существуют вполне антикоммунистические варианты этой формулы Ленина). На деле между насилием 1905 - 1907 годов и революционным взрывом 1917 года - качественное различие.
Полагать, что шла механическая эскалация насилия, что Россия после 1905 года и последующих лет была обречена на еще более масштабную революцию, на мой взгляд, нет оснований. Во всяком случае, это вещь недоказуемая. События 1905-1907 годов могли быть своего рода прививкой от более масштабного и более массового насилия. Ситуацию изменила Первая мировая война.
Произошла достаточно очевидная вещь: наложение кризисных ритмов мировой (европейской) и российской истории. О том, что Россия имеет свой особый ритм развития, повторять уже излишне.
Однако, говоря о начала века, на мой взгляд, уместно говорить о системном кризисе империи (сегодня налицо тоже системный кризис, который (на данной его стадии) я называю вялотекущим).
Если проводить аналогии с прошлым, то красную смуту начала ХХ века надо бы сопоставить со Смутным временем начала XVII века. Эта мысль не нова, она принадлежит вовсе не мне, но мне она представляется плодотворной.
И в том, и в другом случае речь идет не только о внутриимперском системном кризисе, но и о взаимодействии, о наложении кризисных ритмов российской и мировой истории. Правда, следует признать, что в XVII веке те импульсы, которые исходили из Европы, ощущались намного слабее.
Как разворачивается системный кризис империи? Я буду говорить о кризисе начала ХХ века, который мне представляется классическим - по крайней мере применительно к настоящему и будущему. Он достаточно легко разложим на определенные составные элементы и даже этапы развития. При этом можно говорить об их переплетении и взаимодействии.
При этом надо учитывать, что те семь элементов, которые я выделяю, достаточно условны и стыкуются с другими, менее различимыми. В любом случае они происходят в империи, которую можно охарактеризовать как сложноорганизованную этносоциальную систему идеократическо-патерналистского типа.
Это система, выстроенная на архаичных принципах большой семьи и в силу этого претендующая на универсализм.
Итак, можно выделить следующие элементы (или компоненты) системного кризиса идеократическо-патерналистской империи. Во-первых, этический. Это связано прежде всего с моментом десакрализации высшей власти. Этот компонент то присутствует, то вроде бы исчезает, но, в конечном счете, обнаруживается в чрезвычайно острых формах.
Можно вслед за тем особо выделить идеологический элемент. Если обратиться к истории России, то ясно, что идеологические основы самодержавия под влиянием западного либерализма, а затем социализма подтачивались на протяжении всего XIX века. Можно говорить о политическом компоненте, который, безусловно, играл провоцирующую роль.
Связано это было не только с образованием системы политических партий, которая объективно выполняла задачу антисистемы по отношению к имперству. Оппозиция самодержавию в значительной степени носила непартийные организационные формы.
К их числу можно отнести и органы самоуправления, и всевозможные самодеятельные общества, вроде императорского ВЭО.
На организационном компоненте кризиса системы стоит остановиться более подробно. У нас принято считать, что после Февральской революции возникло губительное для страны двоевластие. Но призрак двоевластия завис над Россией куда раньше. Это связано не просто с ослаблением самодержавного диктата в силу персональных слабостей Николая II.
Стоит обратить внимание на другое. В ходе революции 1905 - 1907 годов в системе высшего управления империей появился интересный пост: председатель совета министров. Ранее все министерства замыкались на фигуре самодержца, не могло и речи быть о том, что бюрократия составляет нечто самостоятельное.
И вот именно это произошло. Когда пост председателя Совета министров занял такой человек как Столыпин, административная система приобрела клановый характер, дело доходило теперь и до забастовок министров, когда высшие чины отстаивали те или иные решения, угрожая коллективной отставкой. Но и это мелочи.
С начала первой мировой войны можно вести речь не только об элементах двоевластия, но и о феномене многовластия. Власть по существу разделилась на гражданскую и военную, появились к тому же общественно-государственные, как я их называю, организации типа Земского и Городского союзов, деятельность которых самодержавие пыталось подчинить определенным министерствам. Появились особые совещания - по обороне, топливу, перевозкам, продовольствию, которые также весьма странно смотрелись в самодержавной вертикали.
То есть призрак организационного разброда был налицо, преодолеть его Николай II пытался с помощью известной министерской чехарды. Таким образом, говорить, что пресловутое двоевластие, сложившееся после Февральской революции, довело страну до ужаса большевистского Октября, на мой взгляд, не корректно. В известной степени послефевральское двоевластие восстанавливало старую парадигму властвования в России: народу мнение, царю власть. В низах, если говорить о массовом сознании того времени, двоевластие, к тому же, воспринималось по старинной формуле: царь сказал, бояре приговорили.
По телеграммам и письмам во власть видно, что все люди упорно желали плодотворного взаимодействия Совета и Временного правительства, все были уверены, что это не только возможно, но и естественно. То есть в 1917 году под покровом утопий и всевозможных доктрин, как либеральных, так и социалистических, царили вполне традиционалистские, порой даже более архаичные, чем в XIX - XX веках, представления о власти.
Объективно Февральскую революцию уместно рассматривать как попытку сохранения имперства на реликтовых его основаниях.
Далее я бы выделил социальный компонент. Массы уже начинают ощущать себя как нечто оформившееся помимо власти (в известной степени под влиянием различных доктринеров), то есть рабочие начинают думать о себе как о пролетариате, крестьяне как о людях земли и в этом качестве постепенно противопоставляют себя городу в целом. Даже городское мещанство ощущает себя какой-то компактной массой.
Идет процесс социальной самоидентификации, который принимает вовсе не парламентские, а часто откровенно насильственные формы. Народ заявляет о себе языком бунта. И здесь уместно еще одно замечание.
Бунт в России - это не способ достижения вполне практических целей. Бунт - это указание на то, что низы определенных действий власти не принимают (часто в силу чисто моральных сдержек, а то и суеверий).
Бунт - это и демонстрация, и апелляция к верхам, которые другого языка уже не различают. Подлинная причина стихийного бунтарства в том, что система обратной связи перестает действовать: патерналистская власть не различает гласа народа.
Следующая, предпоследняя стадия кризиса, - охлократическая. На авансцену истории выходят не классы, а скорее новообразовавшиеся социумы - толпы. Не следует думать, что везде и во все времена толпа одна и та же.
По социологии и психологии толпы написано и пишется до сих пор громадное количество литературы. Сегодня известные идеи (обычно Лебона) сочетаются с неофрейдистскими наработками.
Уязвимое место в этих теориях - противопоставление непременно сознательного индивидуума бессознательной по определению толпе. В России эта антитеза не проходит.
Дело в том, что Россия знала более чем своеобразную форму самоорганизации в виде общины. Что такое община в психосоциальном смысле?
В иных ситуациях - это как раз нечто среднее между личностью и толпой. К тому же по поводу личности в России можно только прослезиться, и не только применительно к прошлому. Проблема личностной самоидентификации остро стоит до сих пор. Мы все еще мыслим категориями своего социума и воображаем всю страну в виде некоего коллективного социума.
Это, кстати сказать, одно из последствий революции начала ХХ века. Личность как таковая нам до сих пор представляется ценностью более чем сомнительной.
Как бы то ни было, на охлократической стадии личность может реализовать себя лишь в качестве вожака толпы.
Последняя стадия кризиса - рекреационная. Происходит возрождение имперской системы в соответствии с культурно-антропоморфными кодами.
Этот момент для изучения наиболее сложен. Я подозреваю даже, что этот процесс идет преимущественно на довербальном уровне, так как по текстам уловить его течение сложно. Это то, что происходит в душах людей.
Рекреационный компонент прослеживается по источникам иного рода. Здесь нужно говорить о процессе своеобразной эстетизации возникновения порядка из хаоса, который проходит несколько стадий.
Он наиболее зримо воплощается в монументалистской пропаганде, этом специфически имперском жанре. Пример чрезвычайно простой. Уже в 1917 году большевики задумали все крупные города уставить памятниками - и Карлу Марксу, и Стеньке Разину, и даже Бруту. Но первые гипсовые памятники были уродливыми и со временем просто рассыпались.
Время истинно имперским монументам пришло в тридцатые годы. Здесь напрашиваются аналогии с современностью, если вспомнить об уродствах творений Церетели.
Возвращусь к проблеме насилия. Каков механизм его распространения по этажам социальной пирамиды, каковы способы его проникновения в те или иные, достаточно изолированные социумы, каковы внутрисоциумные особенности?
Начнем с Первой мировой войны. Макросоциологические причины ее возникновения многократно описаны, нет смысла к ним возвращаться.
Хотелось бы обратить внимание на другое.
Причины возникновения Первой мировой войны можно вынести в совершенно иную плоскость. Представим себе простую вещь. Начиная со второй половины XIX века во всей Европе, а затем и в России наблюдается колоссальный, неожиданный скачкообразный рост народонаселения. По переписи 1897 года люди до 30 лет составляли до 65% населения Российской империи.
То есть произошло омоложение населения. Элементы так называемой юношеской деструктивности стали глобальным фактором.
Но просто констатировать это, на мой взгляд, значит не сказать почти ничего. Всякая система социально стратифицирована, насилию поставлены определенные пределы.
Оно, следовательно, может идти только по определенным руслам. География распространения насилия оказывается, к тому же, чрезвычайно своеобразной. Для России важнейшее значение имело то, что юношеская деструктивность сомкнулась с аграрным перенаселением.
Это, вне всякого сомнения, страшное явление. Факторы патерналистского сдерживания перестали действовать. По губернаторским отчетам начала века мы уже можем заключить, что если поколение людей, которым за 60 лет, вело себя по старинке спокойно, а те, которым за 40 оставались работящим слоем, то молодежь оказалась лишена каких-либо авторитетов в среде, к которой она принадлежала.
Во время Первой мировой войны эта часть населения в значительной степени (хотя и не в столь значительной, как принято думать) переместилась в армию. Поначалу напряжение внутри общины спало. Но думать, что эта молодежь сразу стала дебоширить в армии, не стоит. Бунты во время призыва были, но это был феномен обычного русского озорства - в частности из-за водки, то есть несоблюдения властью известного ритуала.
Оказавшись в армии, рекруты быстро успокоились. Они получили неплохое обмундирование, довольствие, нормы которого их изумили.
И всё было бы хорошо, если бы можно было без излишних потерь наступать, прихватывать трофеи, не копать окопы, не заниматься строевой службой, не зубрить уставы и т.п. Но к сожалению армейская действительность была иной.
В армии, можно сказать, сохранялись худшие элементы крепостничества. Реформа в армии не была проведена.
Источником социального насилия невиданного масштаба стала война. Но думать, что всякий солдат, не умевший ранее зарезать курицу, а теперь вынужденный всадить штык в противника, навсегда стал террористом, не стоит.
Всё гораздо сложнее. Обычно сознание блокирует память о военном убийстве - последнее выносится в иное измерение сознания. В принципе насилие становится доминантой социального поведения, если его функциональность ритуализирована или приобретает новый сакральный смысл.
Разумеется, надо учитывать и послевоенное учащение связи между аффектом и убийством - в России последнее обычно связано с пьяной бытовухой. Несомненно также, что вакханалию внутрисоциального насилия стимулируют представления об инфернальной тождественности внешнего и внутреннего врага.
Если говорить о насилии военного времени, то самое опасное здесь идет не от убийства в ходе боевого действия, а от акций погромного характера, и прежде всего - по отношению к мирному населению. И здесь колоссальное деморализующее воздействие на бывших русских крестьян оказали казаки. Это профессиональное сословие, прекрасные военные, но это те люди, которые издавна привыкли ходить за зипунами, то есть вести себя на войне как разбойники.
Описание казачьего насилия у М.Шолохова в Тихом Доне, у Б.Пастернака в Докторе Живаго - лишь бледная тень того, что имело место в действительности. Для казака всякий чужой, кроме вышестоящего, был не человеком, а странным, нелепым и ненужным существом.
Худшей разновидностью последнего был еврей. Антисемитизм у казаков был связан с тем, что еврей для казака - крайнее выражение чужака, совсем уже лишнее существо. И здесь надо прямо поставить вопрос о том, что исторически русский крестьянин знал только два стереотипа поведения - казачий и холопский.
Без казачества крестьянские войны в России были бы невозможны.
Вспомнив с помощью войны об определенных образцах поведения, солдаты понесли насилие в мирную среду. Разумеется, оно распределялось своеобразно. Говорить о том, что в эпоху пролетарских революций насилие было передано рабочему классу, как раз менее всего приходится. Российский пролетариат - маргиналы, обладающие своими формами социального протеста, причем достаточно умеренными.
В первую очередь солдаты, как бывшие крестьяне, основательно заразили насилием сельскую среду. Это началось в конце 1917 года, когда произошла стихийная демобилизация армии.
Пик аграрного бунтарства не случайно пришелся на конец осени 1917 - весну 1918 года.
Колоссальное влияние привнесенное из армии насилие оказало на так называемые национальные революции. Здесь под покровом освободительных идей происходили дикие вещи: проснулись настоящие племенные инстинкты. Хотя формально национальными движениями в подавляющем большинстве руководили умеренные социалисты, степень внутренней их агрессивности была непомерно велика.
И если петлюровцы на Украине по части еврейских погромов превзошли деяния времен Богдана Хмельницкого - то это как раз этнофобской агрессивности. Об этнонациональном насилии эпохи красной смуты мы далеко не всё еще знаем.
Человеческая память блокирует воспоминания об известного рода событиях. До какой глубины грехопадения может дойти человек в эпоху кризиса империи, мы даже и представить себе не можем.
Как всё это преломляется в массовом сознании? Все революции начинаются с прекраснодушных утопистов, которые выдвигают те или иные доктрины, указывающие, что движение к светлому будущему может идти только в строго заданном направлении, что иного не дано. Они исходят из должного, а не сущего. Утопии начинают взаимодействовать с коллективным бессознательным после того, как происходит десакрализация власти.
В России этот фактор приобретает особо взрывоопасный характер: десакрализация оборачивается сакрализацией насилия. Путь к будущему, все хилиастические упования теперь мыслятся как движение через насилие.
Старая нормативная этика отбрасывается в первую очередь. Вся сфера общественных отношений вульгаризуется.
Место высокой культуры заступают наиболее активные (и агрессивные) субкультурные элементы. Фактически происходит сакрализация самых архаичных форм человеческого естества.
В этих условиях происходит своеобразный цикл смерти-возрождения империи (одному англичанину это удалось легко проследить по художественной литературе двадцатых годов).
Трагизм смутных времен в России заключается в том, что в них утопии - как доктринерски атрибутированные, так и народные - начинают взаимодействовать с коллективным бессознательным через насилие. Чем это оборачивается, известно. В начале XX века произошел не прорыв в будущее, а напротив - архаизация всей общественной структуры.
Но думать о том, что это самоубийственный акт, не следует. Налицо лишь форма исторической саморегуляции системы, имманентно подверженной кризисам.
Если говорить о кризисном ритме российской истории, то надо прямо сказать, что это катастрофический способ самоидентификации России и русских в мире, реализация культуры взрыва. Причем парадоксальность последней связана и с тем, что кризис может быть спровоцирован невинным реформаторством.
Всё дело в том, что российская патерналистская система не знала устойчивого дисциплинирующего насилия.
Если говорить о том, как же нам лучше двигаться, то очевидно, что в России всякие реформы должны быть направлены на человека. Строго говоря, единственный способ избежать смуты - с помощью образования пробудить и заставить устойчиво работать творческое начало в человеке.
Насколько далеки мы сегодня от этого, говорить не приходится. А.Давыдов: Вы говорили об эстетизации возникновения порядка из хаоса и упомянули только о монументализации искусства, о монументальных памятниках. Вы не могли бы более подробно остановиться на этом тезисе? В.Булдаков: Это большой и сложный вопрос. Строго говоря, даже террор имеет свою поэтику. Монументализацию я связал с рекреационной стадией кризиса империи. В прошлом году в Пушкинском музее была выставка Тоталитаризм в искусстве, на которой были представлены образцы монументального искусства гитлеровской Германии и их советские аналоги.
Налицо внешнее сходство, почти тождество. Тоталитаризм универсален - вероятно это хотели сказать устроители выставки.
Но внешнее сходство может носить пародийно-соревновательный характер, в него может вкладываться разное сущностное содержание. Процесс монументализации проходит разные, в том числе пробные стадии. Одни памятники сносят, на их месте воздвигают другие.
Но в основе лежит простая идея: Чтоб построить новый храм, надо старый выжечь хлам. Это из стихов одного красноармейца, написанных в 20-е годы.
Или другой образ: Землю очистим, посадим сады. Кто-то сады хочет сажать, кто-то новые капища создавать. Своеобразная имперская равнодействующая - в желании власти воздвигнуть гигантскую статую вождя всех времен и народов. Мавзолей - тоже своеобразный монументальный памятник, даже сверхзнак эпохи, смысла которого мы до сих пор до конца распознать не можем.
Подобные памятники вроде бы возникают случайно, но думать, что все эти случайности не складываются в закономерности, не стоит. Уместно особо отметить, что в России эстетизация возрождающегося порядка в особой степени обращена не на семью, традиционные ценности, а на властное начало. Это язык имперского культурогенеза.
И здесь важнее не монумент, не его знаковая ориентированность, а его восприятие снизу. Здесь масса проблем, связанных с появлением и утверждением новых культурных кодов.
Похоже, что закрепление символов преодоленного хаоса связано с новым поколением, способным на окончательную эстетизацию насилия. С.Кирдина: Видите ли вы за насилием созидательный процесс? И что вы относите к системе обратной связи в обществе? В.Булдаков: Насилие - форма исторического творчества. Именно насилие исторически наиболее функционально.
А что именно творится - этого, как правило, не дано знать. В широком смысле всякий творческий акт - уже насилие над устоявшимся.
Другое дело творчество, как личное самопознание, и творчество охлоса. В последнем случае впору ужаснуться тому, что натворили, но, с другой стороны, даже акт коллективного вандализма в пространстве большого исторического может смотреться по-другому, как культурогенное действо.

Россия и Латинская Америка: цивилизации пограничного типа и модернизация

Я.Шемякин:
В самой формулировке темы содержится по меньшей мере два допущения: первое - что Латинская Америка и Россия представляют собой общества цивилизационного уровня, и второе - что они являют собой совершенно особый тип цивилизационных общностей, для которого характерен определенный набор общих признаков и общих проблем.
Мыслители и ученые, которые пытались в прошлом уловить цивилизационную специфику России, указывали, как правило, на ее гетерогенный характер, на сочетание и взаимное переплетение западных и восточных элементов. Трактовалась эта неоднородность по-разному. Если Бердяев делал упор на дисгармоничность сочетания элементов Запада и Востока в рамках России, на общую неустойчивость России как социокультурного типа, то евразийцы, напротив, выдвигали, с одной стороны, тезис о России как об уже осуществившемся реализованном гармоническом синтезе Востока и Запада.
С другой стороны, как совершенно справедливо в своей критике евразийцев указывал Кизеветтер, у них выходит, что синтез различных начал состоит во взаимном враждебном столкновении синтезирующихся начал, то есть синтез на практике подменялся совершенно иным типом взаимодействия культур, противостоянием Западу. В этом противостоянии был главный пафос евразийства.
Хотя Бердяев и его единомышленники указывали на конфликтность сочетания разных традиций в рамках российской общности, именно они ставили задачу синтеза различных начал - западных и восточных.
Так или иначе, в соединении западных и восточных элементов и те, и другие видели определяющую черту России, которая обуславливала уникальность ее социокультурного облика. Этот подход был разработан еще в 20 - 30-е годы, но продолжает доминировать и по сей день. Несмотря на то, что существует много новых наработок, нюансов, исследовательская мысль продолжает вращаться в том же кругу понятий и трактовок.
В настоящее время назрела необходимость выхода за рамки этого круга концепций, на новый уровень.
Россия - не единственный Восток-Запад на планете, ее можно и нужно рассматривать в ряду родственных по своему характеру цивилизаций, специфику которых различные исследователи пытаются определить с помощью разных терминов: периферийные, промежуточные. Наиболее удачным термин пограничные.
К числу подобных цивилизационных образований, которые характеризуются неоднозначным, часто конфликтным переплетением характеристик двух основных типов цивилизационного развития человечества, относятся, помимо России, как минимум, еще два крупных субъекта мировой истории - Латинская Америка, а также Испания и Португалия. Некоторые исследователи добавляют страны Балкано-Дунайского культурного круга.
Сделаны первые шаги на пути осмысления пограничных культур как особого цивилизационного типа. Это новое направление, которое еще только начинает разрабатываться.
Попытка определить специфику этого типа цивилизаций возвращает нас к переосмыслению самой центральной категории.
Необходим поиск такого определения цивилизации, которое включало бы наряду с универсальными характеристиками параметры, сопоставление которых позволяло бы выявить качественную характеристику той или иной социокультурной макрообщности. Для этого подходит определение цивилизации как способа разрешения коренных проблем-противоречий человеческого существования. Таких противоречий можно выделить несколько.
Главное из них - противоречие между ипостасями человеческой природы, в одной из которых человек выступает как ограниченное во времени и в пространстве смертное существо, в другой - как индивидуальное воплощение вечности и бесконечности Вселенной. Это та граница, где наука о цивилизации непосредственно соприкасается с ненаучными областями. Я называю это проблемой экзистенциального предела. Перед лицом смерти, осознавая конечность и ограниченность своего существования, человек определяет свои ориентации в отношении жизни и ее основных проблем.
Речь идет о характере соотношения мирской и сакральной сфер. Это наиболее общее определение.
В зависимости от избранного способа решения проблемы экзистенциального предела человек решает остальные коренные проблемы-противоречия своего существования: между собой и природой, между индивидом и социумом, между традиционной и инновационной сторонами культуры. Способ их решения определяет основное содержание социально-генетического кода той или иной цивилизации.
Вместе с тем это удобные параметры для сравнения различных цивилизационных общностей.
Этот подход позволяет выделить идеальные типы - два основных способа цивилизационного развития человечества. Условно, по крайней мере для эпохи модернизации, получаем достаточно четкую картину двух разнонаправленных совокупностей ценностных ориентаций. Запад - четкая установка на подчинение природы человеку и человеческим потребностям, преобладание индивидуального начала над социальным, инновационной стороны культуры над традиционной. Восток - это прямо противоположная картина: тенденция подчинения человека природным ритмам, индивида социуму, преобладания традиционной стороны культуры.
На Западе и Востоке проблема экзистенциального предела решалась в рамках религии. При модернизации на Западе произошел коренной сдвиг, была сделана попытка превратить науку в центр духовного космоса, в интегрирующий центр духовной жизни, а религия и церковь были отодвинуты на второй план.
Это определение цивилизации применимо ко всем типам цивилизаций. Оно позволяет конкретизировать тезис о противоречивом сочетании западных и восточных элементов.
Пограничные цивилизации характеризуются столкновением и конфликтным сосуществованием в рамках одной и той же социокультурной макрообщности различных способов решения коренных экзистенциальных противоречий.
Российская цивилизация - сочетание крайне противоречивых тенденций. Возьмем проблему экзистенциального предела: страстная тяга к христианской вере и святости сосуществует с мощными проявлениями в самых различных формах языческого начала.
С одной стороны, в духовном складе русского человека наблюдалась тенденция (особенно явно у крестьянства) к подчинению природным ритмам; с другой, - в российской духовности всегда было стремление, наиболее четко проявившееся к рубежу XIX - XX веков, устанавливать абсолютный контроля над природой. Это наиболее ярко проявилось в русском космизме (Федоров, Циолковский и другие), а затем в идеологии и практике большевизма.
Для российской жизни была характерна тенденция к полному растворению индивидуального начала в общности (община), к тотальному контролю над личностью со стороны социальных институтов - от общины до государства, и одновременно мощное стремление к свободе без границ - знаменитой российской воле, которая периодически выходила на поверхность российской жизни.
Для цивилизационного строя России-Евразии типично сочетание ориентации на сохранение традиций без изменения и тенденции к абсолютному тотальному отрицанию традиций, к сбрасыванию исторического опыта пройденных этапов, особенно при переходе от одного этапа цивилизационного развития к другому. Бердяев говорил об отсутствии прямой связи между разными этапами цивилизационного развития России.
Если посмотреть на Латинскую Америку, то здесь можно проследить то же самое проявление тенденции к столкновению различных способов решения коренных противоречий человеческого существования: с одной стороны, Латинская Америка - это самый католический континент, где живет наибольшее число католиков в мире, с другой, - у латиноамериканской духовности сложились на всём протяжении истории очень сложные отношения с католической ортодоксией.
Исходный пункт формирования цивилизационного кода Латинской Америки - это две мифологемы (причем исток обеих - первое письмо Колумба): рая Америки и ада Америки. Их содержание сводится к следующему. Америка - рай. Это новая райская Земля.
Американская природа чудесна. На фоне этой природы неизбежно должен существовать, либо уже существует человек, близкий по своим параметрам к требованиям воплощения христианской святости.
Представители этой тенденции характеризовали индейцев как природных христиан. Вариант этой мифологемы: Латинская Америка в будущем призвана на фоне райской природы реализовать рай на Земле. Противоположная мифологема: Америка - ад. Это безудержная, устрашающая в своей силе природа - гигантские горы, болота, сельва.
Это, в сущности, то место, которое является адом для человека, природная и человеческая действительность Нового Света - это воплощение козней Сатаны.
Америка была для европейцев в полном смысле слова радикально Новым Светом по всем параметрам. О нем не было никаких упоминаний в Священных Книгах великих религий Евразии.
И человеческая и природная действительность доколумбовой Америки были неизмеримо далеки от христианской Европы. Такие вещи, как человеческие жертвоприношения и т.п., вся эстетика доколумбовых цивилизаций воспринималась ортодоксальным католическим сознанием как нечто противоестественное, как порождение дьявола. Европейцы столкнулись в Новом Свете с совершенно незнакомыми природными реалиями, для обозначения которых просто не было слов.
Столкновение с этой реальностью породило в самом истоке латиноамериканской цивилизации тенденцию мыслить проблематику этого мира в антиномических категориях - Рай - Ад. Даже еще в XVIII веке католики (причем, казалось бы, ортодоксальные) писали труды о том, как достичь земного рая.
С точки зрения ортодоксального христианства - это полнейшая ересь. Эта тенденция сохранилась на всем протяжении латиноамериканской истории.
Одно из самых влиятельных направлений современного католицизма - теология освобождения - характеризуется сложным отношением с католической ортодоксией. Есть два параметра, по которым они радикально расходятся.
1. Для теологии освобождения типична идея возможности реализации абсолютных трансцендентных понятий, прежде всего о возможности построения безгрешного строя, то есть фактически Рая, на Земле. Это связано с утопической константой латиноамериканской истории.
Как уже говорилось, для ортодоксального христианства, в том числе католицизма, данная идея неприемлема.
2. Для ортодоксального христианства спасение души может быть только индивидуальным. Для теологии освобождения оно может быть только коллективным.
В рамках коллективного действия, в борьбе с социальной несправедливостью возможно и индивидуальное спасение души человека.
Обнаруживается поразительная близость основополагающих характеристик российской и латиноамериканской цивилизаций и одновременно различие между ними. Это помогает понять С.С.Аверинцев (Византия и Русь: два типа духовности//Новый мир, 1988, 9, с. 234 - 235): Расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, католическое мировоззрение делит мир не надвое (свет и тьма), а натрое: между горней областью сверхъестественного, благодатного, и преисподней областью противоестественного до поры до времени живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного.
Государственная власть принадлежит именно этой области; только еретик способен видеть в ней устроение дьявола, но попытки неумеренно сакрализовать ее тоже неуклонно осуждались...
Русская духовность делит мир не на три, а на два - удел света и удел мрака; и ни в чём это не ощущается так резко, как в вопросе о власти. Божье и Антихристово подходят друг к другу вплотную, без всякой буферной территории между ними: всё, что кажется землей и земным, - на самом деле или Рай, или Ад; и носитель власти стоит точно на границе обоих царств. То есть это не просто значит, что он несет перед Богом особую ответственность, - такая тривиальная истина известна всем. Нет, сама по себе власть, по крайней мере власть самодержавная, - это нечто, находящееся либо выше человеческого мира, либо ниже его, но во всяком случае в него как бы и не входящее.
Благословение здесь очень трудно отделить от проклятия.
Достаточно сопоставить эти мысли с тем, что говорилось выше о латиноамериканский духовности - исходных мифологемах Рая и Ада Америки, антиномичности и т.п., чтобы обнаружить поразительную близость основополагающих характеристик двух человеческих миров, казалось бы, бесконечно далеких друг от друга.
Можно выделить два основных цивилизационных типа, в которых соотношения единства и многообразия, целостности и неоднородности совершенно различны. В пограничных цивилизациях превалирует начало многообразия, цельность отсутствует. В так называемых классических цивилизациях всегда наличествует некое единое цельное основание - фундамент цивилизации, прежде всего, духовно-религиозный фундамент. В пограничных цивилизациях конструкция неоднородна, нет устойчивого фундамента.
Именно к этому типу принадлежат Россия и Латинская Америка. Здесь нет цельного массива традиционного общества, тормозящего модернизацию. Но отсутствие цельности фундамента означает отсутствие цельности восприятия модернизационного импульса.
Нет стержня, на который нанизывались бы новации; даже те, которые, казалось бы, укореняются, могут быть легко выброшены из почвы в результате турбулентных движений. Эти цивилизации характеризуются столкновением качественно различных потоков цивилизационного развития, тем самым они являются фактором исторической турбулентности. Они представляют собой цивилизационные водовороты, которые вызывают постоянное возмущение, причем в самых разных сферах, начиная от экономики и кончая психологией.
В меньшей степени это относится к Латинской Америке, но были моменты, в том числе в нашем столетии, когда она становилась фактором всемирно-исторической турбулентности.
В силу доминирования начала многообразия в цивилизационных общностях пограничного типа ключевое значение приобретает анализ различных типов или форм взаимодействия разных культурных традиций. Я на латиноамериканском материале занимался этой проблемой и пришел к выводам, которые оказались применимы и к России.
В принципе, можно выделить три основных типа межкультурных контактов.
1. Прямое враждебное противостояние. Это самый примитивный тип взаимодействия культур, который характеризуется полным отторжением чужеродной реальности, с которой, тем не менее, постоянно приходится соприкасаться.
Чужак не допускается во внутренний мир, но с ним приходится вступать в контакт. Данный тип взаимодействия чреват разрушительными последствиями для общества и культуры. Это видно на примерах и латиноамериканской, и российской истории.
Цивилизации Латинской Америки и России-Евразии как особые культурные миры родились в ходе преодоления тенденции к прямому враждебному противостоянию, тотальному отрицанию иного, первоначально чуждого духовного опыта. Наиболее драматический пример - история конкисты в Америке - стремление стереть автохтонные культуры (иберийская колонизация).
Реакция на враждебное противостояние, причем, как правило, со стороны обоих участников контакта, порождает новый тип взаимосвязи, более сложный, который возникает из попытки преодоления противостояния - симбиоз.
2. Это разновидность взаимодействия, взаимосвязи культур, при которой вошедшие в соприкосновение элементы этих культур уже соединены неразрывной внутренней духовной связью. Однако каждый из участников контакта остается самим собой, и нового культурного качества не возникает. Тем не менее, связь уже носит внутренний характер, она интериоризируется в душах участников контакта, в душах людей.
Этот тип взаимосвязи или взаимодействия носит промежуточный характер, но в то же время он обнаруживает устойчивость. Он может стать, а может и не стать исходным пунктом движения к третьему типу взаимодействия - синтезу.
3. В этом типе в ходе взаимодействия уже рождается нечто качественно новое, отличное от первоначальных участников контакта.
Любая классическая цивилизация может быть рассмотрена как результат относительно завершившегося процесса культурного синтеза. Пограничные цивилизации - сложнейшие узлы всех трех типов взаимодействий.
Это свидетельствует о хронической незавершенности синтеза как их постоянной черте. Это самостоятельный устойчивый исторический тип, в котором однако имеет место постоянная неустойчивость процесса создания нового качества. Первичный, исходный пункт взаимодействия славянско-языческого цивилизационного пласта и византийского православия - столкновение и противостояние.
Затем происходит переход к симбиозу как преобладающему типу контакта. Примером симбиотического типа связи может служить сочетание языческих и христианских элементов в одном тексте. Можно вспомнить духовные стихи, где четко прослеживается наряду с мотивами классической христианской духовности сакрализация Земли как некоей сущности. Это не синтез, а симбиоз славянско-языческого и христианского начал.
Но, тем не менее, синтез происходит. Киевской Руси не было бы без синтеза византийского и языческого начал.
Но синтез в данном случае не получил полного завершения, будучи прерван татаро-монгольским нашествием.
Для пограничного типа характерна особенно важная стратегическая роль симбиоза. В условиях, когда синтез характеризуется хронической незавершенностью, именно симбиотические связи делают возможным существование цивилизации как некоего единства, хотя и противоречивого.
С этой точки зрения в российской истории прослеживается особая роль симбиоза, который обеспечивает неустойчивую цельность всей цивилизационной системы.
Именно в условиях того раскола, о котором писал А.С.Ахиезер, обнаруживается роль симбиоза как того типа взаимодействия, который обеспечивал неустойчивую целостность всей конструкции. Понятие раскола применимо ко всем пограничным цивилизациям, хотя степень его глубины различна в разных цивилизациях.
Российский раскол был глубже, он порождал большую энергию разрушения, чем в других пограничных цивилизациях.
Вопросы: И.Беседин: Вы делите цивилизации на два основных типа: классические и промежуточные. Для классических, видимо, характерен синтез, для промежуточных характерен симбиоз, а какой цивилизации соответствует противостояние? Я.Шемякин: В цивилизациях пограничного типа - сочетание всех трех типов взаимодействия культур, но доминантой является симбиоз. В.Розин: Каков статус понятий - симбиоз, синтез, тип культуры? Это метафора, гипотеза или что-то другое?
В каждом конкретном случае все по-разному? Я.Шемякин: Для меня это понятия. Причем синтез я понимаю как процесс зарождения нового качества. Вместе с тем, синтез, симбиоз, противостояние - это мыслеобразы.
Когда анализируются конкретные исторические реалии, чистые понятия могут быть недостаточны. Там нужны именно мыслеобразы. А.Давыдов: При Петре была сделана попытка симбиоза, а была ли в русской истории попытка синтеза? Я.Шемякин: Линия синтез-симбиоз прослеживается по разным направлениям. Нас, видимо, более всего интересует сейчас взаимодействие российского православного цивилизационного комплекса с западным началом. Исходный пункт здесь - отторжение от западного опыта, противостояние Западу в эпоху Московской допетровской Руси.
Но в рамках этого противостояния постепенно зарождаются первые связи симбиотического характера; в эпоху Петра происходит отказ от противостояния на уровне элиты, линия на противостояние Западу совпадает примерно с той трещиной, которая прошла между образованным обществом и почвой. На уровне почвы продолжает в скрытом виде существовать линия противостояния Западу. В верхах зарождаются связи симбиотического характера при сохранении прежнего ядра цивилизации, духовности.
И начинается процесс синтеза, который в полной мере развертывается в XIX веке. Он выражается в попытках осмыслить собственный исторический путь и создать нечто новое в свете западного опыта.
Высокая русская культура - результат синтеза.
Формула синтеза у каждой цивилизации своя. С.Кирдина: Какие особенности хозяйственной жизни определяют общность Латинской Америки и России? Я.Шемякин: Цивилизация реализует себя как некая целостность в действии таких интеграторов, как система ценностей, государство и экономическая деятельность. Для классической цивилизации Запада начиная с Нового времени (то есть с эпохи модернизации) главный интегратор - экономическая деятельность. В пограничной цивилизации - государство. Отсюда вполне определенное соотношение между экономической и политической подсистемами цивилизационной системы: первая подчинена второй.
Эта черта характерна и для Латинской Америки, и для России, хотя и в разной степени: в России роль государства значительно больше. М.Чешков: Само признание особой природы Латинской Америки - проблема. Насколько характеристика этих цивилизаций в терминах постмодернизма является попыткой преодолеть отчуждение: в Латинской Америке - в пространстве, а в России - во времени? Я.Шемякин: Да, цивилизационная идентичность - проблема. В трактовке цивилизационного статуса Латинской Америки существуют два основных направления. Одно видит Латинскую Америку как своего рода историческую тавтологию, то есть считается, что ничего нового 500 лет назад здесь не возникло. Крайние западники считают, что Латинская Америка - это повторение, копия Запада, Европы, но подпорченная копия.
На тех же по своей главной сути позициях стоят ультраиндеанисты (хотя внешне они, казалось бы, являют полную, тотальную противоположность западникам). Согласно этим последним, если западная цивилизация уйдет, то на земле будет торжествовать индейская цивилизация, оставшаяся неизменной в своих основах с глубокой древности до наших дней.
По логике крайних западников и крайних индеанистов как западное, так и автохтонное цивилизационные начала остались самими собой, а ничего качественно нового в ходе пяти веков их взаимодействия не возникло.
Постмодернизм - эта та интеллектуальная мода, которая слишком абсолютно воспринимается в нашей среде. Меня отталкивает в постмодернизме плюрализм особого рода - равнодушие по отношению ко всему.
Этот тип сознания глубоко чужд и российскому, и латиноамериканскому сознанию. В.Чертихин: Является ли Россия цивилизацией? Я.Шемякин: Безусловно. Хотя признаки классических цивилизаций не подходят к ней, как и к Латинской Америке. А.Ахиезер: Пограничная цивилизация - это этап развития любой цивилизации? Я.Шемякин: Полагаю, что это не так.

Русские ассоциировались с представлением о полезности.

Были многочисленные посольства в Россию от разных племен и родов с просьбой защитить и принести мир и благоденствие. Одновременно обращались и в Циньскую империю, и в Англию. Но китайцы всегда были первым образом врага. А с Россией были уже торговые связи.
Русские ассоциировались с представлением о полезности. Л.Косалс: В чем выражается различие утилитаризма и традиционализма в поведении киргизов сейчас. Возникают ли здесь конфликты на культурной почве, то есть вызванные разницей в русской и киргизской культуре?
К чему такие конфликты, если они есть, могут привести? Е.Яркова: Утилитаризм и традиционализм перемешаны в сознании людей. Родоплеменные ценности очень живучи, и по-моему, советский период способствовал консервации этих ценностей. Родоплеменные структуры имеют сегодня в Кыргызстане большее значение, чем, скажем, в Казахстане.
Каждый должен был знать своих предков до седьмого колена. Это важнейший принцип, который определяет во многом поведение людей. Чтобы тебя уважали в старости, надо в период расцвета своей карьеры сделать как можно больше для своих родичей.
Я не исследовала политическую сферу, государственные структуры, но на бытовом уровне родоплеменные обычаи и традиции играют огромную роль. Культ предков делает самым важным обычаем поминки. Это необычайное торжество, хотя и очень накладное (убой скота и прочее).
Пишут о том, что это тормозит развитие экономики.
Умеренные утилитаризм у киргизов к XIX веку пронизывает культуру. Это появление эксплуатации (скрытой, так как эксплуатируют родственников), имущественного неравенства, элементарного экономического обмена.
Если говорить о сегодняшнем дне, то вовсю развернулась торговля, стихийный рынок.
Если говорить о конфликтах, то сегодня основная проблема - языковая. Программы введения везде кыргызского языка как государственного не реализуются, задача оказалась невыполнимой.
Конфликты на этой почве были. Н.Зарубина: Уточните ваше понимание утилитаризма. Вы его понимаете как ориентацию на практицизм, на воплощение в жизнь хозяйственного идеала? Е.Яркова: Да. Н.Зарубина: А как он соотносится в таком случае с традиционным нравственным идеалом, если традиционное рассматривать как антитезу буржуазному. Ведь традиционный идеал тоже предполагает ориентацию на практические ценности, на свой собственный утилитаризм, отличный от буржуазного. И.Беседин: Хотелось бы уточнить ваше понимание утилитаризма в плане его аксиологической оценки. В Вашем докладе прозвучали два тезиса.
С одной стороны, рассматривая Конта, Маркса, Вы говорили, что утилитаризм сводится к редукционизму, а с другой стороны, у Вас утилитаризм есть мост между традиционными и либеральными ценностями, цивилизациями. Е.Яркова: Я далека от ценностной оценки утилитаризма. Во-первых, между традиционализмом и утилитаризмом нет непроходимой грани. Все это сосуществует в единстве.
Почему я выделяю нравственный идеал утилитаризма? Он внутренне разрушает родоплеменные ценности, отношения. Он приводит к тому, что родичи постепенно превращаются в работников, племя делится на эксплуататоров и эксплуатируемых.
Утилитаризм, с одной стороны, вроде бы вырастает из традиционализма, с другой - он не есть его характеристика, поскольку он разрушает традиционализм изнутри.
Утилитаризм в традиционном обществе действует не на смысловом, не на ценностном уровне, а на прагматическом, позитивном, но тем не менее на этом уровне он ведет скрытую разрушительную работу, не декларируя ее. Он, наоборот, объявляет существующие ценности незыблемыми. Так, в родоплеменном обществе утилитаризм декларирует родоплеменные ценности.
Это нравственный идеал, стратегия поведения. Р.Рывкина: Абстрактные концепции (утилитаризм, прагматизм), творимые философами, никогда не влияют на реальную жизнь. Это философский уровень. История философии на поступки никогда не влияла.
Массовые конкретные стереотипы поведения людей, которые живут, например, в Киргизии, не имеют отношения к истории философской мысли. Культурный аспект жизни народа проявляется в стереотипах его поведения, которые повторяются и наследуются из века в век.
Надо было детально проанализировать историю Киргизии, феномены культуры, которые там наблюдались. А потом поставить вопрос - как объяснить этот процесс с позиций культурологии.
Вы вначале изложили теорию, а потом перешли к фактам. Исследование было бы более продуктивным, если пойти обратным путем: история, сегодняшняя ситуация, а затем культурологическое объяснение этих процессов, построение конкретные объяснительные схемы. А.Давыдов: Доклад поднимает чрезвычайно актуальную научную проблему - решающая роль утилитаризма и признание первоценности личности в переходе традиционного общества к либеральному, и правильно указывает, что импульс утилитарной нравственности в киргизском обществе в основном исходил из России (развитие городской культуры, инфраструктуры, производства, торговли, образования, литературы), создавая таким образом в Киргизии цивилизационную альтернативу традиционности. Е.Яркова права также и в том, что Россия не могла дать Киргизии развитого утилитаризма, так как он появляется лишь вместе с развитием в массовом сознании либеральных ценностей, а Россия в Киргизию либерализм не экспортировала. Утилитаризм может быть разным, его ценность может и укреплять, и разрушать традиционность, потому что ценностный вектор при этом может быть направлен как к человеку (в обществе со сложившимся консенсусом), так и от человека (в обществе, отягощенном расколом).
Е.Яркова, как кажется, видит это и совершенно правильно делает, когда пытается провести грань между двумя культурами (двумя суперцивилизациями: либеральной и традиционной) и, следовательно, двумя типами утилитаризма, опираясь на религиозную философию.
Проблему необходимости примирения расколотых сущности (абсолютное) и существования (относительное, человеческое) как поиска гуманистического культурного синтеза в земном впервые поставила, начиная с Моисея, иудейская религиозно-философская традиция в требовании прихода мессии как опосюсторонивания всеобщности (сущности, абсолютного, Бога-Отца), а решила эту проблему либеральная новозаветно-атеистическая интерпретация личности Иисуса, выразившаяся в культурном развитии Запада за последние 2000 лет. Синтез Бог как Сын Человеческий и Человек как Сын Божий придал абсолютный характер ценности богочеловеческого как срединного: утилитарного (существования), устремленного к самопознанию как познанию сущности, и сущности, воплощенной в утилитарном.
Именно поэтому познающие себя дух (Гегель), разум (Кант), воля (Ницше) как формы культурного синтеза, оставаясь принципиально человеческими, посюсторонними, то есть утилитарными, претендуют на то, чтобы интерпретироваться как абсолютные, и, избегая крайностей абсолютизации абсолютного и относительного, создают для своего развития третью, срединную, альтернативную крайностям нравственную основу, которая и есть цивилизационная (либеральная) альтернатива традиционности в культуре.
Утилитаризм только тогда ведет к либерализму, когда строится на первоценности человеческого, а не потустороннего, находящегося в ценностях рода, вождя, царства небесного, светлого будущего. Развитой утилитаризм ведет к либерализму и потому, что повседневно-полезен, прагматичен, рыночен и демократичен (признание ценности эффективности, измеряемой всеобщностью, как основы либеральной нравственности), и одновременно потому, что развивается на почве признания ценности личности как высшей (признание ценности либерализма как нравственной основы эффективности, измеряемой всеобщностью), и развиваясь этими двумя путями, порождает и закрепляет либерализм в массовом сознании.
Развитой утилитаризм не возможен в условиях принижения ценности личности, устремленной к самопознанию, то есть в условиях раскола абсолютного (сущности) и относительного (существования). Российское расколотое традиционное сознание не смогло отрефлексировать, например, идею богочеловечности как нравственной основы культурного синтеза. Иисус в России это так окончательно и не спустившийся к людям, либо сначала спустившийся, затем бросивший их потусторонний Бог (Русская православная церковь; русская религиозная философия, начиная с Чаадаева), царь-повелитель (Державин, Ломоносов, Сумароков), вождь восставших угнетенных (Пугачев, Разин, Болотников; Блок в литературе), воплощение соборной народной правды (Достоевский, Толстой, Горький) - в этом идеале господствует потусторонность, принижая посюстороннюю богочеловеческую ценность личности, устремленной к самопознанию. Утверждение богочеловеческой ценности человека, содержащееся в творчестве Пушкина и Лермонтова и выразившееся в признании высшей нравственности красоты и любви, восхищения женщиной, благородством, подвигом, пророчеством, осознанием ценности восхищения (антично-новозаветный идеал рыцаря, пророка, джентльмена), отрефлексировано российским обществом абстрактно, вообще, а не как руководство к утилитарному действию.
Новозаветно-гуманистический идеал как отказ от симфонических и народопоклоннических крайностей и устремленность к середине содержится в работах Вл.Соловьева, Франка, С.Булгакова, Бердяева и др., и этот идеал казалось бы основан на признании первоценности личности, но он, однако, явно принижает значение утилитаризма как высшей нравственности рационализма, эффективности и достижительности. Попытки обосновать и внедрить нравственность развитого (либерального) утилитаризма, которые мы находим в произведениях Новикова, Радищева, Фонвизина, Гоголя, Салтыкова-Щедрина, Гончарова, Островского с самого начала натолкнулись на мощное сопротивление традиционности в широких слоях российского интеллигентского сознания и до сих пор прочитываются обществом не адекватно. По-существу идея первоценности человека (ценность слезинки ребенка) пока освоена в России как право личности не видеть в себе высшую ценность и отсюда как славянофильское право (Самарин) на добровольный отказ русского человека от достижительности и утилитаризма, то есть право на неэффективность: ничегонеделание Ильи Обломова как реализация мечты об утраченном рае; желание князя Андрея раствориться в потусторонности неба как философия жизни; сознательный иррационализм подпольного человека Достоевского; нежелание и неспособность героев Вишневого сада принять позитивное решение; стремление и способность реформаторских правительств России, по А.Ахиезеру, принимать в основном хромающие решения - это всё формы традиционного российского утилитаризма, который своей неэффективностью повышает в обществе спрос на либерализм, но одновременно воспроизводит и архаику, отторгающую нравственность либеральных реформ Александра II, Столыпина, Сперанского, Гайдара.
Цивилизационный тупик, который несет в себе традиционный русский утилитаризм, воспринимающий себя и как сущность, и как существование, показан в творчестве Чехова.
Изложенные соображения, как кажется, подтверждают те положения доклада Е.Ярковой, где говорится, что киргизское общество, учитывая тесную историческую близость России и Киргизии, чрезвычайно заинтересовано в проведении в России либеральных реформ как одном из решающих внешних факторов дальнейшего развития цивилизационной (либеральной) альтернативы в культуре Киргизии.
Киргизия - типично азиатская страна с ярко выраженными семейно-клановыми социальными отношениями. Поэтому правомерен вопрос: какой тип утилитаризма развивается в Киргизии?
Западный, индивидуалистический, в основе которого интересы личности, родившийся на Западе и распространяющийся по всему миру из Европы и США, либо восточный, семейный, групповой, в основе которого - интересы семьи, группы, родившийся на Востоке и распространяющийся по всему миру из Азии. Частная собственность, обслуживающая интересы лишь индивидуума, в Азии культурно невозможна, поэтому невозможен и индивидуалистический утилитаризм. Более того, японские трудовые отношения, а также поразительное экономическое и социальное развитие Южной Кореи, Тайваня, Гонконга, Сингапура, быстро ускоряющиеся темпы экономического роста Индонезии, Таиланда, Малайи и Шри Ланки, успехи Китая, Вьетнама, Лаоса - стран, позднее вставших на путь развития открытой рыночной экономики, показывают, что групповой азиатский утилитаризм оказался не менее, а может даже более эффективным на рынке факторов производства. В мире, таким образом, параллельно существуют два типа субъектов рынка, функционирующих по одинаковым законам.
Они конкурируют и, учась друг у друга, создают новый очень эффективный синтез в трудовых отношениях, внося одинаково ценный вклад в мировой общецивилизационный фонд.
Но как азиатским странам, вставшим на путь реформ, удалось нравственно оправдать введение утилитаризма, который, развиваясь, как правильно говорит Е.Яркова, приводит к коррозии традиционных ценностей? Реформаторская мысль стран региона находит такие нормы в традиционных религиях, которые догматически оправдывают нововведения.
Например: если раньше сторонники запрещения абортов ссылались на Коран, то теперь в исламских странах, где аборты разрешены, тоже ссылаются на Коран, если раньше по Корану нельзя было брать процент с капитала, то теперь найдено кораническое обоснование установления вполне рыночной банковской процентной ставки и т.д. Но процесс не идет легко: классическое конфуцианство выделило из себя неоконфуцианство, классический буддизм - бытовой буддизм, ислам раскололся на фундаменталистский и модернистский.
Для Киргизии важное значение могут также иметь исследования ЮНЕСКО в странах ЮВА и ДВ по применению норм домонотеистической (языческой) азиатской культуры в целях адаптации местного традиционного утилитаризма к условиям рынка. Исследования показали, что языческие культуры Азии имеют большой религиозно-нравственный потенциал развития группового утилитаризма в условиях рынка. Реформаторы, например, в Малайе предпринимают попытки внедрить в рыночные трудовые отношения народную медиационную этическую систему Буди, которая обязывает человека защищать гармонию и развивать взаимопонимание и диалог в семье, группе, обществе. Поэтому нарушение в группе, действующей на рынке, этих традиционных правил, нарушение, ведущее к крайним решениям, дезорганизации, разрушениям, страданиям, считается безнравственным, идеал диалога, середины, гармонии, компромисса объявляется святым.
Эксперты ЮНЕСКО оценили адаптивность к рынку медиационного принципа неформального примирения сторон Идти между. Он является сложившейся общенародной социально-нравственной нормой во всех странах ЮВА и ДВ, когда стороны не хотят обращаться в официальные инстанции и прибегают к услугам общины.
Принцип предписывает спорящим сторонам избегать крайностей, идти на диалог и компромисс, выражать уважение друг к другу и во что бы то ни стало достигнуть согласия. Спорящие стороны придут к соглашению не потому, что их подведут к этому логика и аргументы, а потому, что они не посмеют нарушить принцип Идти между и потерять лицо.
Я далек от мысли идеализировать родовую азиатскую нравственность, и тем не менее в языческом культурном наследии азиатской деревни можно найти решение проблемы адаптации традиционного группового утилитаризма к рынку, оформленное обычаем и все более успешно используемое в целях гуманизации национальных культур.
Считаю, что доклад Е.Ярковой дал нам серьезный стимул для того, чтобы попытаться теоретически осмыслить такое сложное и важное явление как утилитаризм. И.Гр.Яковенко: Что оказывается импульсом к коммуникации между традиционной и либеральной цивилизацией? Обратившись к этой проблеме, мы обнаруживаем одно противоречие, скрытое для сознания носителя традиционной культуры. Суть его в том, что субъективно традиционная культура отталкивается от своей исторической альтернативы, моделирует ее по законам антимира, накачивает эмоции отторжения. Но на самом деле любая культура постоянно сличает себя с другими культурами и сравнивает как стратегию человеческого бытия.
Другое дело, что в этом сличении традиционное сознание ждет от реальности постоянных подтверждений того, что ты царевна всех милее, всех румяней и белее. И далее прямо по Пушкину.
Но важно , что такие подтверждения необходимы постоянно. И когда в этом диалоге начинаются сбои, происходит проблематизация традиционной ментальности.
Она вынуждена как-то объяснять успехи и конкурентные преимущества, демонстрируемые носителями других цивилизационных стратегий. Утилитаризм - это и способ понимания этой ситуации, и форма ее описания в параметрах традиционного сознания, и критерий сопоставления и оценки.
В этом смысле он носит паллиативный характер и по своей двусоставной природе диалогичен. Несет коммуникацию между традиционными и либеральными программами как внутренний момент.
И уже совсем особый вопрос - разворачивание исторически конкретного кыргызско-российского диалога. Автор прослеживает противоречивую логику этого процесса, со всем его драматизмом и рецессивными поворотами. И это продуктивное направление исследования. Заметим, что идеи и представления утилитаристского характера не изживаемы из культуры при любых поворотах.
Они могут перетекать из одной сферы в другую. Скажем, утилитаристские представления выжимаются с уровня отдельного индивида и перемещаются на уровень общества как целого. Но в целом утилитаризм как способ понимания может только накапливаться.
Это соображение позволяет надеяться на лучшее.
И.Беседин: Если рассматривать историю общества как движение от звериного к человеческому, то на любом этапе этой истории существует утилитаризм. Он играет не всегда одинаковую роль, но если говорить философски, а если хотите, и социологически, то утилитарный идеал руководит любым социальным субъектом - человеком, группой, всем обществом, человечеством.
И в традиционном обществе, которое в принципе отличается от других обществ тем, что глядит назад, а не вперед, опирается на уже сложившиеся ценности, и в либеральном обществе, для которого характерно стремление смотреть вперед, - в любом обществе и человек, и социум прежде всего решают утилитарные, практические задачи, а уже потом все другие - идеологические, ценностные проблемы. Потому утилитаризм и разрушает и укрепляет общество, или - не разрушает и не укрепляет.
А.Давыдов: Утилитризм не создает принципиальных, самостоятельных ценностей, а только вспомогательные. И.Кондаков: В докладе Е.Ярковой поставлена важная проблема, значение которой, конечно, далеко выходит за пределы кыргызской проблематики (или, например, среднеазиатской) и даже за пределы общероссийской тематики, хотя именно российское направление, может быть, всего нагляднее характеризует практическую значимость даже тех разделов доклада, которые, казалось бы, носят чисто теоретический, философско-умозрительный характер. Я имею в виду явление, названное автором массовым утилитаризмом. Явление утилитаризма остается до сих пор недооцененным. Западноевропейский утилитаризм, развивающийся на почве буржуазных отношений и первоначального накопления капитала в XVII - XVIII вв., имеет лишь внешнее сходство с тем, о котором говорилось в докладе.
Утилитаризм, складывающийся на почве традиционного общества, превращается в цивилизационное явление, выступающее в ряде ситуаций как медиатор, стихийно опосредующий жесткую оппозицию: традиционная цивилизация - либеральная цивилизация (или архаизация - модернизация общественных отношений). Может быть, самый ранний пример цивилизационного утилитаризма, рассмотренный докладчиком на материале истории Кыргызии, это исторический выбор, осуществлявшийся кыргызским народом, между присоединением к России или к Китаю. В переломный период истории воля народа, оказавшегося в межеумочном геополитическом положении, была, в целях выживания, направлена на присоединение любой ценой к какому угодно большому и сильному государству, кто раньше возьмет.
Под рукой Москвы Кыргызия оказалась, скорее всего, случайно; но за видимостью ценностно-ориентационного безразличия в принятии цивилизационного решения стоит именно массовый утилитаризм как движущий вектор культуры.
Обратимся к российской истории, к которой Кыргызия оказалась на каком-то этапе причастна (недаром после присоединения Кыргызии Екатерина II была поименована Державиным царевной киргиз-кайсацкия орды). Во все решающие, переломные моменты своей цивилизационной истории, когда Россия оказывалась перед необходимостью модернизации, сближения с западноевропейскими цивилизационными принципами, вступал в действие принцип утилитаризма (далеко не тождественный и даже вовсе не близкий либерализму или демократии, но и традиционному обществу достаточно чуждый в культурно-мировоззренческом отношении). Петровские реформы, проводившиеся как революция сверху, авторитарно, деспотически, варварскими средствами и т. п. , проходили под знаменем утилитаризма (акад. А.М.Панченко убедительно показал, почему в культуре петровского времени восторжествовала вещь над словом, взял верх принцип окказиональности, практические навыки определяли научные интересы, систему образования, работу и организацию государственной машины).
Полемика с петровскими преобразованиями как несвоевременными и чрезмерными князя М. Щербатова начиналась с критики культуры повседневности того времени. Однако именно утилитаризм заставлял приспосабливаться к государственным и культурным нововведениям даже тех, кто в душе их не принимал; привычка и долг переломили сопротивление идеологическое.
Подобные вторжения утилитарной морали и соответствующих структур поведения особенно заметны в 1860-е гг. (знаменитый утилитаризм Чернышевского, Добролюбова, Писарева и их единомышленников и последователей); розановская беспринципность в период первой русской революции; поворот Ленина от военного коммунизма к нэпу, обоснованный, в частности, в его политическом завещании в 1920-е гг.; наплыв интересов повседневности, массовый интерес к быту в период хрущевской оттепели; приоритеты обыденной культуры и соответствующих утилитарно-практических интересов в современной социокультурной ситуации - все это вехи исторической пульсации принципа массового утилитаризма, выступавшего как несомненно медиативный фактор исторического развития российской цивилизации, способствовавший сближению традиционного общества с либеральной западной цивилизацией.
В условиях кыргызского общества все подобные процессы приобретают, если судить по интересным данным, озвученным и интересно интерпретированным Е.Ярковой в ее докладе, еще более яркое, если не сказать экзотическое подтверждение.В этом свете утилитаризм перерастает рамки частного явления социокультурной жизни и вырастает до уровня цивилизационной стратегии, и в этом отношении никакая, даже самая высокая и отвлеченная социокультурная методология и философский анализ не кажутся бесполезными и лишними для понимания сущности этого недооцененного феномена, нивелирующего ценностные критерии межкультурной коммуникации и порождающего различные формы редукционизма, - что оказывается весьма радикальным средством перелома инерции традиционализма в обществах с запаздывающим, застревающим типом развития (подобным России, Кыргызии и другим осколкам бывшего Советского Союза). Я полагаю, что автор сделал важный шаг в развитии цивилизационной модели российской цивилизации, разрабатываемой на нашем семинаре в направлении, намеченном А.С.Ахиезером, включив в нее элемент утилитаризма. А.Ахиезер: Мне кажется, что сегодняшний семинар свидетельствует о нашем серьезном теоретическим продвижении. Справедливо сказал И. Кондаков о недооценке изучения утилитаризма.
Это имеет свои причины. Во-первых, исторически сложившаяся в России неприязнь к утилитаризму, рассмотрение его как разрушительного начала жизни. Корни этого явления чисто традиционалисткие. Русская литература оставила много памятников этому негативизму.
Это априорное противопоставление утилитаризма нравственности вообще в противовес его рассмотрению как особой ее формы, имело крайне негативные последствия для развития утилитаризма, его цивилизованных форм. Вторая причина - отсутствие научной традиции исследования этого явления в России. Я бы сказал больше - отсутствие понимания, что в стране существует многообразие нравственных форм и сложнейшая проблема их отношения между собой, которую можно описать через дуальную оппозицию раскол - взаимопроникновение. Третья причина - мы не находим западного аналога такого рода процессов, и соответствующих исследований, что само по себе в наших условиях может быть достаточной причиной игнорирования этой проблемы.
Запад давным давно прошел соответствующие этапы развития и свое время породил значительную литературу нравственного характера, обсуждавшую проблемы нравственной интеграции соответствующего явления, например, Адам Смит и многие другие. Я уже писал в журнале Рубежи, что попытки понять динамики российского общества, игнорируя развитие утилитаризма невозможно, так как именно на его основе возможно преодоление раскола, формировать основы хозяйственного развития, переход к рынку.
Докладчик должен был обладать значительной смелостью, чтобы в этом научном вакууме взяться за такой тему.
Доклад носит многоплановый характер, затрагивает разные аспекты этой сложной проблемы утилитаризма. Важнейшая идея докладчика, и в этом я вижу серьезный вклад в социокультурную методологию, заключается в исследовании роли утилитаризма, как своеобразного фактора, выводящего человека за рамки сложившейся культуры, как движущей силы культурных инноваций.
С точки зрения докладчика - утилитаризм это не просто деятельность в соответствии с некоторой формой сложившегося богатства культуры, но и от критики сложившейся культуры под воздействием вторжения внекультурных факторов. По сути автор видит в утилитаризме не только одну из форм культуры, нравственности, но и ответ на вопрос как внекультурная реальность превращается в содержание культуры, как это реальность осваивается культурой.
Мне кажется тем самым анализируется центральная проблема культурологии.
Столь важное место утилитаризма требует перемещения ее в центр исследований теории культуры. Докладчик рассматривает утилитаризм не в его вульгарном понимании, сводящего его к поиску выгоды, прибытку, но, в качестве, я бы сказал, некоторой формы культурного цинизма. Утилитаризм есть форма, посредством которой человек, пытаясь сохранить свои жизненно важные параметры, выживаемость, стабильность приобретает способность чуть-чуть отделять себя от своей культуры, пытается стать на путь отпадения, если хотите, греха, чтобы сохранить стабильность. Возможно, что культура развивается как способность превратить содержание этого отпадения в свою противоположность, то есть в культурную ценность.
Тем самым происходит наращивание содержания культуры на изменившейся ценностной основе. Возможно, что это разрушает культуру, приводит к росту опасной дезорганизации, что и вызывает протест в обществе.
Но возможно этот процесс превращается в процесс возникновения важных инноваций культуры, имеющих более эффективную программу выживаемости для соответствующего субъекта.
Запад перешагнул период неосвоенного, так сказать, нравственно нелегального утилитаризма, соединив этот процесс с ценностями своей нравственности. Россия никак не может сделать аналогичный шаг, не может осмыслить утилитаризм как форму нравственности и тем самым реально оградить его и себя от развития разрушительного беспредела.
Вся эта кухня утилитаризма особенно ярко проявляется в повседневности, в хозяйственной жизни.
Углубление наших представлений о утилитаризма создают основу для сравнительного анализа, интересную попытку которого и продемонстрировал доклад. Это первое исследование такого рода.
Несмотря на ограниченность поставленной задачи, доклад позволяет понять, что здесь открывается богатое поле исследований. Мне кажется, что автор меньше всего считает, что методолого-философская часть доклада может рассматриваться как фактор, заставляющий население действовать в соответствии с утилитаризмом, что действия людей результат философии.
Эта часть доклада лишь философское обобщение места и роли утилитаризма в культурном творчестве, выявление логики этого процесса. Ее следует рассматривать как анализ механизма динамики культуры, его важнейшего аспекта. Многоплановость доклада конечно может вызвать вопросы по поводу связи между собой разных его идей и аспектов.
Но эта работа может стать делом всей жизни Е.Ярковой.
В выступлении затрагивалось множество интереснейших теоретических и практических проблем. Важное значение имеет анализ форм утилитаризма, о чем говорил А.Давыдов, в частности в связи с поиском в России наиболее подходящих форм хозяйствования, прежде всего в связи с движением к рынку.
Важнейшей проблемой является, как считает И.Кондаков, медиативная роль утилитаризма и т.д.
Мне кажется, что наш сегодняшний семинар еще раз подтверждает необходимость постоянных публикаций его материалов, так как они не только дают большую пищу для размышлений, но и пытаются проложить пути для постановки сложных и важных проблем, для размышлений по их поводу.

Система обратной связи в России

Система обратной связи в России осуществляется главным образом на неформальном, неинституционном уровне. В качестве компонента смуты появление таких фигур как Распутин не случайно.
Власть прислушивается не к министрам, а к частным информаторам. Российская империя изначально построена по принципам идеократии и патернализма. Это своего рода большая семья, где высшей власти положено всё знать и очень оперативно действовать. Когда такая система обратной связи не срабатывает, когда народ видит, что его глас не доходит до власти, - начинается демонстративный бунт.
Далее, по мере десакрализации власти, доходит до вакханалии взаимного истребления. Причину последнего можно свести именно к блокированию привычной обратной связи. С.Патрушев: Какова роль религии и церкви в кризисных процессах? И какова связь между архаическим сознанием и современными государственными формами.
Например, зачем нужна была Государственная Дума? В.Булдаков: Духовенство в России было замкнутым, бедным, бесправным и, увы, всеми третируемым и часто даже презираемым сословием. И то, что в 1917 году иные прихожане могли в церкви курить и говорить батюшке - хватит тебе, мол, чепуху молоть, это показатель бессилия православия. Если говорить об особенностях положения православной церкви, то это замкнувшийся на себя организм. С другой стороны, власть отводила духовенству роль служилого сословия - служилого государству, а не Господу.
Естественно, что после падения самодержавия церковь начинает заниматься самоорганизацией, пытается восстановить патриаршество, дабы начать организованно служить Господу. Но тем самым она себя выключила из активного социального процесса.
В этом ее историческая трагедия, обернувшаяся далеко идущими последствиями. Характерно, что новая государственность по-своему отреагировала на эту ситуацию. В 1920-е годы известна попытка подключить к формированию новой идеократии так называемых живоцерковников.
Потом началось давление на церковь. На примере живоцерковников видно, как государство традиционные формы сознания, известные народные утопии собиралось поставить на службу идее создания коммунистического будущего.
Связь архаического сознания с парламентаризмом в России более чем своеобразна. Крестьяне I Думу воспринимали как собрание своих ходоков во власть.
То есть этот зародыш парламентаризма воспринимался ими на дополитическом уровне. Вот ходоки расскажут царю об их нуждах, царь откликнется. Дума воспринималась в народе как шанс восстановления обратной связи.
Когда низы почувствовали, что в Думе происходит нечто иное, они сделали вывод, что налицо предательство их интересов. Думаю, излишне проводить параллель с сегодняшним днем. Ясно, как европейская политическая культура качественно отличается от российской. Зачем нужна была Дума?
Либералы видели в ней путь к парламентаризму. Но насадить искусственно какую-то политическую форму никогда не удастся, надо действовать через традицию.
Этого европеизированные российские элиты не учитывали. Отсюда инструмент политического диалога стал орудием провоцирования насилия. Л.Кацва: Вы считаете, что роль революционного режима во всем этом процессе насилия была минимальной? Что он его не организовывал, а фактически плыл по течению? В.Булдаков: Революционная власть - функциональная величина насилия снизу. Любое насилие сверху, включая насилие якобинского типа, ограничено психосоциальными пределами.
Примитивно думать, что если сверху скажут уничтожайте!, то все этому последуют. Более того, если брать двадцатые годы, то сама власть подталкивалась у нас к репрессивным мерам снизу. Когда власть устала от репрессий, в обществе возникла вспышка суицида. И это не обычный феномен поствоенной суицидальности.
Революционное насилие утратило векторную определенность, время государственной монополизации насилия еще не подошло. В обществе происходили очень сложные, взаимосвязанные, разноуровневые процессы, связанные с насилием. То есть объяснять дело так, что пришел кровавый Сталин и учредил террор, увы - недостаточно.
Сталин - ничтожная, плывущая по течению фигура, наилучшим образом отвечающая постреволюционному сиротскому состоянию народа. Возрождающаяся империя запоздала с упорядочением насилия.
Отсюда, в частности, и ужасы Большого Террора. А.Пелипенко: Первым пунктом в перечислении элементов кризиса империи Вы назвали этический и связали его с десакрализацией власти. Почему вы рассматриваете десакрализацию только в этических категориях, а, скажем, не в онтологических.
И исчерпывается ли этим этический кризис или этим лишь выражается? В.Булдаков: В российском социокультурном пространстве все онтологические вопросы преломлялись и преломляются через этические. Непомерно велик и эстетический компонент.
В сущности, мы до сих пор мыслим скорее образами, нежели философскими категориями и постоянно путаем одно с другим. Это не врожденный этносоциальный порок, а всего лишь способ идентификации - не лишенный известных преимуществ перед позитивизмом и рационализмом. И.Ионов: В воспоминаниях рабочих о событиях 1905 -1907 годов агрессия иногда не чувствуется совершенно, а иногда доходит до предела. Как по вашему, связано ли это с восприятием реалий 1905 -1907 годов через призму гражданской войны? В.Булдаков: Так называемые непритязательные воспоминания - на деле сложнейший, хотя и благодарный источник. Насколько наложились идеологические клише на воспоминания рабочих, написанные через десятилетия после случившихся событий, сказать сложно.
Надо разбираться с каждым конкретным случаем - где правда, где подсказанный вымысел. Но если взять 1905 год, то тогда в Центральной России крестьяне громили помещиков, как правило, не покушаясь на их жизнь.
В 1917 - 1918 годах было нечто противоположное. То есть формы насилия меняются под влиянием Первой мировой войны.
Насилие приближается к своей первозданной племенной форме - убийству. Н.Шульгин: Поскольку деструктивная социальная энергия, как Вы сказали, носила дополитический характер, отсюда следует, что между основными политическими силами шла своеобразная конкуренция за то, на что эту энергию направить. Условно говоря, Временное правительство - на кайзера, Ленин на буржуазию, Махно - на каких-нибудь комиссаров.
Следует ли из такой установки, что будь Ленин, скажем, оборонцем, то преуспело бы Временное правительство, и Россия с большей истовостью воевала бы против Германии, то есть вся эта энергия выплеснулась бы вовне, а не на внутреннем поле? В.Булдаков: Я боюсь, что в данном случае налицо чисто абстрактный подход. Народ устал бесполезно воевать. На третьем году войны заставить вчерашнего крестьянина дальше сидеть в окопах уже практически не возможно.
По определению война для крестьянина не может длиться долго. Крестьяне смотрели на позиционную войну как на зряшное занятие. И здесь всё определила не позиция Ленина, не упрямство Временного правительства, а усталость от бессмысленности войны.
В этих условиях верх брал тот политик, который указывал на сакральную цель ставшего привычным насилия. В.Чертихин: Россия знает три великие смуты: классическую, красную и ту, которую мы с вами переживаем. На какой стадии мы сейчас находимся? В.Булдаков: Красная смута отличалась от классической тем же, чем XX век отличался от XVII века, то есть появлением квазирелигий в виде идеологий. Разумеется, надо учитывать и фактор глобализации человечества под влиянием индустриализма, развития СМИ, роста народонаселения, миграций.
Что касается нынешней смуты, осуществляемой иной раз под исторически сомнительными знаками возвращения к здравому смыслу, иной раз без всяких знаков вообще, - то здесь всё очень туманно. Я назвал было нынешнюю революцию вялотекущей.
Перерастет она или нет в острую форму, - пока не известно. Есть признаки, которые говорят, что обострение кризиса очень возможно. Однако, надо иметь в виду, что в начале века в России мы имели колоссальный рост народонаселения.
Сейчас масштабы юношеской деструктивности не те, они локализованы субкультурными интересами и замещающими формами насилия. Впрочем, ничего нельзя гарантировать. А.Давыдов: Существовала и существует ли какая-нибудь альтернатива в культуре России тем особенностям массового сознания, о которых вы рассказали?
Получило развитие представление о российской культуре как о расколотой, как движущейся одновременно в противоположных направлениях, которые деструктивно влияют друг на друга. В вашей концепции я этой расколотости культуры не почувствовал.
Она вся однородно архаичная. Или я ошибаюсь? В.Булдаков: Альтернативы возможны лишь внутри кризисного ритма российской истории. Главную альтернативу я вижу в том, что если поведенческие замашки изменились - то альтернатива реальна.
В сложноорганизованных системах имперски-патерналистского типа изменения происходят только на клеточном уровне. Иначе из старой парадигмы насилия не выбраться.
Идея раскола не нова. Но я бы не стал выстраивать ее по бинарному принципу.
Ясно, что российские элиты и народ находились в разных социокультурных измерениях. Но каково их численное соотношение? Если исходить из того, что массы вытеснили элиты, то получается не раскол, а избавление системы от чужеродных элементов.
Впрочем, если говорить о конкретном материале красной смуты, то здесь и привычный раскол, и линия на противопоставление бедных и богатых. Появился, к тому же, образ буржуя, а это уже какое-то инфернальное существо. Наличествует образ вездесущего и неуловимого врага.
Сказать, что выстраивается четкая социальная иерархия расколотости, систематизировать ее - очень трудно. Проще говорить о сбое привычной парадигмы власти подчинения.
Не случайно за смутой следует стремление к соборному единению. Здание соборности чрезвычайно архаично, но это социальная реальность.
Может быть, острое ощущение расколотости - всего лишь своего рода рефлексия или надежда на преодоление смуты. С.Кирдина: Очень правилен тезис докладчика о двоевластии. Когда возникает две структуры, каждая из которых претендует на роль центра, то, естественно, одна как бы должна подчиниться другой.
Уход Черномырдина с поста премьер министра - пример тому, что мы из таких ситуаций уже можем выходить не насильственными, а более разумными методами.
Во всех смутах происходит обновление институтов, которые приобретают новые формы. В период классической смуты XVII века произошло восстановление монархии, в 1917 году - восстановление центра власти в лице КПСС, которая стала основополагающим институтом.
И сегодня строиться новый центр власти - Президент с соответствующими подотчетными ему органами.
От насильственных форм в переходные периоды мы уйдем тогда, когда массовое сознание превратится в массовое осознание. Сейчас мы стихийно пробуем то одни формы, то другие. Если мы эти периоды осознаем как переходы от чего-то к чему-то, если некая модель будет осознана массами, то тогда мы от насильственных форм уйдем.
Мы продвигаемся, мне кажется, в сторону уменьшения насилия (если сравнить времена Ивана Грозного и сегодняшний день). Л.Куликов: Английскому историку Т.Зелдину$FЗелдин Т. Социальная история как история всеобъемлющая//Thesis.Теория и история экономических и социальных институтов и систем. М., Зима, 1993. принадлежит мысль, что история - это набор фактов, скрепленных неким цементом. Этот цемент можно разрушить, и из этих фактов построить другую схему. Фактов и цементов - бесчисленное множество.
И можно построить огромное количество исторических схем на любой вкус. Что является критерием выбора? Выбор здесь, на мой взгляд, нравственный.
В качестве цемента можно выбрать и насилие.
Если взять российскую историю и попытаться ответить на вопрос, куда мы движемся - к совершенству или от совершенства? То, что у нас есть - лучше того, что было, или хуже. Кто-то считает так, кто-то иначе.
От того, как мы ответим на этот вопрос, зависит оценка насилия. Если мы считаем, что стало лучше, то насилие - творческий акт, если же хуже - нет.
Но некоторые просто забывают то, что было. А если мы забываем свою историю, то по мнению А.Трошина, который делал у нас доклад, мы находимся в деструктивном режиме. Можно находиться или в конструктивном, или в деструктивном режимах.
Другого не дано. И история России в основном проходит в деструктивном режиме.
Иногда удается из него вырваться, но в целом, если оценивать процесс, это процесс деструктивный. И с этой точки зрения я должен определенно сказать, что насилие - фактор деструктивный.
Есть заповедь не убий, которая обязывает нас, если мы относим себя к этой цивилизации, соответствующим образом относиться к насилию. А.Давыдов: Ю.Васильчук в докладе на прошлом семинаре представил свою концепцию развития России с позиций технократии, с позиций либерального видения оптимального пути этого развития. И его концепция - однофакторная, однонаправленная - вызвала возражения большинства участников семинара из-за упрощенного взгляда на развитие российской культуры. Сегодняшний доклад в чем-то прямая противоположность этой концепции, а в чем-то ее напоминает.
Он гораздо больше приближен к реальности. Вся его аргументация, вся логика отражает реальность. Но методологически доклад страдает тем же самым подходом - однофакторностью. Так исследовать российскую действительность - недостаточно.
В нашей историографии существует понятие раскола, двойственности, двусмысленности нашей культуры, в которой одновременно работают два фактора с разной семантикой. Докладчик говорил, что есть раскол между гласом народа и властью. Но это частная форма раскола, преодолеваемая в циклах, в кризисах, но это преодоление приводит к новым кризисам, а фактически общество топчется на месте.
Да, происходит десакрализация власти и обратный вектор - сакрализация насилия. Фактически это тоже не альтернатива, она ведет к циклам. Но если эти частные альтернативы не являются принципиальной альтернативой тому глобальному процессу, в котором наше общество находится, значит мы обречены на цикличность, на тупиковость, на умирание.
И как сказал В.Мильдон в своем последнем исследовании по Чехову$FМильдон В.И. Чехов сегодня и вчера. М., 1996., надо научиться жить в состоянии умирания.
Если это так, тогда сегодняшний доклад с методологической точки зрения правильный. Но мне кажется, что методологически такого состояния просто быть не может. Всякая архаика или всякий односторонний либерализм всегда чреваты противоположной тенденцией.
И как бы мы не провозглашали, не обосновывали истинность одной из тенденций, в ней всегда заложен механизм, который эту тенденцию поворачивает в противоположном направлении.
Мне кажется, что тенденция к насилию имеет всё же какую-то реверсивность. Вектор десакрализации Бога и власти, представляющей Бога на земле был направлен не только в толпу, не только в массовое сознание, не только в соборность и оживлял не только насилие. Он был направлен и в индивидуальное, личностное сознание.
Возник эффект гуманизации сознания личности. В чем оно проявлялось?
Элемент насилия был и в религиозной периферии (Бердяев, русская религиозная философия периода Первой мировой войны - все были за войну) и в революционно-демократической периферии (Герцен, Белинский - и тут был элемент насилия) этого вектора. Эпицентр же, ядро этого вектора находился в рефлексии наших великих русских писателей.
Только там мы можем найти чистое абстрагирование от насилия. Там развивалась личностная рефлексия.
Эта линия всеми запрещалась и изгонялась - и церковниками, и революционными демократами и др., но идея любви, свободы, рациональности, гражданского, человеческого достоинства - пунктиром прослеживается в русской литературе. Н.Козлова: Проблема насилия для историка относится к числу фундаментальных. Мне понравилось, что В.Булдаков не работает в логике проекта, а предлагает извлечь уроки из того, что было.
Я люблю концепцию цивилизации как контроля над насилием. В этом отношении опыт занятий кризисными периодами очень плодотворен. Но мне кажется, здесь может быть концептуально интересным введение параметра самоконтроля. Эта проблема социально распределена.
Люди, которые живут в разных стратах общества, обладают разной способностью к самоконтролю.
В непривилегированных слоях и привилегированных, которые живут в рамках традиционной социальности, личность как бы отсутствует, насилие здесь - форма реакции, прежде всего, - на распад традиционной социальности, которая не замещается личностным развитием, нет механизма самоконтроля. Другой момент. Когда бунтует крестьянин и вообще непривилегированный? Не тогда, когда у него слишком много берут, а когда слишком мало остается.
А мало или не мало - это уже культурно детерминированное представление о норме.
Немного о проблеме реставрации. Мне кажется, у докладчика небольшой уклон к профессиональному производству классификаций. Если обратиться в область непрофессиональную, то там есть и неофициальные тексты, с которыми я работаю, в том числе т.н. наивные. Первую мировую войну можно ведь интерпретировать и точки зрения проблемы стиля жизни.
И на Западе эту войну интерпретируют не только как конфликт интересов, но и как перевал, смену стилей жизни, систем ценностей и т.п.
Социальными процессами ведь мы все занимаемся не напрямую, а по источникам, то есть имеем дело с объективацией. И обращение к другого рода объективациям имеет смысл.
На выставке Тоталитаризм в искусстве стилистическое сродство экспонатов маскирует совершенно разные социальные процессы, которые за этим стоят. Л.Машезерская: Доклад очень интересный, он вызывает массу размышлений. Насилие вещь вечная, оно укоренено в человеческой психике. Стремление к агрессии - часть человеческой натуры.
Подсознательно она заключается и проявляется в архетипах поведения, которые вызваны стремлением охранять свой ареал. В частности, эта агрессивность сильно развита у интеллигенции, которая всегда охраняет свой концептуальный ареал. И это заметно на наших совещаниях. Каждый любит рассуждать так, как ему комфортно, удобно.
То есть агрессивность проявляется и в концептуальной узости, нежелании и неумении воспринимать альтернативные суждения. А мир сейчас живет по-другому. Есть общее выражение - вторжение другого.
Оценивая итоги ХХ века, западные ученые приходят к выводу, что соотношение познанного и непознанного, здравоосмысливаемого и бессмысленного, соотношение элементов нарушается и подрывается увеличением хаотичных элементов, модели становятся хаотичными. Десакрализация власти сопровождается не менее опасной десакрализацией знания.
Мы все довольствуемся какими-то полузнаниями, отрывочными представлениями. Мы совершенно не умеем создавать блоки, системы знаний, которые так превосходно делают на Западе.
Сейчас в России есть элементы выстраивания новой человеческой модели, модели homo sapiens индивидуализированного. Никогда у нас общественная мысль не раскручивалась вокруг конкретного дела. А сейчас раскручивается.
Создается предпринимательское сословие. Это совсем другие люди.
И есть уже интересные исследования по формированию бизнесэлиты. Речь идет о строителях новых отношений, новой человеческой личности. Л.Китаев-Смык: История, если она дается корректно, скучна отсутствием детективности. Тем более, если речь идет о насилии как таковом. Докладчика провоцировали пойти по пути субъективизации, оценить насилие как прогрессивное или регрессивное, хорошее или плохое.
Но и здесь докладчик устоял на платформе своих корректных, очень точных, достойных подходов.
В названии книги докладчика Красная смута слово красная имеет содержание не прекрасная (как красная девица, Красная площадь), а - кровавая. Интерес к субъективистско-детективному в понятии насилия был связан с тем, что мы живем во время, в которое кровавого насилия практически нет. В последний раз такое насилие было не далеко от сюда в 1993 году.
Значительная часть населения Москвы старались не замечать этого. Хотя звуки выстрелов танковых орудий были слышны на 20 км. Большинство из нас точно также наблюдали за этим насилием, стараясь отторгнуть его разумность, его сущность.
При таком подходе насилие кажется сумасшедшим, бездумным. На самом деле там рождаются собственные нормы, собственный разум. В.Чертихин: Доклад очень интересный. Там были моменты, которые заставляют по-новому взглянуть на ход событий.
Например, юношеская деструктивность. Докладчик больше остановился на характеристиках массового сознания, которые в какой-то степени традиционны. Это важно и интересно - и раскол, и противоречивость этнического характера, которая сложилась на Руси и которая приводит к тому, что народ всё время творит себе кумиров и через пять - десять лет их сбрасывает.
И опять творит кумиров. Это приводит к потере чувства ответственности перед историей.
Творя что-то и не думая о том, что творится, мы забываем о том, что история будет нас судить, что судить нас будет действительность, что всё не проходит бесследно. И естественно стремление любого человека жить хорошо. И мы забываем о таком вопросе: а заслуживаем ли мы того, чтобы жить хорошо.
Возьмем классическую смуту. Заложена она еще Иваном Грозным, который перерезал половину элиты.
Еще при Борисе Годунове она разворачивается. Далее - Борис Годунов умирает, Москва вместе с войском, которое в ней находится, присягает Федору. Басманова назначают главнокомандующим, потому что он присягнул первым.
И не проходит двадцати дней, как Басманов изменяет, а Москва, которая только что присягнула Федору, его душит, царицу убивает, дочку насилует. И после этого разворачивается смута настоящая. То есть ничто даром не проходит. Другой пример.
За что Россия мучается в конце XIX и в начале XX века? Проходят великие реформы, и (такое только на Руси возможно, достоевщина) - царя-освободителя убивают.
Это тоже даром не проходит. Точно также - вся система ГУЛАГа, когда перерезали дикое количество людей и думаем, что это так вот даром нам пройдет.
Не проходит.
В отличие от первой и второй смуты мы сейчас находимся еще на той стадии, когда представители элиты не режут друг друга.
По опросам общественного мнения, 76% населения сейчас не довольны своим положением, только 24% говорят - жить можно.

Системный взгляд на культуру - основа анализа цивилизационной специфики России

И.Гр.Яковенко:
Культурология - наука о смыслах и их структурно исторической самоорганизации, о принципах и механизмах смыслообразования. Человек реально имеет дело не с объектами как таковыми и не с идеями, а со СМЫСЛАМИ.
Смысл оказывается той универсалией, которая позволяет, в частности, пересмотреть ряд философских вопросов под иным гносеологическим углом.
Наша методология базируется на традиции европейского рационализма, одним из краеугольных камней которого выступает принцип бинарной антиномичности. Эта универсальная характеристика бытийственного пространства неотменима, как закон Ньютона, сколь не уводили бы ее в тень и не объявляли бы частным случаем.
Наряду с известными и традиционными категориями и терминами мы вводим ряд новых. Среди наиболее значимых - первотектон - некий структурный инвариант, просвечивающий сквозь толщу семантических напластований культуры.
Вторая категория - культурно-бессознательное. Это обозначение той сферы ментальности, которая лежит за пределами рефлексии, сферы объективных форм смысловой самокодификации культуры.
Третья категория - истинно благо, то есть синкретическое экзистенциальное состояние субъекта в момент наиболее полного партисипационного переживания, ситуативно снимающего дуальность актуального существования. Дуальность воспринимается субъектом как состояние мучительного и трагического разрыва с миром.
Чрезвычайно важный момент нашей системы представлений - синкрезис и механизмы его распада. Понятие синкрезиса существует давно, но у нас оно помещается едва ли не в самый центр онтологических представлений.
Механизм распада синкрезиса оказывается тем всеобщим процессом, который охватывает всё: от эволюции ментальности до развития мирового цивилизационного процесса.
Наша задача - опрокинуть структурную морфологию и антропологию культуры на ось истории и выявить некоторые закономерности разворачивания исторических процессов в их системной взаимосвязи. А.Пелипенко: Нашу теорию можно отнести к разряду постулативных. Положения и выводы не дедуцируются из некоего, определенным образом развернутого материала.
Они постулируются, а затем апробируются на их гносеологическую продуктивность будучи спроецированы на этот самый материал.
Одним из основополагающих постулативных моментов является принцип изоморфизма ментальности и культуры. Традиционно неразрешимая антиномия бытия и мышления, идеального и реального здесь гносеологически переосмысляется. Принцип изоморфизма позволяет поставить вопрос о категоризации самого понятия смысл.
Единичный смысл - это такое дискретизованное переживание сознания, которое может быть выражено в знаковых кодах культуры. Единичный смысл - квант культурного пространства.
Пространство смыслов - это то, в чем снимается дуализм идеального и реального. Культура - континуум смыслов, обладающий свойством самоорганизации.
Постулируется принцип единства онто-, фило-, и культурогенеза. Одной из наглядных опорных точек косвенного обоснования этого триединства является концепция родовой травмы. При выбросе человека из утробы во внешний мир происходит не просто травматический шок, имеющий чисто психологические последствия, а имеет место прохождение фундаментального экзистенциально-онтологического барьера.
Внешний мир, в отличие от непротиворечивого континуального внутриутробного состояния, дан в виде актуально переживаемой антиномичности. Изначальное экзистенциальное единство распадается и первичным продуктом этого распада выступает метаоппозиция Я - ДРУГОЕ. _Я_ в данном случае - просто языковая маркировка первичного обращения сознания на себя, которое изначально выступает абстрактно и почти бессознательно, но тем не менее, де факто уже отделяется от иноположенного мира объектов.
Суть же принципа в том, что выпадение человека из континуального в дуально разорванное противоречивое состояние изофункционально выходу homo sapiens из доистории в историю.
Пусковым механизмом и perpetuum mobile всех без исключения интенций человеческого существования и, соответственно, всех видов его культурной активности является в той или иной степени осознанное стремление вырваться из дуального пространства, то есть вернуться в состояние непротиворечивой континуальности. Здесь возникает инвариантная триадическая структура, которую мы называем Великим триадическим принципом. Пространство человеческого существования оформляется в виде триады. Середина - второй член триады - это актуальное пространство культуры с его имманентным дуализмом, пронизывающим все пространственно-временные срезы.
Две другие зоны - первый и третий члены триады - это области трансцендентного. Они не даны в эмпирической наличности и онтологически противопоставлены срединной зоне, выступая ее отрицанием. Семантически эти зоны связаны с идеальными образами до- или посткультурного непротиворечивого существования, то есть такого мира, где все противоречия оказываются сняты. Трансцендирующее бегство из культуры может осуществляться либо под лозунгом _Назад к природе_, либо _Вперёд к Богу_.
Разумеется, эти установки проявлялись и выкристаллизовывались на протяжении долгих веков и тысячелетий. Ретроспективная ориентация безраздельно господствовала в классической древности, когда еще мерцала живая связь с архаической мифо-ритуальной системой.
С эпохи Осевого времени оформляется идея перспективного трансцендентного проекта - социального или эсхатологического. Однако, в любом случае, трансцендирование направлено на выход из дуального пространства культуры. Означенный великий триадический принцип нашел выражение в метамифе: рай первозданный - рай потерянный - рай обретенный.
В значительной степени вся архетипическая топика может быть рассмотрена как фрагментация этого метакода в различных отпадающих от синкрезиса срезах культуры.
Дуальное пространство включает следующие фундаментальные оппозиции: ИММАНЕНТНОЕ/ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ, САКРАЛЬНОЕ/ПРОФАНИЧЕСКОЕ И ДИСКРЕТНОЕ/КОНТИНУАЛЬНОЕ. Они задают то координатное поле, в котором обретает содержание всякий единичный смысл.
Понятие первотектона вводится для исследования универсальной онтической связи, которая, имея форму структурных универсалий, априорно присутствует в ментальности субъекта как чистая интенция (направленность на). Первотектон - это априорная интенция к смыслообразованию.
Снимая в себе весь опыт природной самоорганизации, он выступает и структурной матрицей формо- и смыслообразования, то есть переходным звеном между природным психизмом и культурным сознанием. Первотектоны имеют первичный уровень семантизации - так называемый _нулевой цикл_.
Ряды этого нулевого цикла группируются по принципу восхождения от абстрактного к конкретному.
Процесс перманентного распада синкрезиса, который мы принимаем за стержневую системообразующую линию в истории, не есть процесс сугубо линейный и однонаправленный. Параллельно происходит регенерация синкрезиса (что не следует смешивать с процессами синтетическими). Дискретизация первичных неосмысленных прафеноменальных блоков осуществляется культурным сознание в зоне, которую мы называем фронтом рефлексии. Проходя через фронт рефлексии, всякий феномен осмысляется как дискретный, приобретает знаковый эквивалент (репрезентант) и затем отходит в область рутинного употребления, пополняя пассивный культурно-смысловой ресурс.
В этой области позади фронта активной рефлексии измельченные атомизованные и знаково оформленные феномены стихийно складываются в новый синкрезис. Это - классический пример совпадения противоположностей: предельное измельчение в процессе дискретизации переходит по достижению критического рубежа в новый континуум.
Многие процессы в современной культуре проходят под знаком неосинкретических тенденций. Однако современный неосинкрезис в отличие от синкрезиса изначального представляет собой не мир отчужденных природных прафеноменов, а вторичный конгломерат диффузных реалий самой культуры, достигших недифференцированного состояния.
Вот когда культура становится в полном смысле второй природой.
Механизм культурной динамики - спиральный по своей временной конфигурации процесс, включающий в себя следующие основные фазы. Опосредование первотектональных интенций и матриц нулевого цикла конкретным семантическим материалом - фаза роста и развития культурной системы. В какой-то момент слой семантических наслоений становится критически плотным, и переживающее сознание оказывается не способно _дотянутся_ до первотектонов и осуществить полноценную партисипацию в режиме _истинно-благо_.
Это период усталости культуры, потери ориентиров, разочарования, апатии и всего, что обычно называется духовным кризисом. Далее обычно следует частичный или глобальный сброс и расчистка сферы культурно-бессознательного параллельно с семантико-семиотической деструкцией самого предметно-смыслового тела культуры.
Болезненная ситуативная партисипация широких социокультурных групп к хаосу - вполне объяснимое явление в этой ситуации. Первотектоны обнажаются, дразня возможностью абсолютного трансцендирования. Социальные конфликты революционного типа, в форме которых и происходит указанная расчистка, обычно сопровождаются взрывом эсхатологической истерии, утопическими фантазиями, завиральными проектами и т.п.
Далее наступает фаза быстрого опосредования первотектональных матриц (первотектоны надолго не обнажаются). Но в качестве опосредующего материала используются уже не просто обломки разрушенного, а качественно новые, уплотненные в культурно-смысловом отношении феноменологические блоки.
В этом - поступательная составляющая спиральной конфигурации. От цикла к циклу, при всей видимости откатов назад и глубочайших провалов в архаизацию, регенерация культурного слоя становится всё более собственно культурно-знаковой на микроэлементарном уровне, всё дальше уводит переживающее сознание от первозданной природной синкретичности.
Из всего корпуса историософских представлений обозначим коротко лишь несколько пунктов.
Предлагаемая концепция эволюции культурного субъекта во многом не традиционна. В соответствии с положениями либеральной культурно-антропологической доктрины, единым и неделимым предметом всех человековедческих наук стал некий абстрактный человек. Всеобщность биологического происхождения и антропологическое единство homo sapiens служит основанием для презумпирования абстрактного равенства в историко-культурной сфере.
Идея равенства (в широком понимании) особенно дорога, поскольку именно с ней связано неизбывное и подсознательное стремление к гомогенизации как способу снятия бинарного характера культурного бытия и трансцендирования за его пределы. Идея равенства выступает непреходящей идеологемой человека в его борьбе с дуальностью и гетерогенностью существования в культуре.
Меняются и усложняются лишь пути оформления рассматриваемой мифологемы в различных исторических ситуациях.
Мы полагаем, что с образованием вида homo sapiens процесс последовательного опредмечивания паттернов перешел из области природно-морфологической в историко-культурную (цивилизационную). Но направленность на разворачивание сферы идеального во всё более и более локальных и свернутых материальных структурах продолжает осуществляться. Здесь имеется в виду общеэволюционная закономерность, в соответствии с которой мир идеальный разворачивается параллельно со сворачиванием мира материального: от гигантской космической пыли к образованию относительно автономных галактик и солнечных систем, далее к планетам, далее - возникновение жизни. И, наконец, выделение из живой природы человека разумного, создающего цивилизацию.
Та же логика действует и внутри цивилизации в направлении всё большей индивидуализации. Именно эта направленность характеризует линейный аспект прогрессии эйдетических форм.
У основания эволюционной пирамиды стоит родовой человек или архаический индивид. Здесь синкрезис силен еще настолько, а переживаемая картина мира настолько целостна, что для полноценного трансцендирования достаточно энергии партисипации к родовому коллективу (общинному телу).
Паллиат (промежуточное звено между индивидом и личностью) - продукт манихейской революции. Это субъект, партисипирующийся к социальному абсолюту или эсхатологическому проекту.
Мир для паллиата жестко разделен на полюса, собирающие в себе все частные значения размножившихся в предшествующую эпоху бинарных оппозиций. Паллиативный тип мышления рождает логоцентрическую культуру, теократическую государственность, религию спасения, автомодель культуры и презумпцию должного.
Третьим типом субъекта культуры, завершающим эволюционную пирамиду, является личность. Как паллиат не выводится из родового человека, так и личность не выводится из паллиата, хотя именно паллиативно-государственническая социальность служит для нее тем жизненным фоном, на котором последняя возникает.
Личность - это субъект, фундаментальной чертой которого является автономность.
Три типа субъекта в культуре (индивид, паллиат и личность) создают соответственно три типа цивилизаций. Цивилизация в данном случае - это прежде всего специфический способ жизнеустройства и система устойчивого воспроизводства экзистенциальных ценностей.
Или, иначе говоря, особая количественно-качественная структура культурного ресурса.
Первая - цивилизация индивида. Здесь господствует синкрезис, в дуальных отношениях доминирует принцип объектно-объектных связей, поскольку рефлексия и автономная субъективность ещё очень слабы. Для упорядочения оппозиционных членений и космизации цивилизационного пространства достаточно локальной родовой структуры семантико-аксиологических отношений.
Род - доминирующая космизующая структура цивилизации индивидов. Исторически цивилизация индивида берет начало с неолитической революции.
Этот тип цивилизации завершает формирование своего системного качества во II тыс. до.Р.Х.
Цивилизации паллиата носит манихейский характер. Здесь распад синкрезиса достиг той качественной стадии, когда безмерно размножившиеся семантические формы дуальных оппозиций уже не могли быть интегрированы в рамках родовой партисипации.
Культурный космос заполнился слишком большим количеством отпадающих сущностей и смыслов. Оппозиции стали глобализоваться и стягиваться к полюсам.
Паллиат рождается, когда в ментальности субъекта родовой принцип если не умирает, то глубоко сублимируется. Отчуждаясь от рода, человек не теряет окончательно родовых форм партисипации. Они лишь сублимируются, вытесняясь партисипацией к государственной иерархии.
Образ власти и властная вертикаль служит универсальным медиатором становящихся метаоппозиций. Здесь доминируют субъектно-объектные отношения.
На микроуровне единичный субъект уже достаточно осознал свою субъектность, чтобы рассматривать всякий внешний феномен как изначально отчужденный объект (хотя синкретические связи сдавались крайне медленно).
Период от конца II тыс. до Р.Х. до конца осевого времени, а в широком смысле до ислама, можно назвать великой манихейской революцией. Мани лишь доктринально оформил то, что уже дошло до конца своего развития (так обычно и бывает).
В манихейской цивилизации кристаллизация системного качества происходит на уровне рядополагания глобальных семантических оппозиций, маркированных аксиологическими константами, исторически оформившимися к христианской эпохе как добро и зло. Эта цивилизация, с одной стороны, ассимилирует локальные архаические миры и загоняет индивида в государство.
С другой - устанавливает взаимоотношения с цивилизационными принципами личности. Личность как исторический прецедент возникает в середине I тыс. до Р.Х.
Манихейская цивилизация завершает свой имманентный цикл развития в средневековье. Его пиком являются православная и исламская цивилизации.
Монистическая идеология здесь не должна вводить в заблуждение. Византия и позднее Россия - выраженно манихейский тип цивилизации имперского типа. Паллиативность доминирует во всём.
Паллиат, то есть государственный человек - доминирующий социокультурный тип.
Цивилизации личности - сугубо европейское явление. Доминирующий тип дуальных отношений - субъектно-субъектные. На протяжении веков, начиная с античности, европейская расчленяющая рефлексия последовательно объективировала все формы и феномены бытия. Европейский отчуждающий объективизм был направлен на снятие объективности, которое могло быть достигнуто только по достижению предельной объективированности и отчуждения, включая и самого субъекта во всех его многочисленных аспектах, а также и самих методов и инструментов объективирования.
Не случайно, что за предельным сциентистско-технологическим объективизмом XIX и XX веков как бы неожиданно наступила эпоха постмодернизма с ее программным и тотальным субъективизмом. В личностной культуре достигнут реальный монизм на основе интерсубъективности.
В цивилизациях, где синкрезис остался как доминирующее системное качество (Дальний Восток), все последующие цивилизационные формы организации носят обратимый характер. В таких обществах постоянно воспроизводится более или менее устойчивый компромисс между родовыми принципами цивилизации индивидов и манихейской государственной вертикалью, поскольку имманентная глобализация оппозиций вследствие силы синкретических связей недостаточна, а ряд других разнообразных исторических обстоятельств настоятельно требует интеграции культурного космоса в социально-государственных формах.
Эти три цивилизационных типа не выстраиваются в примитивно-поступательную цепь и, тем более, в дискретную историческую последовательность. В каждой цивилизации присутствуют все три слоя.
Разница лишь в доминанте. Отсюда бессмысленно пытаться привести вектор эволюции к общему знаменателю, беря за точку отсчета ценностные ориентиры того или иного исторического субъекта культуры.
Прогресс не в самом восхождении от индивида к личности, прогресс в эволюции типа отношений между разными субъектами культуры и созданными ими типами цивилизаций. Здесь содержится ответ на вопрос об эволюционизме и циклизме, а также прояснение по поводу того невразумительного и по сути хаотического многоголосия культур о котором сегодня говорят многие, противопоставляя этот бессодержательный, доходящий порой до абсурда, релятивизм ниспровергнутому европоцентризму.
Итак, три типа культурных субъектов, три соответствующих им типа цивилизаций определяют три основных этапа мировой истории. Каждый из этих этапов отмечен особым периодом революции, когда новое качество, пройдя имплицитную фазу, эксплицируется и устанавливается в качестве устойчивой и воспроизводящейся доминанты в той или иной части историко-культурного пространства.
Первая революция - неолитическая. Разворачивается в полном объеме в VIII-VII тыс. до Р.Х.
Она порождает индивида как стадиально первого субъекта культуры и исторического процесса.
Вторая революция - манихейская. Начинается с периода стабилизации после падения первого поколения государств бронзового века в конце II тыс.до Р.Х.
Длится до возникновения ислама, т.е. до VIIв. Цивилизованный мир, стабилизировавшийся после нашествия кочевников (эта стабилизация заняла тысячелетие) стал миром паллиата.
Победа паллиата как доминирующего субъекта культуры со всей ясностью обозначилась в I тыс. до Р.Х.
Третья революция - буржуазная. Границы ее могут быть обозначены сравнительно точно - 1500 - 1648гг.
Буржуазная революция, вызвавшая к жизни цивилизацию личности, началась в Европе в эпоху Ренессанса и Реформации. В результате этого личность, имевшая до этого точечный и эпизодически-периферийный статус, становится здесь доминирующим социокультурным типом.
Макроуровень самоорганизационного процесса культуры как системного целого представляет собой последовательную выработку форм интеграции перманентно распадающегося синкрезиса. В этом смысле паллиат, интегрирующий в своем глобальном дуалистическом космосе горизонтально рассыпающийся мир архаического индивида, и подчиняющий его макросоциальным иерархиям, выступал агентом самоорганизационного процесса.
Естественно, что генезис личности как социокультурного субъекта имеет определенные стадии. Им соответствуют стадии цивилизационной самоорганизации. Личность являет собой следующую ступень интеграции, противостоящей процессу распада синкрезиса.
Бесконечно умножающиеся оппозиции снимаются на субъектном уровне, а медиация превращается в интерсубъектный диалог.
Самоопределение культурного сознания в пространстве дуального бытия в целом сводимо к четырем базовым парадигмам: западнохристианской, восточнохристианской, исламской и, условно говоря, дальневосточной.
Первая, вырастая из античности, сформировалась в западном христианстве. Здесь всякое полагание дуальной оппозиции рождает промежуточный блок культурно-смысловых феноменов, образующих своеобразную зону медиации. В восточнохристианской традиции доминирует инверсионная парадигма, блокирующая распад синкрезиса. Исламская парадигма оперирования с бинарными оппозициями строится на своеобразных синкретически-монотеистических основаниях.
В основе медиации между трансцендентным монистическим божеством и бесконечным горизонтальным синкрезисом эмпирического, но безусловно подлинного и реально бытийствующего мира, лежит принцип имманентного трансцендирования. И, наконец, парадигма, которую условно можно назвать дальневосточной, выражается в том, что бинарные оппозиции снимаются имманентно, то есть на каждом уровне самополагания без дальнейшей прогрессии к абсолютному синтезу.
Такая парадигма также консервирует синкрезис. Но если восточнохристианский синкрезис можно условно назвать отторгающим, то синкрезис дальневосточный - ассимилирующим.
Эти парадигмы, присутствующие в указанных культурах, разумеется, не в абсолютном виде, а в качестве доминант, создавали набор историко-культурных геномов, взаимодействие которых определяло и в каком-то смысле продолжает определять пути истории мировой культуры.
Западноевропейская и дальневосточная парадигмы оказались и географически, и генетически максимально разведенными. Физические контакты этих цивилизаций начались не ранее XVI века. Как известно, максимально генетически разведенные элементы являются наиболее продуктивным материалом для синтеза.
Напротив, восточное христианство и ислам наиболее близки генетически, культурно-типологически и исторически.
Каждая из данных парадигм выступала как своеобразная внутренняя историко-диалектическая антитеза: восточное христианство для Западной Европы, а ислам для Дальнего Востока.
Дифференцирование принципов оперирования бинарными оппозициями как универсального метакода смыслообразования выступает одной из базовых отправных точек в цивилизационном анализе вообще и в цивилизационном анализе России в частности.
Для Русской\Российской культуры оказывается характерной такая система оперирования, где доминирует инверсионная парадигма. Это означает, что в оппозитарно разорванном сознании и, соответственно, в самой культуре полюса бинарных оппозиций разводятся сколь возможно далеко и радикально.

Социальный низ является носителем психоментальности.

Но несмотря на то, что негативные настроения превалируют, массовых действий нет. Значит чем-то они микшируются. Возможно, рыночными отношениями, тем, что удалось решить продовольственную и промтоварную проблемы. Для какой-то части населения (незначительной, но всё-таки, наверное, миллионов пятнадцать) важна свобода, то, что можно всё сказать и т.д. и т.д.
Что сегодня беспокоит массовое сознание? В стране последние два года не платиться регулярно зарплата, пенсии, но по опросам общественного мнения о тревожащих факторах на первом месте коррупция и воровство.
На втором месте - преступность, которая вышла на улицы, далее нестабильность. И только где-то на четвертом, на пятом месте идет зарплата и прочие вещи. Это говорит о том, что в обществе растет ориентация на сильную руку.
В этом опасность. Демагог, который пообещает борьбу с коррупцией, с преступностью, может получить на будущих выборах около 70%. А.Ахиезер: Докладчик предложил нам концепцию хода истории России ХХ века. Привычные представления о движущих силах истории здесь либо отсутствуют, либо иначе трактуются. Речь идет о том, что в книге названо психоментальностью. Есть некое понятие русская ментальность, которое может так или иначе интерпретироваться, и такие глобальные события, которые мы называли Февральской и Октябрьской революциями, очевидно, с точки зрения автора, могут быть объяснены целиком или частично ее содержанием.
Это требует осмысления с философской, культурологической, социологической и т.д. точек зрения. Теоретически эта проблема здесь поставлена (хотя и в недостаточно обобщенной форме) ближе к эмпирике, чем к реальным выводам, но она поставлена, и она затрагивает нас, как представителей разных гуманитарных наук.
Хотел бы отметить некоторые конкретные моменты, которые имеют значение для понимания истории России и для наших исследований. Для докладчика как будто основной категорией является категория смуты. Что такое смута?
Это пока лишь эмпирически-эмоционально-метафорическая категория. Что это такое как историческая категория, которую можно поставить рядом с другими важнейшими категориями, такими, как, например, классовая борьба, которые достойны быть объяснительным принципом? Проф. В.Чертихин писал о циклах в связи со смутой.
Фактически мы имеем перед собой концепцию русской истории. Возможно, здесь есть натяжка, но основания для этого достаточно ясны. В социологическом журнале недавно появилась статья, где говорится, что у нас вообще нет никаких концепций реальности России.
Я думаю, что даже если брать только книгу В.Булдакова, эта точка зрения не может быть признана правильной. Надо попробовать объяснить причины смутного поведения русской истории и, может быть, сделать из этого выводы для других ее этапов.
Эту задачу ставит перед нами докладчик, осознает он это или нет.
Чрезвычайно важно, что этот подход апеллирует к социальному низу. Социальный низ является носителем этой психоментальности. Здесь возникает еще более сложная проблема.
Докладчик сегодня не говорил о своей концепции происхождении и сути содержания ментальности этого мира. В книге это редуцируется до состояния дочеловеческого сознания. Какова же природа этой ментальности? Динамична она или статична?
В книге есть упоминание, что она не статична, хотя и вскользь. Ясного понимания, какая динамика и откуда она берется, каковы ее движущие силы, нет. Это вопрос принципиально важный. И здесь сегодня говорилось о некоторых изменениях стереотипов массового поведения.
Если автор прав, и наша история определяется частично или полностью содержанием этой ментальности, от этой динамики зависит судьба общества, страны. Можно ли влиять на нее?
В заключительных фразах своего доклада В.Булдаков сказал, что, очевидно, можно, и высказал надежды на позитивное влияние образования. Хотелось бы надеяться на это.
Докладчик ищет истоки насилия в психоментальности. Здесь существуют некоторые вещи, которые выходят за рамки самого предмета исследования.
Можно описывать исторические факты насилия, можно задаться вопросом, какова природа насилия. Мне понравилось сегодня замечание докладчика, где он критикует гигантскую литературу о психологии толпы, в которой существует один методологический порок - разведение психологии личности и психологии толпы как иррациональной. Докладчик сформулировал важную мысль, что для России эта идея не работает.
Дело в том, что эти книги написаны людьми западного образа жизни, где преобладает рациональное мышление. В России всегда преобладала эмоциональная, доосевая, догосударственная культура.
Это культура, где проблемы решаются по некоторым стереотипам, имеющим эмоциональную нагрузку. Сложные кризисные проблемы, которые выходят за рамки повседневности, решаются эмоциональным взрывом.
Есть психологические механизмы, воспроизводящие и поддерживающие социальные отношения. Автор выдвигает чрезвычайно важную для понимания России мысль (он как бы подошел с другого конца к идее эмоционального характера русской культуры): если нет разницы между ментальными основами поведения толпы и ментальностью личности, то это доосевая личность, которая живет в эмоциональном мире.
Здесь открывается возможность и необходимость сравнительных исследований различий поведения толпы и личности в разных культурах. Эта проблема выходит за рамки возможностей исторической науки, но имеет для нее важное значение.
У докладчика есть пункт, с которым я не могу согласиться. Идея о творческом характере насилия - стара.
Она возникла на русской почве, прошла через народничество, через революционное движение ХХ века. В литературе она иногда соотносится с Бакуниным.
Она формулируется просто - дух разрушающий есть дух созидающий. Какая удивительно простая и совершенно убийственная формула!
Разрушай и всё, а созидание имманентно содержится в духе разрушения. О созидании в этой ситуации можно не беспокоиться. Это отвечает страху традиционализма перед инновациями, соответствует субкультуре люмпенов.
Однако творчество и насилие -полюса дуальной оппозиции. Они где-то переходят друг в друга, и где-то зависят друг от друга, но тем не менее это - противоположности.
В статичном, традиционном холодном обществе насилие играет роль защиты от инноваций, возможно несущих опасности. И в таком обществе формула, приписываемая Бакунину не вызвала бы никаких возражений.
Но в обществах динамичных, где есть механизмы саморазвития, люди научаются постепенно управлять своими отношениями. Это ярко проявляется в бизнесе.
Бизнесмен - это человек, который создает структуру для какой-то новой цели (в традиционализме это невозможно представить, там воспроизводились старые структуры, возможно, - на новом месте). В либеральном обществе эта формула не годиться. Там создание новой структуры - это возрастающий по масштабам творческий процесс. Он может сопровождаться какими-то разрушениями, но это органически не связано друг с другом.
В либеральном обществе в результате усложнения решений насилие замещается диалогом, способным формулировать согласие на изменения.
Природа насилия осталась за семью печатями. Мы, конечно, не можем закрывать глаза, что архаичная реальность и тот материал, с которым В.Булдаков имел дело, толкали его к такому выводу. Следует глубоко задуматься над попыткой докладчика показать, что события 1917 года могут быть адекватно описаны в представлениях и ценностях архаичного общества.
Этот подход в конечном итоге меняет сложившиеся взгляды на российское общество.
А.Давыдов удачно сравнивал сегодняшний доклад и доклад Ю.Васильчука. Эти два доклада брали две разных, противоположных стороны динамики России, и каждый из них, в силу того, что брал только одну сторону, был односторонен. Это их общий недостаток.
Но Ю.Васильчук опирался в своих построениях на элементы русской культуры, значимость которых по масштабам, по энергетическому потенциалу на порядок ниже, чем значимость той реальности, на которую опирался В.Булдаков. Поэтому правомерность этих двух односторонних подходов, которые опираются на разные социальные базы, совершенно различна. Возможно, те малые проценты населения, которыми докладчик пренебрег в силу их малой значимости, дают нам надежду на дальнейшую динамику России. Но это уже вопрос другой.
И он, возможно, не является сферой профессиональной деятельности докладчика.
Чрезвычайно ценна мысль докладчика об альтернативности в России. Мы часто забываем, что люди действуют в соответствии с исторически сложившейся культурой.
Они могут критически к ней относиться, но программы, которыми они руководствуются в своих поступках, они черпают из культурного наследия. Если следовать логике докладчика, то все программы, которые Россия застала в ХХ веке, своей массовой энергетической базой предрешили движение в том направлении, в котором Россия реально пошла.
Вскользь было сказано о двоевластии. Оно - форма проявления хаоса в обществе, основа многовластия. Я считаю, что двоевластие - проявление социальной патологии.
Дезорганизация становится важным предметом любого исторического анализа, во всяком случае России. Анализ институтов и культуры без использования таких понятий как дезорганизация и хаос превращается в неправомерную идеализацию.
Это тоже урок из сегодняшнего доклада.
Два слова о расколе. В русской литературе XIX - XX веков слово раскол носило скорее метафорический характер. Это слово, как и смута, нуждается в возведении в ранг исторической и культурологической категории.
Раскол - это прежде всего распад смыслового поля, когда люди в одном обществе не в состоянии обмениваться смыслами. Русская история проходит на фоне раскола как прекращения коммуникаций, например, между властью и народом.
Достаточно вспомнить о реформе 1861 года, когда в понятие земля чиновник и крестьянин вкладывали совершенно разный смысл и поэтому не могли друг друга понять.
Исторические процессы, о которых сегодня здесь говорилось, могут интерпретироваться в свете культурологических моделей, которые еще формируются. Необходимо продолжить анализ этих моделей, претендующих на некоторое объяснение тех явлений, о которых говорил докладчик как профессиональный историк, найти форму для коммуникаций между культурологией и исторической наукой. И.Петров: Из слов системы создаются, словами диспуты ведутся, - говорил Фауст. И симптоматично, что А.Ахиезер сосредоточил внимание на некоторых категориях, которые позволяют нам как бы возвыситься над сегодняшним докладом и докладом Ю.Васильчука и занять некую метапозицию.
Мне кажется, что надо говорить не о психоментальности (см. книгу докладчика Красная смута), а о ментальности, потому что это некая целостность, нерасчлененная реальность духа и поведения. И это понятие должно быть предметом обсуждения, можно сказать, философского с привлечением, конечно, исторического и культурологического материала.
По поводу эмоционального характера русской культуры. У нас существует экспрессивное отношение к такому характеру культуры как к более низкому по сравнению с рациональным. На самом деле всё наоборот. И это выясняется в природе эволюции человечества и даже дочеловечества.
В психологической литературе эмоции рассматриваются как фон мотивации или как сигнал для потребности, или - в лучшем случае - это как-то связано с интеллектуальными аффектами. Я был удивлен, что это родовое явление описывается с таким пренебрежением.
Биолог П.К.Анохин как-то заметил, что эмоции выработаны в ходе эволюции для того, чтобы человек мог выжить и принять адекватное решение. Эмоции - это мгновенный, интегральный, нерасчленимый орган, он лежит в основе творения, принятия решения, отсюда путь к интуиции.
Экспрессивно-негативный момент имеет и термин хаос. Сейчас ведь идет смена мировоззрений. Например, директор института прикладной математики С.П.Курдюк(?) спрашивает, когда мы займемся их типом мировоззрения? Там действительно всё переосмысливается.
Хаос для них - это максимум свободы. Мы принижаем состояние бесконечного выбора, поиска, где в неравновесных положениях система делает каждый раз решение совершенно непредсказуемое.
И они показывают, что вся прогностика построена на песке.
При интерпретации категории насилия надо хорошо понять, что имеется в виду. Если деяние разрушающее, то что разрушается? Социальные формы? Но они идеальны, а не материальны.
Материальны носители - люди, тексты, деяния, вещи. Насилие не обязательно должно быть разрушающее. Когда порождается новая форма, это творчество.
И носитель должен уступить место новым формам. В.Булдаков: Я согласен, что то, о чем я говорил, односторонне, но это намеренная, провоцирующая односторонность. Иначе дальше двигаться невозможно. Насилие, увы, извечно. Если кто-то, где-то перестает его замечать, то это свидетельствует о высокой степени упорядочения, рассредоточения или ритуализации насилия, а вовсе не избавлении от него.
Если подниматься на высоту каких-то обобщений, надо говорить о том, что человеческое существо само по себе генетически несет травму депрограммированности. Оно изначально амбивалентно, и этим объясняется очень многое, если не всё. Существуют различные способы обуздания крайних форм насилия. Наша задача - понять это и описать на конкретном материале.
В данном случае важно понять, как российская имперская система действует в пространстве и времени. Познание специфики российского насилия на самом деле сводится к описанию и систематизации вполне конкретных явлений.

Советская модернизация в антропологическом ключе

Н.Козлова:
Результаты советской модернизации -
предпосылка процессов, имеющих место здесь и теперь. Мы
испытываем потребность в антропологических подходах,
когда имеем дело с иным объектом. И тогда конкретные
формы существования представляют для нас эмпирические
границы мышления. Здесь мы имеем дело с существованием в
его предельной конкретности. Что же касается Модерна, то
я согласна с А.Гидденсом, что Модерн - ключевая
теоретическая проблема конца ХХ века.
Западные исследователи отмечают, что Модерн никогда
не сводится к институциональным измерениям. Можно назвать
темы, которые пронизывают человеческую жизнь при
вхождении в Модерн: индивидуация, абстракция, будущность.
Последние годы я занимаюсь неофициальными текстами
советской эпохи, так называемыми человеческими
документами, прослеживая по ним возникновение тем
Модерна. В этом есть свой резон, ведь целый ряд
исследователей называет Модерн цивилизацией письма.
Действительно, традиционные люди мало оставляли
письменных следов.
Почему интересно анализировать человеческие
документы? Различается письмо дискурсивное и письмо
денотативное (или наивное). Наивное письмо (письмо
некультурных) неотделимо от пишущего агента, здесь ниже
степень объективации, меньше игры с самим собой. Наивный
писатель пишет об отдельных случаях, о фактических
деталях. Письмо культурного человека как правило
дискурсивное. Человек ловко пользуется дискурсивными
единицами, тем самым склоняясь перед историей и
предлагаемыми этой историей дискурсами. Однако любой
неофициальный документ в какой-то степени наивен.
Мы с коллегой начинали исследование с писем советских
людей в органы печати на закате советского общества. Так
мы вышли на проблему письменного неофициального
источника.
В Народном архиве мы смогли погрузиться в такие
документы, как воспоминания, которые писали советские
люди в старости, их дневники, переписка. Для
интерпретации были отобраны тексты, авторы которых
идентифицировали себя как советских людей. Образцы
чистого наивного письма встречаются очень редко. Только
что нами опубликован текст большого объема (одиннадцать
авторских листов), написанный женщиной с образованием в
пять классов украинской школы (Н.Н.Козлова,
И.И.Сандомирская. Я так хочу назвать кино. Наивное
письмо: опыт лингво-социологического чтения. Гнозис,
1996. Серия Документы жизни: Интерпретации). Оказалось,
что у этой украинской женщины, пишущей наивно,
идентичность текучая, ситуативная. Она советская тогда,
когда противопоставляет себя немецким. Она играет
эпизодически в дискурсивные игры эпохи, и порою
пользуется идеологическим языком, когда ей это надо по
жизни, хотя и не всегда ловко. Но были люди, советская
идентичность которых была не ситуативной, а длительной,
непрерывной. Эта длительная, непрерывная идентичность
была представлена в связном нарративе. Эти люди меня
очень заинтересовали, ибо появилась возможность
проследить, как человек традиционный входит в Модерн.
Практически все люди, которые считали себя
советскими, вышли из крестьян. Это подтверждают и
демографические труды: к началу советского периода более
80% российского населения были крестьянами, к 50-м годам
их стало 20%. 60% городских жителей - бывшие крестьяне.
По человеческим документам (с помощью обширного
методологического чтения) мне удалось проследить - каким
образом на уровне отдельного человека стали возникать
темы Модерна: и индивидуация, и абстракция, и будущность.
Сама биографическая идентификация считается
антропологическим признаком Модерна. И когда я обратилась
к документам людей с непрерывной советской идентичностью,
обнаружилось, что воспоминания, написанные в старости,
как правило, написаны дискурсивно. Для описания своей
жизни эти люди пользуются готовыми нарративными моделями,
предоставленными или моделью Краткого курса, или
соцреалистическими романами. Впечатление это производит,
я бы сказала, болезненное. Я получила подтверждение
сказанному Андреем Платоновым: реально существуют люди,
мыслящие языком плаката. Человек пишет о своей
единственной и неповторимой жизни, а из-под пера
выливается: Годы первых пятилеток явились величайшим
событием в жизни советского народа, за короткое время
была создана индустриальная база страны, проведена
массовая коллективизация сельского хозяйства. В 29 году
вступила в свои права массовая коллективизация и это
коренным образом изменило личную жизнь крестьян, в том
числе и мою. Я читала достаточно человеческих
документов, свидетельствующих о том, как люди подгоняют
собственную жизнь под официальный метанарратив.
Не стоит отмахиваться от этого как от проявления
идиотизма советской жизни. Не следует ли рассмотреть
такое письмо как симптоматику вхождения в Модерн? Об этом
пишут и западные авторы: человек Модерна способен не
только проектировать свое будущее в форме жизненного
проекта, но и переписывать прошлое, вписывать его в
историю.
Исследуемые мной документы показывают, что цитаты
вошли в плоть и кровь. Еще в одном документе человек
пишет, что хочет описать собственную жизнь как жизнь
человека, жизненный путь которого мог пройти в двух
направлениях - или по пути мелкого крестьянина-
собственника или по пути развития нового человека с
коммунистическими мировоззрениями. Блокадный
ленинградский дневник одного партийного работника, тоже
бывшего крестьянина, - образец дискурсивного языка.
Метанарратив превращается в пословицу, он часть интимной
семейной коммуникации. И не случайно в нашем советском
народе сложилось поверье - Как Сталин сказал, так и
будет; С нами Сталин. Привет, папаня. В письмах
неграмотной женщины то же самое - Ленину приписываются
искаженные слова апостола Павла: Как говорил Ленин, кто
работает, тот и ест. В этих записях реальная жизнь
проглядывает лишь в оговорках и в обращениях к деталям
повседневной жизни. Как, например, заявление: Мы, жильцы
такой-то квартиры, 35 человек, два месяца живем без
туалета. Записи на языке плаката в дневниках часто
предназначены только для самих себя. Даже в предсмертной
записке самоубийцы написано: Всеми силами сохраняй
семью, маленькую ячейку государства.
Лично мне ощутить прагматику, социальную функцию
идеологического дискурса в период раскрестьянивания помог
один дневник. Когда люди доходят до крайности, они хотят
зацепиться за какой-то большой пароход, который, как им
казалось, вывезет. Когда читаешь эти документы, рушится
представлении о феноменальной эффективности тогдашней
пропаганды, о существовании веры в модель как в какую-то
доктрину. Читая документы, вступаешь в область социальных
игр, где внешнее насилие сочетается с насилием над собой,
цивилизация сверху с самоцивилизацией индивида, внешний
контроль с самоконтролем.
Женщина с пятью классами образования, о которой я
говорила, в силу своей неграмотности находилась за
пределами воздействия идеологической системы. Никаких
Кратких курсов она не читала и над собой не работала.
Другие документы свидетельствуют о работе над собой.
Работа над своим телом и над овладением дискурсивным
языком идет рядом. Иногда спрашивают, что первично -
дискурс или телесные практики? Это вопрос о курице и
яйце. Женщина, которая не работала над собой, не
вырабатывала стиль своей жизни, была в стороне от работы
пропагандистской машины, не овладевала идеологическим
языком, осталась там же, где и была. Вся ее социальная
мобильность составила 15 километров: из деревни в
шахтерский городок. Из ее записок встает только картина
распада традиционного общества и ничего больше. С точки
зрения соотношения контроля и самоконтроля -
разнузданность, элиминация традиционных механизмов
регулирования конфликтов. Эта женщина не владеет
литературным языком, она не может выстроить
биографический нарратив, рассказ ее идет кругами. Время
традиционного общества - круг.
Люди с длительной советской идентичностью овладевали
и языком идеологического дискурса, и новыми телесными и
жизненностилевыми практиками, которые воплощались в
представлении о культурности. Овладение литературным
языком и новыми культурными практиками шло рядом. Все
увлекались театром, кино. Партийный работник в маленьком
северном городке, сын раскулаченного, вспоминает, что в
юности очень любил Чарли Чаплина, хотя теперь не
понимает, что он в нем находил. Театр здесь - ключевая
идеологема. Хождение в театр - знак культурного
времяпровождения, знак нового жизненного стиля.
Культурный - ключевое слово 30-х - 50-х годов.
Интересные коллажи о культурности я составляла из
различных документов. Культурно оделся, сходил в кино,
очень хотелось сходить в Парк культуры и отдыха - денег
не хватило. О квартирах и жильцах: Его дом - громадина,
и вообще там люди высшего сословия, вход по пропускам.
Или: Она была весьма развитой дивчиной из культурной
состоятельной семьи, семьи советской аристократии.
Вращаясь в кругу делекторов и вообще людей материально
обеспеченных, хорошо одевающихся, всегда чистых, я сам
всегда старался быть одетым аккуратно, с накрахмаленным
воротничком и выглаженным костюмом. Это прививало мне
внешнюю культуру. Стремясь к культурности, вчерашние
крестьяне одновременно использовали испытанные
крестьянские жизненные техники. Рядом шло овладение
идеологическим языком и выработка нового жизненного
стиля. Подражая культурным привилегированным студентам,
автор вышеприведенных записей считал необходимым не
только соблюдать телесную чистоту, но и в тетрадочку
выписывать душепроницающие фразы. Это были слова из
задаваемого обществом дискурса.
Для одной группы людей вхождение в Модерн совпало с
вхождением только в орбиту действия систем
государственного насилия. Их перемалывало, их как бы
выпекали, регулировали (закон о 20-минутном опоздании и
т.д.). Автор дневника отмечает, что есть ребята, тоже
приехавшие из деревни, но они прогуливают, пьянствуют,
пляшут, девок лапают. Он хочет себя от них отделить, а
потому работает над собой. Он хочет быть культурным:
ходить в кино, в театр, читать книги (в этой среде письмо
и книги представляли огромную ценность). Другая группа
людей попадала в орбиту действия идеологических систем
легитимации, которые представляют собой важный параметр
Модерна.
Ключевым кодом советской цивилизации был вербальный
код. Когда ленинградский партийный работник попал в
освобожденный от немцев Выборг, где работал до войны, его
больше всего удивило, что там сохранились плакаты,
которые еще при них были развешаны. Он удивляется: и как
же это финны и немцы не обратили внимания на эти плакаты?
Почему их не сняли. В советском обществе иделогическая
игра выполняла ключевую роль, в западном она не была
центральной.
Некоторые выводы. Анализ человеческих документов
советской эпохи позволяет ощутить, что Модерн не сводим к
капитализму, к индустриализму, что существует и другой
ряд измерений, в том числе антропологических,
жизненностилевых. Есть также такие измерения как
абстрактные идеологические системы легитимации,
централизованные системы насилия.
Что еще мне позволили почувствовать эти документы?
Автор приводимого мной дневника, который хотел быть
культурным, вписаться в общество, писать грамотно,
потерпел неудачу. Его разоблачали, он был в лагере и даже
работал мелким агентом ГПУ. Советскую идентичность он
утратил. Однако и он, и множество таких как он, вошли в
Модерн. При нем осталось его приватное пространство,
которого в крестьянском своем бытии он не имел. При нем
осталась способность к проектированию я.
Сказанное не означает, что такое проектирование
носило целерациональный характер. Работали логики
практики. Один чудак собирал свои личные листки по учету
кадров. Сопоставление этих листков с другими документами
позволяет понять, как происходила игра. Ему дают справку
(и она есть в его фонде), что он из семьи крестьянина-
середняка. А в личном листке по учету кадров он пишет,
что он из семьи бедняка и начинает играть, осознавая, что
эта игра - риск. Это уже свидетельствует о способности к
реконструированию биографии. Вообще, написание
автобиографий для этих людей - это новые техники,
недоступные крестьянину.
В нашей культуре никогда, как известно, Библию не
читали. Краткий курс - может быть первая книга, которую
читали все, и коллективно и индивидуально. Следует
отметить, что через приобщение к идеологическим
дискурсивным практикам бывшие крестьяне выходили из
традиционного времени-круга и входили во время-стрелу
Модерна. Из источников, о которых я рассказываю, хорошо
видно, что если бы не случилось то, что с ними случилось,
то они бы воспроизводили до бесконечности отношения
традиционного общества. Люди, к которым приросла
идеологическая речевая маска, были удачниками. Они были
идеально вписаны с советское общество. Те, кто потерпел
неудачу, но, тем не менее, не плыл по течению,
культивировал самоконтроль, вместо кусочка власти
получали, например, дар приватной рефлексии. А
следующее поколение унаследовало то, что с трудом добыли
предыдущие. Часто пишут (Левада например) об узком
мировоззренческом горизонте советского человека. Но для
этих крестьянских ребят горизонт был немыслимо широк. Они
из общины входили в большое общество. Сейчас бывшие
советские люди так входят в большой мир.
Исследование советской модернизации в
антропологическом ключе позволяет сделать вывод, что
Модерн у нас состоялся. Другой вопрос, что задача
очерчивания социальных пространств Модерна, подробная
характеристика советской цивилизации потребуют больших
усилий разных специалистов. Вопросы:
Давыдов: Что вы понимаете под идентичностью, что
такое идентификация или самоидентификация? Козлова: Идентичность - это способность человека
ответить на вопрос кто я есть?. Она подразумевает
языковую компетенцию, когда человек нормально себя
чувствует в каком-то окружении. Для меня важно, что
идентичность не сводится к вербальным обозначениям, что
она сопряжена с комплексом практик, включая телесные. Кто
я есть по отношению к другому. Этим другим может быть
какая-то социальная группа, страна, цивилизация,
принадлежность к религии и т.д. Сегодня я говорила о
самоидентичности как о черте Модерна, которая
подразумевает проектирование я и способность к
реконструкции биографического нарратива. Когда мы говорим
о самоидентичности как признаке человека Модерна, то
должны осознавать, что это возможно не для всех. Судя по
тем документам, с которыми я работала, вербальная работа
над собой вкупе со стремлением к культурности -
эпифеномен процесса социального конструирования так
называемого советского среднего класса (в данном случае
вышедшего из крестьян). Беседин: У вас прозвучал вывод, что Модерн в
социальном ключе состоялся. Козлова: В определенных социальных пространствах. Беседин: В этом нет сомнений. Но как бы вы
прокомментировали тезис, что деревня в этой цивилизации
завоевала город, причем в самых разных слоях, в том числе
и в интеллигентных, и в элитных. Козлова: Завоевавшая город деревня - уже не деревня.
То что деревня завоевала город, это клише. Этого нет.
Другой вопрос, насколько велики пространства этой уже не
деревни, но еще и не города в смысле цивилизованного
среднего класса. Для нашей страны это огромная проблема. Ахиезер: Вы говорили, что рушится миф об
эффективности идеологического давления. Но вместе с тем
вы говорите, что все что они пишут, идеологически
структурировано. Как вообще соотносится внешнее
идеологическое давление и та ментальность, которая
сложилась у авторов этих материалов? Расстояние между
ними чем-то заполняется, или здесь вообще нет проблемы? Козлова: Здесь есть проблема. Когда читаешь большие
массивы этих материалов, писем, то видишь что идет
пожирание идеологического дискурса, что люди пользуются
словами в каких-то своих целях, в целях продолжения
существования. И как только предлагаемый, задаваемый
дискурс, нормативные высказывания меняются, люди легко к
этому приспосабливаются. Здесь мы выходим на проблему,
которую можно обозначить как идеологические практики. Они
не сводятся к системе, когда одна сторона в форме
монолога чего-то задает, а другая принимает и усваивает.
Здесь идет некая игра. Сюда следует присоединить проблему
тактик слабых. Люди используют этот дискурс, но
оборачивают его в свою пользу. И по контекстам хорошо
видно, что не верят они в этот дискурс на сто процентов.
Но - а вдруг получиться?. Речь всегда идет о
реципрокности, об игре. Когда лингвисты работают,
например, с анекдотами, они представляют это как борьбу
двух субъектов - власти и народа. А на самом деле здесь
идет сложная поливалентная игра, в результате которой
устанавливается баланс власти.
Люди, принадлежащие к поколению 1908 - 1925 годов
рождения, часто как бы защищают свою маску. Когда она в
опасности, они начинают свою идентичность все более яро
демонстрировать. А то, кто с аналогичной биографией
попали в число представителей советской элиты, легко
меняют свою идентичность. Для одного, двух, даже трех
поколений эти игры имели значение. Ерасов: Можно ли перенести ваш способ исследования
дискурса низших слоев на дискурс высших слоев, высшей
партийной элиты? Козлова: Надо пробовать. Когда я стала заниматься
этим, у меня был некий пафос: мне не нравилось, что
советское время объявили не-временем, не-пространством.
Мне не нравилось, когда говорили о советской утопии как
реализации дискурса. Но я для себя решила, что я буду
исследовать нечто по объективации. Если взять сумму
личных документов людей из высших слоев, а не написанных
спичрайтерами мемуаров, то я думаю, можно проделать ту же
работу, использовать тот же метод. Вопрос из зала: Люди писали Брежневу, и им помогали.
Что в этом плохого? Козлова: Плохого здесь нет ничего. Но по этим вещам
мы можем реконструировать значимые социальные игры.
Интересно даже то, как редактируются эти письма, какие
ответы дают на них из инстанций. Так одна полусумасшедшая
женщина из Таллиннского общежития пишет о том, что там
творится чёрт те что, срут на лестницах, девки все
беременные, и т.д. и т.п. А консультант редакции ей
отвечает: Дорогая такая-то, редакция не может понять, на
что вы собственно жалуетесь. Яковенко И.Гр.: Заявленный подход мне очень близок и
работа в этом направлении мне представляется чрезвычайно
важной. Я занимаюсь традиционной русской ментальностью,
национальным характером. Обычно такие исследования
строятся на обращении к русской литературе, публицистике,
философии. Это не дает возможности реально пощупать
массового носителя той ментальности, о которой идет
разговор. Работа с человеческими документами дает
гораздо более подлинный и достоверный материал. Есть еще
социологические исследования, но их результат при всей
его значимости и интересности как бы отчужден и
абстрагирован от человека. Человеческие документы дают
целостную картину личности, позволяют провести
культурологический анализ, вытаскиваются очень тонкие
вещи, которые люди сами в себе не подозревают. И я хорошо
понимаю, почему раньше эти документы не разрабатывались.
Русская интеллигенция, с одной стороны, преклоняется
перед народом, а с другой, она его придумывает. А здесь
мы имеем дело с человеческой сущностью, реальностью.
Что мне представляется наиболее важным. А.Ахиезер
задал вопрос: как соотносилось идеологическое давление,
тот самый дискурс, который спускался сверху, и некоторая
традиция, которую воплощали эти люди, их собственные
интересы. Люди, которые воспринимали себя как советских
людей, при этом лукавили, тащили под себя, прекрасно
умели использовать любые ситуации в свою пользу.
Традиционный человек и верит власти, и не верит. Как в
театре. Он верит, но знает, что это происходит на сцене.
Эта двойственность, видимо и характеризует то, о чем
спрашивал А.Ахиезер. Они живут в зазоре между идеологией
и традиционным сознанием. Это очень важный момент.
Н.Козлова работает с источниками, написанными людьми
1908 - 1925 годов рождения. Мне кажется, что люди,
уехавшие в город в 50 - 60-е годы, даже если они
оставляют такого рода источники, немного по-другому живут
и чувствуют, чем поколение, которое обвально пришло в
город. Это поколение сегодня выходит из жизни. Для
прослеживания динамики было бы интересно сопоставительное
исследование этого поколения и поколения следующей
генерации. Деревня разлагалась не самой деревней, город
проникал в нее сначала с помощью радио, потом
телевидения. Человек, приехавший в город в 50 - 60-е годы
уже по другому себя ощущал.
Революционная эпоха дала колоссальное упрощение, но
это вообще особенность русской культуры, российской
цивилизации. В периоды инверсии в России происходит
актуализация самых органических моделей, вылезает военная
демократия, вылезает язычество. Советская эпоха была
откатом к язычеству, в частности - по статусу сакральной
власти.
И еще раз хочу подчеркнуть, что важно проследить
динамику развития этих людей, авторов документов, не
ограничиваться моментальным снимком их жизни. Хочется
спросить, а что с этими людьми происходило дальше, что
происходило с их детьми, младшими братьями и т.д. Эта
динамика важна тем, что она задает сегодняшние процессы. Козлова: Это очень трудно, так как нужна объективация
процесса. Мещеркина: Социология отнюдь не в стороне от
биографических исследований, найдя в этом свою нишу.
Социология занимается поиском и воссозданием скрытых
субъективных смыслов человеческих действий, социально-
нормативных биографических образцов, возникновением,
трансформацией и исчезновением типичных биографий и т.д.
Актуальные же процессы индивидуализации, резкой и частой
смены социальных идентичностей выдвигают Биографическое
как социальный феномен на первый план, ставя даже под
сомнение эвристичность термина идентичность.
Человеческая экзистенция приобретает устойчивость не за
счет внутреннего идентификационного стержня, а за счет
биографической формы или образа. Разработанная
методология типа объективной герменевтики Овермана,
технология нарративного интервью в версии Ф.Шютце,
реконструкция биографии Х.Буде и другие подходы и служат
как раз этой цели. Земсков: Вопрос к И.Гр.Яковенко. Не слишком ли жестко
вы заявили о том, что возрождение элементов
предшествующих стадий развития в переломные,
революционные моменты в истории государства - это
свойство лишь русской цивилизации. Немецкая, французская
история дают очень близкие ситуации. Яковенко: Да, но в России степень отката выше, до
самых базовых моделей культуры - до людоедства, до
язычества в чистом виде. У немцев это было менее
тотально, не так широко охватывало общество. Ахиезер: Этот вопрос можно решить, сравнив модель
социализма и модель фашизма по степени отката. Тогда
многое становится ясно. Ерасов: Честь и хвала докладчице, которая провела это
исследование на объективистском материале. Но я хотел бы
напомнить о том, что есть общие культурологические рамки,
в которых проходил модернизационный процесс и которые
позволяют сравнить этот процесс в нашей стране и за
рубежом. Модернизационный процесс подразумевает
ограничение, элиминацию народной культуры, которая не
соответствует требованиям нового индустриального
общества. Этот процесс элиминации происходит везде с
огромными издержками. Вся проблема в том, с какой
скоростью он происходит, каково соотношение внутренних и
внешних факторов. В Западной Европе эта элиминация заняла
два, или даже два с половиной века и привела в некоторых
странах к уничтожению половины населения и тотальному
уничтожению народной культуры. Большевики более или менее
справились с этой задачей, хотя, наверное, не до конца.
Сегодня происходит возрождение всяческого язычества.
Важен мотив лицедейства, лицемерия или, как вы
выражаетесь, игры.

Специфика либеральной альтернативы

оставаясь православным рыцарством, включало в свои ряды
католиков и иудеев, большие группы калмыков вместе с их
молельными кибитками, а над казачьими станицами
возвышались не только церкви, но и мечети. Три
господствующие в стране конфессии несут в себе
определенные основы цивилизационной общности. Они
апофатичны, связаны с идеей непознаваемости Бога. Однако
ни одна из трех конфессий в ее периферийной форме не
удовлетворяется трансцендентностью Бога. Каждая из них
разрабатывает стратегию сближения с божеством
(коллективную или групповую) посредством принадлежности к
стране (Святая Русь), покорности учителю (мюридизм и
ламаизм). Коллективисткие ориентации стратегии спасения
усиливают общий этический аспект культуры, ориентацию на
внутреннее, а не внешнее, должное, а не сущее. Отсюда
одновременно - внутренняя душевность и теплота общения
при отсутствии внешнего порядка в селениях и широком
распространении торговой этики типа: не обманешь - не
продашь.
Российскую цивилизацию хоронить рано. Но ее будущее
зависит от эффективности использования народом и властью
интеграционного потенциала сосуществующих в ее рамках
культур. Алексей Давыдов. Специфика либеральной альтернативы в
русской культуре В России полюса традиционной нравственности - это
устремленность к божьей правде и к народной правде.
Они инверсионно переходят друг друга. Работы Н.Бердяева и
особенно А.Ахиезера дают возможность определить
содержание этих полюсов. Полюс божьей правды - это
обожествление непостижимости, устремленность к
потусторонним, раеподобным и утопичным мистическим
ценностям царства небесного, коммунистического завтра,
власти недостижимого бога, царя, генсека, начальника, и
отсюда к соборности и вождизму; в основе этого императива
лежит страх не отпасть от всемогущества верховной власти,
авторитарного вождя. Полюс народной правды - это
обожествление природного человека, устремленность к
мистической соборности как образу жизни, к диктату
коллективных ценностей, подавляющих личность и частную
инициативу, и отсюда опять к соборности и вождизму; в
основе этого императива лежит страх не отпасть от
всемогущества верховной власти соборного коллектива.
Однако начиная с реформ Петра I можно проследить в
элитарной культуре развитие иной интерпретации народной
почвы, которую можно рассматривать как либеральную. В
противоположность указанной выше интерпретации в русской
классической литературе создавался образ агрессивной
простаковско-скотининской мертвой души, образ насильника,
лжеца, жулика, идиота, демагога и безбожника, активного
носителя греха, устремленного к соборным ценностям
народной правды. Создавался также образ жертвы этой
агрессивности - маленького, забитого и серого человека
Достоевского и Чехова, полностью расписавшегося в
безволии и беспомощности в борьбе с грехом в себе
(глубоко чувствующего, но не рефлексирующего),
устремленного к потустороннему идеалу божьей правды, и
до сих пор любимого персонажа современного российского
читателя и зрителя. Ценностям двух правд, как крайностей,
эта интерпретация противопоставила идеал середины как
воплощение прорыва человека к своему нравственному
пределу, где предел идентифицируется с Глубиной, Полнотой
и Основой жизни. В этом идеале, вызревшем в основном в
литературе, сегодня можно выделить шесть основных черт:
1.Идеал богатства. Одним из первых именем Бога осудил
нищету Фонвизин. 2.Идеал эффективности. Гоголь увидел в
рациональности красоту и благодать, нисходящую свыше. Он
именем Бога оправдал утилитаризм в созданных образах
мультимиллионеров - купцов, ростовщиков и промышленников.
3. Идеал высшего профессионального мастерства. В русской
традиции мирская профессия никогда не была признаком
близости человека к Богу. Но у Гоголя и Гончарова человек
может спастись только творчеством. 4. Осуждение
невежества и оправдание примата разума. В освящение этого
идеала основной вклад внесли многочисленные просветители
XVIII века, в литературе особенно Крылов, Радищев,
Фонвизин. 5. Идеал свободы выбора и свободы слова.
Свободное слово на Руси всегда преследовалось сильными
мира сего, но впервые право на свободное слово защитил
Гоголь. 6. Идеал примата любви. Основной вклад в развитие
этого идеала внесли Пушкин, Лермонтов, Гончаров,
Тургенев. Их альтернативность отвергла традиционную
интерпретацию любви как греховной и преступной и создала
новый для России тип высшей нравственности - свободной
любви между мужчиной и женщиной.
С середины XIX века альтернативный нравственный идеал,
создававшийся Крыловым, Радищевым, Фонвизиным, Пушкиным,
Лермонтовым, Грибоедовым, Гоголем, Гончаровым, Салтыковым-
Щедриным, Островским под объединенным напором обоих правд
начал угасать. Это видно из творчества Толстого,
Достоевского. И тем не менее прерывание традиции, готовое
вот-вот произойти, не произошло: как феникс из пепла
возродилась смеховая культура Зощенко, Аверченко, Ильфа и
Петрова, Райкина, Жванецкого, беспощадно уничтожающая всю
мерзость соборного человека; другим направлением стала
гражданская лирика Н.Гумилева, Ахматовой, Цветаевой,
Пастернака, Высоцкого, Окуджавы, спускающая высшую
нравственность из потустороности на землю и призывающая
человека, говоря словами Окуджавы, поверить в
очарованность свою без всякого небесного знаменья.
Специфика России в наличии двух несовместимых
интерпретаций почвы. Чтобы преодолеть раскол между ними,
надо увидеть не только почву простонародья, но и
интерпретацию почвы культурной элитой, сделать элитарно-
почвенную альтернативность достоянием массового сознания
таким образом, чтобы между ними установился диалог и
внутреннее взаимопроникновение. Этот путь нащупывал Иван
Бунин в Снах Чанга.
Наша культура сегодня находится в раскоряченном
состоянии: с одной стороны, мы проводим внешне
демократические реформы, с другой - наполняем их
традиционным, то есть соборным и авторитарным,
содержанием. Срединный либеральный идеал богатства,
эффективности, профессии, разума, свободы и любви - это
та альтернативность, которая со времен Петра является
предметом напряженной разработки культурной элиты России.
Она противостоит идеалу соборности и авторитарности как
сектантским ценностям идолов двух правд. Мы сегодня
должны выявить эту забытую радикальной интеллигенцией
альтернативную линию в культуре. Став подлинным
достоянием массового сознания, почвенный либерализм
превратится в мост, который поможет наладить диалог между
разными версиями прошлого, настоящего и будущего
содержания русской культуры, преодолеть специфический
раскол культуры. Ефрем Майминас. К постановке проблемы специфики России В России бросается в глаза амбивалентность многих
ведущих характеристик: Европа и Азия, Лес и Степь, что
порождает различия в хозяйствовании, быте, ментальности
людей. Континентальность и огромная морская линия на
Северном Ледовитом и Тихом океанах. Вековое подчинение
власти и отторжение от нее, понимаемой не как мы, а как
они. Чувство державного величия и гордости за державу и
чувство индивидуальной приниженности и зависимости.
Подчиненность, долготерпение и бунтарство. Авторитаризм и
соборный идеал. Централизованное иерархическое
государство наверху и общинность внизу. Подобная
амбивалентность неразрывно связана с амбивалентностью
всего пути развития России. Она предстает как важнейшее
звено между Востоком и Западом, понимаемыми не только в
географическом, но и в цивилизационном смысле - как
звено, подверженное воздействиям и воздействующее на обе
эти стороны, само приближающееся то к одной, то к другой
из них. В динамике России можно проследить некоторые
исторически сложившиеся вековые доминанты, проходящие
главным образом сквозь все противоречия и переплетения
разных периодов. К ним правомерно отнести державность и
общинность. Так, например, державность многие не мыслят
без большой и мощной армии. Общинность связана не только
с соборностью, но и с уравнительностью и очень часто с
иждивенческой ориентацией на опеку и помощь государства.
Сейчас Россия находится на очередном и очень сложном
историческом перепутье. Обычно она проскакивала
исторические развилки, которые могли привести к большей
демократии и децентрализации власти, неизменно продолжая
авторитарные и централизованные варианты развития. Вновь
сошлось многое - в данном случае и технологическое
отставание на фазе перехода в постиндустриальное
общество, и национальная ущемленность с распадом
советской империи, и необходимость коренного
преобразования общественно-экономического строя жизни на
рыночных началах, в небывалых в России прежде рамках
гражданского общества, правового государства. Привычное
стремление решить все проблемы одним рывком вместо
последовательной, пусть и умело подталкиваемой эволюции
еще одна характерная черта российского государственного
менталитета, которая дает о себе знать и сегодня.
Соответственно те или иные стороны внутренне единого
процесса отстают и тормозят общее развитие, другие,
забегая вперед, отрываются от него и порой хиреют и
гибнут. Так обстоит дело с задержкой в формировании
массового мелкого производства в городе и деревне -
естественной питательной среды и хозяйственной базы
рыночной экономики в целом. В то же время искусственно
стимулируется создание финансово-промышленных групп.
Прогноз затруднен или вообще невозможен. Слишком много
неопределенных внутренних и внешних факторов. Важный
вопрос в том, будут ли поиски державности продолжаться на
прежних путях угроз, военной силы или она
трансформируется в стремлении добиваться мирового
признания величия державы на путях технологического,
экономического и культурного прогресса. Россия еще не
сделала свой выбор, чего нельзя сказать о Германии и
Японии.
В дальнейшем вполне вероятно сохранение и даже
укрепление каких-то коллективистских, артельных форм
хозяйствования, причем далеко не всегда эффективность
будет единственным критерием их выбора. Сумеем ли мы
найти и здесь свой путь, покажет будущее. Борис Ерасов. Основные принципы цивилизационного
устроения России Цивилизация представляет собой социокультурный
механизм, способный к саморегуляции, подчиняющий себе
властные проявления политических систем, которые
складываются в рамках каждой из цивилизаций на протяжении
тысячелетий. Цивилизационный механизм обеспечивает также
и взаимодействие между регионами и этносами, относящимися
к разным социокультурным комплексам.
Цивилизационный механизм - основа крупномасштабного
плюрализма мирового сообщества, никогда не сводившегося к
единой миросистеме. Этот механизм сохранит свое значение
и в будущем, каковы бы ни были трансформации
постиндустриального общества. И Россия, постоянно
занимающая как бы промежуточное место между Западом и
восточными цивилизациями, остается представителем и
воплощением этого разнообразия.
Рассмотрение всякой зрелой и устойчивой цивилизации
убеждает в том, что при всей дифференцированности и
внутренней противоречивости их духовным системам был
присущ либо некоторый формативный принцип, как в исламе,
либо устойчивое структурное распределение ценностей по
сферам бытия , как в Китае, или по социокультурным
компонентам - кастам, как в Индии. Цивилизация утверждает
некоторую соразмерность, формирует системность и
нормативную срединность, а тем самым выполняет и
интегрирующую функцию, соединяя воедино различные
этнические, социальные и политические аспекты. Этого
цивилизационного качества Россия оказалась лишена.
Смешение, переплетение и наложение не только
противоречивых, но и взаимоисключающих ориентаций
пронизывало всю ее культурную жизнь, раздирая страну не
только по сословиям и классам, но и конфессиям , сектам и
субкультурам, и по крайним ориентациям - между
славянофилами и западниками, двумя культурами,
консерваторами и революционерами, белыми и
красными, демократами и патриотами, между
государственным единством этого огромного разнородного
конгломерата и потребностью общества в развитии, то есть
модернизации.
Одной из наиболее существенных характеристик системы
устроения России на протяжении многих веков была огромная
роль государства, основанного на принципе державности,
которое в значительной степени замещало собственно
цивилизационные основы регуляции, не получившие в России
системного формирования. Бюрократическая империя была
заменой и носителем нормативного и иерархического
порядка, объединявшего разнородный конгломерат
социальных, конфессиональных и культурных образований,
столь несхожих в своих типах устроения, ориентациях и
менталитете. Поэтому отмена Державы выявляет отсутствие
устойчивых, то есть духовно и институционально
сложившихся, механизмов интеграции и стабилизации
общественных отношений, что лишает общество и перспектив
устойчивого развития. Этот непредусмотренный результат
соединения духовной оппозиции с политической волей привел
к срыву функционирования не только этатистских, но и
цивилизационных структур.
Исторически коммунизм при всех его издержках и
губительных крайностях был той реальной силой, которая не
только установила единую Державу, но и утвердила политико-
идеологическую и общекультурную интеграцию общества,
лишенного достаточных внутренних основ для саморегуляции,
при неустойчивости и крайней противоречивости ее
цивилизационных структур. Советская Россия отнюдь не
сводилась к тоталитарной госпартсистеме. Она была еще и
становящейся цивилизацией нового типа. Глубокий
телеологический смысл коммунистической системы состоял в
том, что она давала крупномасштабное разрешение как раз
тех противоречий, которые не в состоянии была разрешить
ни царская Россия, ни вошедшие в ее состав сопредельные
азиатские культуры. На протяжении всего этого времени
сверхсистема Второго мира в самодержавном или советском
вариантах соединяла Запад и Восток и обеспечивала условия
для совместного проживания народов, относящихся к столь
различным цивилизациям.
Геополитический распад Российской империи в 1917-1919,
а затем СССР в 1991 - 1993 годах имел своим последствием
нарастающие процессы архаизации и варваризации
геокультурного пространства Евразии. Обширные
пространства Евразии оказываются ввергнутыми в
напряженное соперничество между различными формами
локализма разного уровня. Распад единой социокультурной
системы неизбежно приводит к усилению или реставрации
примитивных первичных форм социальной организации -
локальных, этнических, клановых, групповых и т.д.,
которые естественно вырождаются в криминальные отношения.
Напряженный интерес вызывают потенции основных
классических претендентов на высокую степень духовного
влияния в постсоветском цивилизационном пространстве -
социализма, русской культуры и православия, ислама и
буддизма. О своих претензиях на власть над умами и душами
заявляют и другие идеологические силы с Запада
(либерализм) и Востока (космизм). Владимир Чертихин. Специфика циклизма в российской
истории. Специфика России ясна. Достаточно только прикоснуться
к ее истории. Но вышла ли Россия на статус особой
цивилизации, или она опоздала? Мне кажется, что Россия
была одной из цивилизаций традиционного общества. Она
была так же своеобразна и интересна как Древняя
Месопотамия, Древняя Индия, Древний Египет, Рим, Древняя
Греция. Мне импонирует точка зрения, согласно которой
Россия затем стала выходить из традиционной цивилизации,
но проблему эту до сих пор не решила. Для цивилизации
характерно, прежде всего, наличие своей собственной
системы ценностных ориентаций. Как гибнут цивилизации?
Некоторые были просто растоптаны (цивилизации инков,
ацтеков). А цивилизации Древней Месопотамии, Древнего
Египта столкнулись с ценностной ориентацией сначала
греков (полисной системы), затем римлян, и, отказавшись
от своей, приняли систему ценностных ориентаций
пришельцев. У России такой системы нет, она не была
создана.
Меня привлекает концепция глобальных циклов
А.Ахиезера, так называемая маятниковая модель. Она
позволяет на основании двух циклов, которые мы пережили,
реконструировать тот цикл, который нам только предстоит
пережить. Но все-таки эта концепция в большей степени
отвечает на вопрос как, а не почему. Почему циклы
повторяются, почему маятник работает? Маятниковую
модель можно дополнить еще одной - моделью смутного
времени. Мне кажется, она в какой-то степени позволяет
понять и переход от одного цикла к другому, и от этапа к
этапу.
Эта модель проистекает из особенностей этнического
характера россиян, который формируется под влиянием
вполне объективных причин, что прекрасно показал еще
В.Ключевский. Природно-климатические особенности, их
nqbnemhe, исторический опыт, историческая судьба народа в
России чрезвычайно противоречивы, и на их основе
формируется удивительно противоречивый этнический
характер россиян. Колебания от соборности к
авторитарности - это только одно из противоречий. Бердяев
насчитывает девять таких вариаций полюсов, и они многое
объясняют. Россиянин выбирает модель смутного времени.
Ему надо сначала создать трудности, чтобы потом их
героически преодолевать.
Сама модель смутного времени очень интересна. Можно
выделить три члена этой модели: основная задача эпохи,
основные социальные силы и основные действующие лица.
Остановлюсь на действующих лицах. Классическая смута -
1598 - 1613 годы. Как относятся основные действующие лица
к глобальной проблеме, главной задаче смуты - переходу от
вотчины к поместью? Первое историческое лицо - Борис
Годунов, которого в нашей истории иногда называют
дворянским царем. Он больше всего даст дворянству. Но он
что-то подбрасывает, что-то дает каждой социальной силе.
И в конце его царствования им не довольны все, потому что
каждой социальной силе кажется, что другой он дал больше.
Обратите внимание на первую историческую фигуру нашей
смуты - на М.С.Горбачева. Он понимает задачу, понимает,
что происходят глубокие изменения в социальных
отношениях. Но он каждой социальной силе что-то старается
дать, он мастер компромисса. И в результате, в конце его
царствования ни одна из социальных сил им не довольна.
Модель смутного времени, на мой взгляд, позволяет
подойти к раскрытию специфики России. И это становится
характерным способом решения проблем, с которыми Россия
сталкивалась. Герман Дилигенский. Российские архетипы Один из наиболее устойчивых компонентов российской
ментальности - ощущение бессилия человека в социальном и
политическом пространстве, перед лицом государства.
Психология социального бессилия лежит в основе системы
представлений российской государственно-патерналистской
политической культуры. Эта культура пронизана
представлением о государственной власти как единственной
земной силе, способной вершить судьбы народа, ожиданием
пришествия доброго царя, мудрого и справедливого
генерального секретаря, ожиданием, способным само по себепорождать мифы: в 1995 году, по данным одного из опросов,
в России наиболее популярным советским лидером был
Ю.Андропов, царствовавший фактически менее года и не
успевший ничего сделать, кроме туманных обещаний перемен.
Комплекс социальной слабости влияет не только на
политическое сознание и поведение, он оказывает сильное
воздействие на всю структуру личности, особенно на ее
самосознание и мотивационную сферу. С этим связано слабое
развитие в русском обществе мотивации достижения,
сыгравшей роль решающего психологического фактора в
экономическом прогрессе западных стран.
Невозможность выйти собственными усилиями за рамки
предопределенных социальными условиями бедности и
униженности породила целую систему механизмов
oqhunknchweqjni адаптации к этим условиям. Едва ли не
центральный среди них - способность к терпению, которое
нередко рассматривается как основополагающая черта
национального характера.
История нравов в России вряд ли может подтвердить
тезис о некоей особо выдающейся роли, по сравнению с
другими странами, моральных ценностей в повседневной
социальной и личной жизни. Возникала особая психическая
напряженность, внутренние метания, характерные для
русского человека. Особую интенсивность духовной жизни
личности, вероятно, можно рассматривать как один из
источников великой русской художественной культуры и ее
вклада в культуру мировую. Но эта интенсивность не была
особенно продуктивной для социального действия. В рамках
этого сознания деспотическая власть и жесткая социальная
иерархия признаются естественным порядком, а личности
полностью чужда ценность свободы, связанные с ней мотивы
и установки.
Социальная пассивность сочеталась с высокой ценностью
и интенсивностью индивидуальной творческой деятельности,
личной талантливости в русской народной культуре. Причем
высоко ценились и ярко проявлялись не столько социальная
отдача творчества, его прагматическая эффективность для
социума, сколько умение, мастерство как таковые. Левша
может служить своего рода архетипом советской модели
научно-технической деятельности, чрезвычайно продуктивной
на стадии открытий и изобретений, но мало способной -
внедрить свои ноу-хау в экономику и повседневную жизнь.
Богатство духовной жизни и творческий склад русской
личности, ее склонность к мечте об иной, вольной жизни
постоянно контрастировали с бедностью и застойностью
жизни реальной, с терпением, покорностью, пассивностью,
выполнявшими функцию психологической адаптации к ней.
Антиномичность русского менталитета, присущее ему
вопрошающее, сомневающееся в самом себе самосознание
личности отличают его от менталитета азиатского (или
восточного), полагающего наличное бытие самодостаточным и
органичным.
Уникальность сочетания рассмотренных социально-
психологических характеристик свидетельствует о том, что
русский менталитет не является ни азиатским, ни
европейским.
Общинный коллективизм начал основательно разрушаться с
60 - 70-х годов XIX века, столыпинской реформой и
развитием русского капитализма, он был полностью подорван
в период реального социализма. Наиболее рациональной
стратегией индивида была в условиях позднего
тоталитаризма индивидуальная адаптация к системе. Это
своеобразный адаптационный индивидуализм, мало похожий на
западный; он не ориентирован на свободную
жизнедеятельность индивида, сочетается с социальной
пассивностью и конформизмом, с низкой способностью к
разумному самоограничению во имя групповых интересов.
Несмотря на близость традиционного русского социально-
политического уклада к азиатскому, нет оснований
определять этот менталитет как евразийский. Русское
сознание никогда особенно не интересовал азиатский опыт:
азиатский мир для него либо варварский (басурманский),
khan (как Китай и Индия) - абсолютно чуждый,
потусторонний. Равнодушие к Востоку резко контрастирует с
весьма интенсивным, эмоционально-напряженным восприятием
Запада. Потребность в нем как в образце выявляет некую
фундаментальную черту русского менталитета - неуверенное,
или тревожное сознание, которое характеризуют
относительная неустойчивость ориентаций, противоречивость
и относительная легкость смены одних ориентаций другими.
В современном психологическом состоянии русского
общества исторически сформированная неупорядоченность
сознания и поведения достигла своего апогея. В
менталитете не существует доминирующих жестких установок,
которые могли бы предопределить его развитие по какому-то
одному пути, существуют потенции движения в разных, в том
числе и противоположных, направлениях. Игорь Клямкин. Постсоветский частный человек:
трудный путь к либеральным ценностям Одним из исторических результатов тоталитаризма в
Советском Союзе явилось формирование (или доформирование)
массового городского обывателя, человека с доминированием
частных интересов. Оно происходило вопреки установкам
режима. Это создало определенную предрасположенность к
восприятию либерально-демократических ценностей. Частный
человек, ориентирующийся на индивидуальное потребление и
благополучие семьи не мог не ощущать острой потребности в

Способ вычленения смысла из потока сознания

Медиативные связи слабы и неустойчивы. А это, в свою очередь, блокирует распад синкрезиса. Зато, как реакция на неизбежное нелегитимное и спонтанное усложнение картины мира, время от времени происходит инверсионная перекодировка полюсов.
В самом процессе такой перекодировки субъект культуры переживает партисипацию к трансцендентному (то есть, в данном случае, к непротиворечивому и не-дуальному), поскольку все имманентные (то есть дуальные) положенности оказываются сняты. По свершению перекодировки вновь обретаемые дуальные состояния онтологизируются, сакрализуются и идеологизируются.
При этом каждый из полюсов вновь положенной оппозиции, восстанавливаясь в своем синкретическом качестве, вбирает в себя неосвоенный, неонтологизированный на предыдущем этапе культурный материал. Отсюда - традиционализм и стремление к самовоспроизведению в неизменном, по возможности, качестве, пресловутое хождение по кругу и т.д.
Эта модель, разворачивание которой требует отдельного разговора, способна объяснить многое и в структуре, и в исторических судьбах российской цивилизации, как, впрочем, и в смысле и характере ее взаимодействия с другими цивилизациями. Но это уже другой этаж анализа. Ю.Липец: Есть ли у вас способ вычленения смысла из потока сознания, из смыслового поля? А.Пелипенко: Концепция структурно-семантического каталога может быть применена к самым различным областям смыслополагания и представляет собой систему герменевтических процедур, с помощью которых происходит генетизация смысловых оснований от их конечных, единичных форм, которые мы берем за отправную точку анализа, до их первотектональных оснований. При этом мы как бы двигаемся от конкретного к абстрактному и всеобщему, понимая, что на каждом уровне имеет место развилка. Изначально мы имеем дело со стереометрическим пространством культуры, в котором трудно ориентироваться. Каждый отдельно взятый смысл представляет собой некоторое средокрестие, где горизонтальная развертка - синхронный ряд, то есть те смыслы, которые с ним рядоположенны в том или ином типологическом ряду, и вертикальная развертка - генетический ряд, то есть цепочка, связывающая данный смысл с серией генетических расчленений, восходящих к первотектональным интенциям, к первосмыслам.
Это средокрестие представляет собой как бы некоторый фокус, который мы наводим на единичный смысл и, выбирая некоторый типологический атрибут смысла, начинаем двигаться по цепочке расчленений в вертикальном направлении. То есть цепи структурно-семантического каталога оказываются шурфами, нитями, которые протягивает сознание в этом стереометрическом, разнонаправленном континууме смыслов, извлекая из него генетическую герменевтику в интересующем нас направлении. И.Ионов: Как вы датируете переход от доистории к истории? К какой стратегии работы с бинарными оппозициями в вашей классификации относится Индия? Там ведь тоже - медиация, иррадиация смыслов, причем с неразличением противоположностей.
В то же время мы здесь имеем не архаическую культуру, а культуру, прошедшую осевое время, которая тем не менее не дает искомого прогресса по западному стереотипу. А.Пелипенко: Датировка очень размыта. Ближняя граница - неолитическая революция, которая произошла в 8 - 6 тысячелетиях до н.э.
В Индии существует несколько сильно отличающихся друг от друга культурных традиций. Индуизм в широком смысле условно относится к дальневосточной парадигме. Одна из его фундаментальных черт - стремление к консервации синкрезиса. Синкрезис сохраняется как внешняя оболочка культуры, а смысловое приращение как бы раздвигает стенки этого синкрезиса, его оболочки изнутри.
Это принимающий синкрезис в отличие от, условно говоря, отторгающего синкрезиса в восточно-христианской парадигме. Само название стратегии дальневосточная служит прежде всего для разведения с исламским миром.
А внутри этих стратегий могут быть тончайшие, интереснейшие наблюдения относительно разведения, скажем, разных школ буддизма и др. В.Чертихин: Просвечивает ли за смысловыми конструктами сам смысл, онтологический аспект содержания исторического процесса или вас это не интересует? А.Пелипенко: Одним из аспектов того всеобщего космоэволюционного процесса, который нами полагается как процесс умопостигаемый и вполне рациональный, одной из форм связи общего космоэволюционного принципа и принципа смыслополагания в истории является принцип индивидуализации - вычленения всё более и более автономных субъектных форм. Для нас это та ось, которая позволяет рассматривать нашу историософскую концепцию как системно-поступательную, хотя и не в форме вытянутой линии, а скорее в форме спирали. И.Гр.Яковенко: То, что за смыслами стоят онтологии, когда человек обращается к онтологическим объектам, - безусловно. Я.Шемякин: Вы говорили о наслаивании опосредований на первые тектональные матрицы, о том, что они потом как бы формируют тело культуры, потом происходит перегрузка цепей и сброс. Вы считаете эту схему универсальной? Мне кажется, здесь работает логика прежде всего западной цивилизации.
На сколько она может быть отнесена к Востоку? А.Пелипенко: Ни одна схема не является универсальной. Но в каком-то смысле она может быть применена и к восточным культурам. На Востоке синкрезис никогда не умирал, он сохраняется в качестве системного качества.
Тем не менее механизмы культурной динамики действуют там на локальном уровне. То есть, не утверждая абсолютную универсальность нашей схемы, можно сказать, что с той или иной степенью корректности, с необходимыми оговорками при исследовании конкретной культурной специфики, она может быть применена достаточно широко. Р.Максудов: Возможно, что то, что вы утверждаете как некоторую универсалию для культурно-генетического процесса, в России после революции претерпело существенные изменения и просто превратилось в псевдокультурный генетический процесс, когда место культуры заняли имитационные структуры культуры, ее материала. И.Гр.Яковенко: Мы работаем с реальными смыслами, которые живут в сознании людей. Если на каком-то этапе общество осознает подлинным то, что может нам с вами представляться неподлинным, то от этого его субъективное представление о подлинности смыслов не страдает и не меняется.
И трудно выявить ту инстанцию, которая может различать, где псевдокультура, а где подлинная. Р.Максудов: Правильно ли я понял, что рождение смысла у вас происходит как некоторое внесение различительных категорий в субъектно-объектную связь, но сами места субъектов и объектов не подвергаются проблематизации? А.Пелипенко: Да. Для каждого субъекта, полагающего свое отношение к объекту, этот объект столь же безусловен, сколь и само переживающее сознание.
Если возникает вопрос о подлинности или неподлинности, то уже на гораздо более высоком уровне рефлексии. Р.Максудов: Мне кажется, что представление социокультурной ситуации, как я ее понимаю - для меня это предметная рамка для смыслообразования, - не может строиться даже путем дифференцированного категориального различения связки субъекта-объекта, поскольку самый важный член этой структуры, субъект, остается без изменения. И это было четко обнаружено, когда обсуждался человек, конструирующий смыслы. Я бы различал следующие моменты.
Первое. Человек действительно обнаруживает смыслы, но он обнаруживает смыслы в коммуникации, имея определенную культурную форму. Если он культурной формы не имеет, он смысла не увидит.
Второе. Человек творит новые смыслы, но для этого нужна мыслительная форма. Одно ответвление буддизма, на мой взгляд, как раз обеспечивает освобождение человеческого сознания от предыдущих форм культуры для того, чтобы у него была возможность творить новые смыслы. Я придерживаюсь версии, по которой человек творит новые смыслы, схематизируя то, что происходит в коммуникации и выделяя иное в собственных схемах.
Тогда получаются новые смыслы. Третье. Новые значения человек начинает конструировать тогда, когда он начинает сам новый смысл культурно означивать.
Соответственно, это требует совершенно другой онтологии, в которой бы само место человека каждый раз по разному оформлялось в зависимости от той формы, которая на него надета. И основной категориальной оппозицией здесь выступает оппозиция форма - материал, ведущая начало от Аристотеля.
И здесь мы обсуждаем уже совершенно иную категориальную структуру. В.Чертихин: Докладчики ограничились сложной и, конечно, очень интересной паутиной аксиоматики. Пока трудно судить, насколько это операционально, инструментально. Но мы не можем замкнуться только в самом процессе культуры. Есть два ряда смыслообразований - как это смыслообразование проявляется в самой культуре и, всё-таки, какие-то реалии.
Например, проблемы государства. Платон строит идеал государства, проектирует идеальную машину, отвлекаясь от конкретного смысла государства. В средние века Августин, Фома Аквинский пытаются найти подтекст, смысл, предназначение государства. То есть, с вашей точки зрения, дают свои интерпретации.
Гегель тоже дает свою интерпретацию, но он помимо теоретического осмысления государства в плане культуры, говорит о логике развития самого государства. Это уже не только интерпретация, а попытка найти логику развития в самой реальности.
Давным-давно показано, в частности - А.С.Ахиезером, что в российской цивилизации преобладает метод инверсии. И это наложило свой отпечаток и на смыслообразование. Но интересует вопрос - почему? Почему в России существует такая особенность, почему мы создаем идеал и тут же от него отказываемся?
И это продолжается до сих пор. Наверное, причины этого явления кроются в каком-то реальном, онтологическом процессе.
Насколько здесь инструментальна ваша концепция? А.Пелипенко: На эту тему я подготовил отдельный доклад. А.Ахиезер: В.Чертихин задал вопрос: в культуре есть какие-то смыслы, а как в самой истории? Мы все были воспитаны в представлениях о том, что есть материальная реальность, которую можно по разному называть, а смысл того, что происходит у нас в головах - отражение этой реальности, которое может быть адекватным и неадекватным.
Но, чем больше мы погружаемся в объективное знание, тем больше мы понимаем, что есть некоторая логика развития культуры, несводимая к материальным объектам. И выясняется, что до тех пор, пока мы эту логику не понимаем, мы и познать-то ничего не можем. Это идея не новая. У того же Канта сначала идут категории, а потом реальность, статус которой весьма ограничен.
Культурология исходит из того, что есть содержание культуры, а познающий человек работает в категориях культуры, есть ли материальная реальность или ее нет. Всякое движение мысли происходит в категориях, в представлениях культуры.
И пока мы не понимаем, что это за процесс, познание в современном сложном и динамичном мире становится все менее эффективным. Мы себя тешим иллюзиями, что познаем какой-то объект, а на самом деле мы просто работаем с очень старыми, может быть, истрепанными, категориями.
Культурология, как я ее понимаю, - наука о смене форм человеческой ментальности. Только Бог может мыслить чисто онтологически, а человек мыслит содержанием своей культуры. И она является объектом исследования.
Для нас это должно приобрести конкретный характер, потому что нас начинает интересовать, а что же мы за люди - россияне? Что бы мы не думали, что бы мы не делали, через какой-то промежуток времени получается, что всё наоборот. Наша онтология (если понимать под ней внекультурную реальность) - в традиционном, метафизическом смысле - видимо, та же самая, что и у других людей.
Значит, дело в нашем сознании, в логике нашей культуры. Значит, это какая-то особая логика мышления, которая, с одной стороны, исходит из абсолютности внекультурного (материя или Бог) и одновременно меняет свои представления об объективном, внекультурном. Авторы доклада выдвигают концепцию - как искать эту логику. Первая идея: есть развитие культуры, смысла, ментальности и оно имеет свою логику.
Движение человека по логике культуры есть драматический процесс, связанный с выходом за рамки вчерашнего дня, с культурной ломкой, с ломкой ментальности. И этот выход имеет исходной логической и исторической точкой синкретизм.
Изучение человеческой логики должно включать в себя прежде всего ответ на вопрос: как человеческая мысль преодолевает свой предшествующий этап, в основе которого лежит абсолютная нерасчлененность мира. Логика культуры есть логика ее расчленения, а может быть, и попыток вернуться обратно в дорасчлененное состояние. Как у Чуковского - мама, роди меня обратно.
И мне кажется, то, что происходит в России, есть периодические попытки куда-то вернуться. Мы совершили Великую Октябрьскую социалистическую революцию, которая при ближайшем рассмотрении оказалась попыткой вернуться не к феодализму, как у нас иногда пишут, а к догосударственному строю.
Это доказывается на культурных стереотипах и на формах организации. Трагедия движения человеческой культуры в том, что оно происходит между двумя полюсами: нерасчлененность (синкретизм) - максимально возможная расчлененность.
Ни с одной из названных конкретных форм (имманентное и трансцендентное, сакральное и профанное) спорить не приходится. Но проблема в том, что если мы исходим из первого постулата, что в основе всего лежит синкрезис, то как мы выходим на расчлененность? Любая расчлененность всегда основана на дуальных оппозициях.
Формируются ли они по некоторой логике? Вытекают ли они имманентно из расчленения синкрезиса? Или они принимают какие-то случайные конкретные исторические формы? Где и каковы этапы распада синкретизма?
Как появляются развитые расчлененные формы? И насколько они универсальны? Каков онтологический смысл этих дуальных оппозиций?
На эти и другие вопросы должна ответить предлагаемая концепция. Здесь далеко не всё ясно.
Дуальная оппозиция как факт культуры находится в некотором противоречии с известной теорией отражения. Мы всё больше понимаем, что главное - реальность мысли, ее дуальная организация. Это методологический принцип. То что сделано, скажем, Бахтиным, показывает, что сам процесс возникновения нового смысла (а докладчики об этом процессе и говорили) происходит через механизм формирования и преодоления этих дуальных оппозиций.
Но дело в том, что в разных культурах люди работают с этими оппозициями по-разному. И здесь содержится мощный потенциал для дальнейшего развития науки. Чем отличается работа с дуальными оппозициями в разных культурах? Как возникли эти отличия?
Тогда мы прийдем и к каким-то глубоким онтологическим характеристикам. Почему в России - инверсия, а на Западе с самого начала развивается медиация?
Если мы сможем построить здесь какую-то логическую систему, то мы получим ключ и для анализа цивилизаций, и для понимания различий в культурах разных народов. Здесь лежит сущностный срез. В.Чертихин: Я согласен с тем, что проблема внутренней логики развития культуры чрезвычайно важна. Здесь можно дать три ответа.
Да, культура имеет свою внутреннюю логику и она имеет абсолютное значение для развития самой культуры. Или - нет, она не имеет внутренней логики.
Есть только логика реальности. Третий ответ: всё-таки в культуре есть своя логика, но она не абсолютна, есть и другие параметры, которые надо изучать. Культура - она имманентна? Это только интенция, стремление человека преодолеть свою дуальность?
Или, может быть, она - трансцендентна, задана нам. И опять напрашивается третий ответ - она и то и другое, она и имманентна и трансцендентна. А.Пелипенко: Ментальность и реальность - изоморфны. Они находятся в состоянии когеренции, а не причинно-следственных отношений.
А культура - это то, что объединяет в своем предметно-смысловом поле и то и другое исходя из принципа изоморфизма ментальности и реальности. То есть, в основе культурного смыслообразования лежит принцип изоморфизма структур.
И, в частности, одним из параметров эволюции, распада синкрезиса является разведение изоморфного и изофункционального. Если на ранних стадиях культурогенеза изоморфное было максимально приближено к изофункциональному, то потом оно разводилось. Это одно из направлений расчленения.
На сегодняшний день это разведение изоморфного и изофункционального опосредовано колоссальными семантико-семиотическими формами, что и создало ситуацию онтологического отчуждения, которое выражается даже в неспособности договориться о терминах, в неспособности уловить и почувствовать эту, однажды разорванную связь, снимающую сам вопрос об онтологичности, которая в рамках этого отчужденного, чрезвычайно дифференцированного сознания понимается как нечто иноположенное ментальности.
Культурология, которая базируется на презумпции распада синкрезиса, не может исходит из того, что синкрезис - беспредпосылочный процесс. Откуда берется синкрезис?
Для этого и возникает принцип изоморфизма онто-, фило-, культурогенеза, отсюда возникает и постулирование родовой травмы.
Отношения между ментальностью и реальностью не каузальные, а акаузальные. То есть это синхронная когеренция между ментальными состояниями и событиями или фактичностью физического лица, то есть объектного мира. Р.Максудов: Да, человек не может вне культуры мыслить, образовывать новые смыслы и т.д., поэтому, на мой взгляд, очень важно найти то онтологическое основание, которое заставляет нас не принимать категории (не понятия и принципы, а категории как идейные горизонты), которые рождались в психоанализе, основанные на том, что человек может. По-моему, культурология и культуропрактика рождают позицию, что не человек может, а категории могут, понятия могут и т.д. Но, возможно, если нам не нравится то, как сегодня действуют люди, необходимо от интерпретации культуры как предельного горизонта человеческого существования и основания культурологии перейти к тому, чтобы сделать предметом рассмотрения категориальное поле, предшествующее словам культура - это, которое бы нам указывало, каковы категории, позволяющие делать понятийные интерпретации на современном уровне.
Только после этого возможны та бесконечная понятийная интерпретация и конструирование конкретных исторических областей. Но сама предметно-историческая область должна быть категориально расчленена. Ю.Липец: Механизм смыслообразования связан не только с внутренней логикой развития самой культуры, которая несомненно есть, но и с внешними ее признаками, качествами, свойствами. Одним из выражений этих внешних свойств является представление о культуре как методе надбиологической адаптации людей к среде, к существованию. И в рамках внутренней логики, и в рамках внешней задачи надбиологической адаптации в процессе смыслообразования, на мой взгляд, решающую роль играет поисковая стратегия в самом широком смысле этого слова.
Стратегия поиска на разных ступенях эволюции смыслообразования несомненно представляет собой весьма разветвленную сеть - с тупиками, магистралями, второстепенными дорогами. И соединение механизма смыслообразования с поисковыми стратегиями, поисковыми пространствами может быть операционально в ваших исследованиях. И.Гр.Яковенко: Поисковые стратегии не снимают описанных Вами механизмов, ибо они указывают нам на мотивации, создающие эту деятельность. Они представляют мотивационный аспект, и он не снимает той логики, которая сегодня в нашем изложении была, к нашему сожалению, предельно скомкана. Главное, что мы хотели развернуть, это выход из онтологии на проблемы цивилизационного анализа, анализа культуры.
Мы не успели выйти на эту проблематику. Но отчасти об этом шел разговор. Если исходить из того, что четыре стратегии есть стратегии сложившиеся и к ним тяготеет феноменология культуры, тогда не возникает вопрос, а почему люди всё через десять лет свергают.
Они иначе не умеют работать с бинарными оппозициями. Это заданно, это онтологично для данного типа цивилизации, к этому стягивается вся разрозненная феноменология мышления и поведения людей.
Другое дело, что о стратегиях нужен отдельный серьезный разговор, который бы не был возможен, не проговори мы всех предшествующих, достаточно сложных обстоятельств. А.Пелипенко: Практически 99 процентов того, что было сегодня нами сказано в докладе, имеет отношение к общей логике, к морфологии культуры. И только после того, как изложена общая историософская концепция со своей соответствующей аксиоматикой, можно перейти (еще более локализуя пространство анализа) к оппозиции, в частности, уже между двумя стратегиями - западно-христианской и восточно-христианской.
Можно проанализировать две стратегии работы с бинарными оппозициями, их генетику, и после этого, на последнем витке локализации, перейти к цивилизационному анализу России. И.Гр.Яковенко: Вопрос почему так? можно трактовать генетически, а можно исходя из того, что есть некая предзаданная оптимальная модель работы с бинарными оппозициями, некий кластер, и есть другие модели, другие кластеры. Тогда это переходит в другую плоскость, эта модель онтологична, она присуща размышляющему человеку. И люди выбирают либо один способ работы с оппозициями, либо другой и т.д.
При такой постановке снимается вопрос почему. Так сложилась совокупность обстоятельств, которая на данной территории, как доминирующая, задала эту модель.
А.Ахиезер выделил в своем комментарии очень важную вещь. Действительно, наша позиция близка к тому, что развитие культуры имеет свою логику. И между человеком и внешним миром стоит культура. Мы не можем ничего помыслить, ничего сделать, выйдя из культуры.
Человек задан культурой совершенно однозначно (эта заданность нами не осознается). И своей локальной культурой, и общими законами культуры как целого.

Теоретические основы деструкции в обществе

А.Трошин:
Предметом моего доклада является полное уничтожение социальной структуры, которое детерминировано ею самой. Оно может быть или целесообразным для общества - в том случае, если подготовлено историей этого общества, или случайным - какая-нибудь катастрофа и адаптация к ней.
В данном докладе меня интересует деструкция как целесообразное социальное действие.
Я следую максимальной методологической редукции: всё свожу к системе передачи информации. Под информацией понимается любое различение, производящее любое различение. Деструкция мною трактуется как процесс сброса, уничтожения социальной информации, которая стала обществу не нужна, которая не адекватна ситуации, не способна адаптировать человека к условиям внешней жизни.
Например, знания о стоянии в очередях или о проведении первомайских демонстраций в данных условиях не актуальны. Если некие социальные группы руководствуются именно такой информацией, то очевидно, что общество должно эту информацию каким-то образом изолировать, уничтожить. Как чистая идея информация не уничтожается.
Поэтому смысл деструктивных процессов - уничтожение носителей информации, при котором должно произойти снижение внутрипопуляционного давления. То есть резко снижается число коммуникаций, и при этом та информация, которая была доминантной для общества, утрачивает свой статус, а маргинальная информация актуализируется и в условиях деструкции может занять лидирующее место в создании нового общества.
Существует три возможные формы деструкции. Первая - забывание, которое я трактую как утрату личности, личной идентичности, части личной идентичности и замена ее другой. Это единственный вид деструкции, который имеет источник возникновения на личностном уровне. На уровне общества, если забывание не срабатывает, последовательно включаются два механизма.
Дегенерация - нарушение воспроизводства (обычно - человеческого воспроизводства, но можно это слово применить и к нарушению воспроизводства символических объектов). Высшая форма деструкции, наиболее полная и совершенная - механическое сокращение численности популяции.
Для личности деструктивность - это компонент культуры, побуждающий отказываться от сложившихся социальных, поведенческих, символических структур. Все общественные процессы редуцируются к действиям. Исходя из этого, предметом рассмотрения могут быть только действия и оформление этих действий в систему.
Чтобы оградиться от странного характера примеров, которые будут приведены, я защищаюсь основным постулатом социологии Дюркгейма: ни один институт, созданный человеком, не мог основываться на заблуждении или лжи. Если бы он не основывался на естественной природе вещей, он бы не существовал.
То есть в любых, даже самых странных действиях есть какой-то смысл.
Если деструкция - это санкция на действия, то каким образом она передается в обществе? Тут логический парадокс: если деструкция - разрушение общества, то и способность к разрушению должна передаваться. Если мы определили деструкцию как разрушение социальной структуры, то преемственность деструктивных действий может основываться только на отношении к отдельному человеку. Ценность человеческой жизни как онтологическое понятие - основа социокультурной деструкции.
Мне кажется, что связанные с этим санкции и являются подлинным и единственным маркером этноса. Понятие этноса на самом деле может быть выведено именно применительно к культуре, на основе того, какие именно социокультурные санкции в ней существуют.
Первый спорный тезис: в наиболее чистом виде деструктивные санкции (онтологическая ценность человеческой жизни) проявляются в отношении к мертвому. Все читали известный перевод книги Ф.Арьеса Человек перед лицом смерти, где в предисловии сказано: хотите узнать подлинную ценность человеческой жизни, посетите кладбище.
В русском обществе всё очевидно. Единственный обычай русских, который можно проследить по источникам за более чем тысячелетний период, и на основе которого мы, кстати, можем доказать связь поколений, это так называемый культ заложных покойников. У русских изначально умершие делились на два разряда - умершие естественной смертью (в широком смысле - родители) и умершие неестественной смертью (домовики, мертвяки, заложные покойники), которых нельзя было хоронить. Их выносили в болота или овраги, где они и должны были доживать положенный срок.
После христианизации возник очень серьезный конфликт между навязанной государством обрядностью и реальным этническим поведением. Он нашел свое странное разрешение в институте скудельниц. Скудельница - место, выделенное для братской могилы, а точнее - морга, где в течение года складывались все, кто умер от болезни, погиб, а потом, раз в год, закапывались. Это был очень важный институт, высшая форма общественного покаяния.
И когда Екатерина II в 1771 году отменила этот институт в связи с эпидемией чумы, то в русском обществе начала происходить очень странная вещь. Этническое сообщество ответило на эту меру массовым осквернением могил. В русском праве до 1771 года речь шла только о мародерстве, но количество оскверненных могил после отмены скудельницы было столь массовым, что уже в 1772 году в полном собрании законов вводится понятие святотатство в отношении ограбления могил.
Оно каралось битьем кнутом на площади или на самом месте сделанного преступления, вырыванием ноздрей, клеймением и ссылкой на каторжные работы. В течение XIX века наказание смягчается. В уложении о наказаниях 1845 года за разрытие могил как суеверных действиях предусматривалась ссылка на поселение в Сибирь. То же деяние с целью ограбления каралось каторгой (до 12 лет), а по шалости или пьянству - от четырех до восьми лет тюрьмы.
А в уголовном уложении 1903 года это заключение в тюрьму на срок не свыше шести месяцев. Но либерализация наказания не означала утрату его необходимости. На конец XIX века приходится пик достоверно описанных случаев исполнения обряда этого культа. Последнее уголовное дело такого рода было в 1914 году.
Но известно, что и в двадцатых годах подобные явления имели место.
Любая неудача в обществе (неурожай, массовые заболевания) вызывала поиск объекта компенсаторного насилия. Смысл деструкции - универсальный ответ сообщества.
Ресурсом ответа является не внешняя среда, не рациональные действия по отношению к среде, а члены самого общества, даже умершие, в этом заключается универсальность - чтобы не случилось, у сообщества всегда есть объекты компенсаторного насилия. Поначалу это были умершие неестественной смертью. Приведу типичный случай.
Летом 1864 года в Саратовской губернии стояла сильная засуха, хлеба и травы горели на корню. Однажды утром рабочий-арендатор заметил в господском пруду торчащие из воды ноги. Из воды вытащили гроб. Оказалось, что на местном кладбище разрыта могила.
Покойник был сильным пьяницей. По народному суеверию, чтобы вызвать дождь, надо утопить покойника пьяницу.
Когда русским мужикам в Нижнем Поволжье не хватало покойников-пьяниц, им нашли замену - лягушек. В засуху их развешивали на деревьях.
До сегодняшнего времени сохранились синкретные формы этого культа: детское поверье - если раздавишь лягушку, то пойдет дождь.
Трансформация культа заложных покойников стала основой для рутинной практики, распространенной в России. И реальная жизнь русского сообщества основывалась на культуре магии и колдовства, выполнявших в обществе функции объектов компенсаторного насилия и источников детерминации для различных форм массовых психопатий.
Всё это доказывается на многочисленных примерах. Сейчас издается много литературы на этнографические темы. Но эта литература не снабжена теоретическими комментариями и то, что в ней излагается, производит ужасающее впечатление.
Это бесконечная черная месса. Например, обычай опахивания смерти - основная форма поведения русских женщин при эпидемиях любого происхождения.
Существует несколько десятков вариантов этого культа. В Воронежском литературном сборнике (Воронеж, 1861) описывается один из них. Женщины и девушки в одних рубашках с распущенными волосами собираются в тайном месте. Выбрав из своей среды трех вдов, дают первой образ божьей матери, второй свечи и ладан, а третью запрягают в соху, за которой ставят двух беременных женщин.
Процессию замыкают все остальные женщины и девушки, собравшиеся для свершения обряда, толпа обходит по околице селение, проводя глубокую борозду. Действо сопровождается пением.
Всё живое, что встречается им на пути, убивается (по поверью болезнь принимает вид не только животного, но даже человека). Можно привести десятки уголовных дел о зверских убийствах женщинами несчастных прохожих.
В конце XIX века в России существовали фаллические карнавалы. Восьмидесятые годы, Кострома. Так называемые похороны Ярилы.
Это женская мистерия, при которой или хоронят куклу с развитыми гениталиями, или гоняют по городу какого-нибудь нанятого, как сейчас сказали бы, бомжа, которого затем топят в Волге.
Исходя из вышеизложенного, на основе переживаний культа заложенных покойников и чудовищной веры в колдовство, которой определялась русская жизнь, социокультурная деструкция была представлена в пяти типах санкций, характерных для всего русского этноса (в различных вариантах). Я их условно делю на дегенеративные санкции и санкции, направленные на механическое сокращение популяции.
Дегенеративных санкций две: скотоложество и мужеложество. Это требования культурного поведения, которые заставляют людей заниматься именно такими формами социального поведения.
Это описывается в работе В.И.Жмакина Русское общество XVI века, И.В.Преображенского - Нравственное состояние русского общества в XVI веке... и др. До начала XVII века основной формой поведения русских мужчин был гомосексуализм как гендерная норма. Мужчины обществу женщин предпочитали маленьких пухленьких мальчиков. В монастыри было запрещено пускать мальчиков.
Профессор Н.Д.Сергеевский пишет, что двухсотлетнее отставание в развитии школы в России объясняется чудовищной педофилией у монахов. Профессор В.С.Иконников доказывает, что русский гомосексуализм имеет два источника (А.П.Щапов, С.С.Шашков об этом писали). Это, во-первых, влияние кочевых народов с их презрительным отношением к женщине как к обузе и, во-вторых, - византийское христианство. Вся идеологическая программа гомосексуализма шла из Византии.
Уже в Изборнике Святослава (1073 г.), переведенном с греческого, встречается статья о женщинах, в которой, начиная с падения Евы и основываясь на целом ряде библейских примеров, приводится самый отрицательный взгляд на женщину. Эти рассуждения повторяет Даниил Заточник и другие.
Первой попыткой борьбы с гомосексуализмом, которая провалилась полностью, был Стоглав. Официально на Вселенских московских соборах в конце XVII века был впервые запрещен гомосексуализм. Это каралось сожжением на кострах. По свидетельству иностранцев, на льду Москвы-реки одновременно горело по несколько сот костров, на которых сжигали гомосексуалистов.
Были запрещены иконы гомосексуального содержания (Господь Бог Саваоф , Отечество и др.). Традиционный гомосексуализм остался и в XIX веке.
Классические исследования гомосексуализма были проведены В.О.Мержеевским, Б.И.Пятницким. В 60-х годах известны массовые дела в Петербурге о проституции молодых банщиков на артельных началах и о проституции извозчиков.
Такие явления не вызывали особого протеста у русского крестьянина, кроме старообрядцев.
В России с XII по XVI век известны массовые психопатии гомосексуального толка, когда женское население вырезалось полностью. Этот особенно характерно для верхнего и среднего Поволжья.
Женоненавистничество как социокультурное оформление гомосексуализма и культ заложных покойников - это два факта, которые индуцируют массовые психопатии и явились основой такого феномена как кликушество (крайне низкий статус женщины и вера в колдовство).
Выделяются еще три формы санкций, направленных на механическое сокращение популяций: детоубийство, убийство, каннибализм. Все эти формы поведения традиционны для русского общества в прошлом.
Что касается каннибализма, то все секты хлыстов и скопцов основывались на ритуальном каннибализме. Впервые об этом писал святой Дмитрий Ростовский (XVII век), в XVIII веке об этом свидетельствуют следственные дела, которые вел ректор Славяно-греко-латинской академии Ф. Лопатинский, а в XIX веке - следственные дела о людоедстве у скопцов (о чем популярно писал П.И.Мельников-Печерский).
В ХХ веке известны классические исследования в школе Португалова, например, криминологические работы Елены Кожевниковой, где она доказывает, что утрата эмоций отвращения, с одной стороны, индуцируется культурными формами (канибализм вынуждается культурной традицией), а с другой стороны, это механизм, который запускает обратное развитие этнических групп.
Что касается детоубийства, то есть масса его описаний, например, работа А.С.Пругавина Самоистребление (журнал Русская мысль, 1895 г., книги I, II, VII). В ней описан классический случай детоубийства: в мае 1870 года в деревне Клюкино Шадринского уезда Пермской губернии крестьянка убила свою единственную дочь году с небольшим от роду. Эта жертва по ее убеждению должна была спасти не только ее дочь, но и ее саму, великую грешницу. Однажды утром, решившись, она бросила ребенка в горящую печь.
Убедившись, что ребенок умер, она прославила Бога, вышла из избы и занялась обычными делами по хозяйству. Когда вернувшаяся домой сноха нашла труп ребенка и стала упрекать эту женщину, та ответила: Полноте, молитесь-ка лучше Богу, пресвятой Богородице да матушке Аллилуйе.
Так называемая Песня об аллилуевой жене милосердой - памятник духовной культуры, известный на протяжении полутора веков. Известно несколько тысяч уголовных дел, связанных с этим памятником.
В этой песне аллилуева жена бросает в печь своего ребенка, чтобы принять на руки Христа и спасти его от преследования антихристов. Когда она стала убиваться по ребенку, Христос велел ей смотреть в печь, и она увидела там Вертоград прекрасный, где гуляло и распевало песни ее чадо.
И Христос в этой песне призывает всех православных христиан бросаться ради него в огонь и бросать туда своих безгрешных младенцев.
Священное писание воспринималось как документ прямого действия. На чем основывался каннибализм скопцов? Сказано - причащаться плотью и кровью.
Они воспринимали это буквально. Есть детоубийства на основе сюжета жертвоприношения Авраама - топорами рубили детей.
Известна масса уголовных дел, когда убийства колдунов и колдуний никак не наказывались. Или наказывались таким образом: три месяца прополки огорода - церковное покаяние.
И это всё было в XIX веке, вплоть до начала ХХ-го.
Что же происходит в обществе? Теория классика нашей масонской социологии Григория Вырубова такова: религия есть полный кодекс жизни, общество не может одновременно жить по двум добровольно принятым кодексам жизни, поэтому русские - это язычники, а не христиане и христианства никогда на самом деле на Руси не было. Современная теория звучит так: существует два типа культур (как методов управления обществом): полихронные и монохронные.
Обычно известны монохронные культуры. Что это такое?
Время - это не абсолютная данность, время - это референция, оно придумывается людьми. Монохронные культуры, это культуры, которые управляются обычным календарем. Классический немецкий бюргер - образцовый пример монохронной культуры, когда формальный календарь с церковными праздниками и сельскохозяйственными делами управляет всей жизнью общества.
А русские - это пример полихронной культуры, когда референция времени идет в нескольких измерениях. Есть формальный календарь и есть нечто трансцендентное. Нечто подобное было, например, у испанцев.
Но русские интересны тем, что это неустойчивый тип полихронной культуры. Тут особое состояние, которое можно назвать ахронией: это полное отсутствие референции времени.
При переходе к массовым психопатиям и сектантству надо понимать эту культурную особенность, когда в обществе время останавливалось полностю.
Кликушество распространено на Руси с XVI по ХХ век. Есть масса прекрасных работ в школе Бехтерева, это доказывающих.
Последняя работа - 1928 год (Н.П.Бруханский), когда с кликушеством в Московской губернии борются комсомольские организации. При малейшей неудаче в обществе начиналось индуцированное помешательство, точнее - иллюзия помешательства. Женщины начинали биться в историке, кататься по полу.
При этом у женщин происходит полное прекращение способности вести домашнее хозяйство, способности к деторождению.
Есть еще один очень важный факт. Русское общество основывалось на наркомании. Широко была распространена культура спорыньи.
Там три действующих вещества. Одно из них - антагонист адреналина, приводящий к истероидному климаксу у женщин. Со спорыньей работа спорилась, спорынья считалась главным достоинством хлеба. С этим нельзя было бороться.
Н.Н.Реформатский описывает случаи стопроцентного поражения жителей спорыньей. Выделялось семь форм психопатии на фоне отравления спорыньей.
Ни одного здорового человека не было. То есть факторов, вызывающих психопатии - множество, в том числе и поражения нервной системы вызванные спорыньей. Случалось, что за два-три года деревня вымирала полностью. Мужчины мигрировали, бросая семьи, женщины и дети умирали с голоду или становились нищими.
Но кликуши постоянно присутствуют в русском обществе.
Что такое ахрония? Можно привести классические исследования массовых психопатий в Киевской губернии, которые проводил человек с подмоченной репутацией, профессор Киевского университета И.А.Сикорский. Он исследовал классический пример явления ахронии - малеванщину, когда под воздействием экстатической пропаганды (вера в то, что Господь Бог вывел их из Египта труда) люди полностью прекратили заниматься любой деятельностью.
За два с небольшим года некоторыми из них была утрачена способность к членораздельной речи. Когда вмешались власти, то они увидели следующую картину: люди только сидели и вычесывали друг у друга паразитов.
Они даже перестали готовить пищу. Истероидная апатия развилась до такой степени, что привела к массовым голодным смертям.
По мнению специалиста по психопатиям П.И.Якобия, единственного, кто попытался написать антропологическую историю России, каждый год более половины населения было охвачено теми или иными формами массовых психопатий. И когда мы пытаемся объяснить невероятную распространенность сектантства в России, довольно легко можно доказать, что сектантство и являлось следствием массовых психопатий.
В России сложилась неустойчивая полихронная культура, поведение имело эмоциональную детерминированность, а не рациональную. При этом русское сообщество представляет собой ситуацию двойной изолированности: территориальной и коммуникативной. На самом деле коммуникации были столь сильно развиты в этническом сообществе, что выполняли функцию изоляции этого сообщества, поскольку информация была переизбыточной. Если вы будете изучать русский фольклор, там слишком много информации - любые тексты существуют в нескольких десятках вариантов, там огромное количество сюжетов.
То есть реальное поведение было перерегулировано нормами, которые подавались в этом массиве информации через требования сказки, песни, обряда, обычая и т.п. Таким образом, всё это привело к относительной перенаселенности русского общества. В сельской местности сложилась ситуация мегаполиса, характерная для больших городов - появились маргинальные структуры. И этого не было в Европе.
Эта переполненность закрытой системы, ее эмоциональная, информационная перегруженность приводила к массовым психопатиям. Отсюда странные явления с рождаемостью в русских деревнях (работы Ф.Эрисмана, работа А.Шингарева Вырождение русской деревни и др.). Оказывается, что многодетные семьи в русской деревне - это миф.
В течение XIX фактический прирост населения происходил только за счет миграции. Численность коренного населения снижалась за счет того, что при огромной рождаемости детская смертность была еще большей, а также за счет массовых психопатий. Миграция шла из Белоруссии, Украины, Сибири.
Фактически та же картина была в XVII веке, когда весь великорусский этнос сменился полностью. Он не исчез биологически, но культурное наследие прервалось.
Скажем, Ярославская область - там живут, как ни странно, выходцы из Белоруссии, из Малороссии. (Мы не берем казачьи районы и русский Север - Вологодскую губернию. Там сложилась специфическая ситуация.) Это привело к крайней неустойчивости социальной структуры. И всё наследие - это наследие санкций деструктивного характера.
Структура как таковая не наследовалась.
Если мы хотим в полном объеме понять феномен русской революции, то эту особенность необходимо принять во внимание. В чем смысл построения коммунизма?
В уничтожении избыточного крестьянского населения. Это был единственный возможный выход - механическое сокращение численности популяции (то, что пытался сделать Столыпин путем миграции).
Общежития, коммунальные квартиры, обобществление женщин - всё это имело место быть лишь в очень краткий промежуток времени. Вопросы: А.Давыдов: Каково было отношение православия к этим деструктивным процессам? А.Трошин: Православия как единой структуры и как единой идеологии не существовало. В XIX веке в православии была интеллектуальная элита, прекрасно понимающая картину и пытавшаяся бороться со скверной внутри себя, собственно, еще с XVII века. Но не даром Бехтерев требовал закрытия в России всех монастырей.
В них имели место те же самые явления, что и в обществе: кликушество, насилование девочек. Р.Максудов: Какой смысл Вы вкладываете в понятие деструктивность? Что является сегодня культурным условием деструкции постхристианской культуры (в том числе механического сокращения населения при Сталине)? А.Трошин: Смысл деструкции - уничтожение носителя ненужной информации, уничтожение ненужной информации вообще.

В России есть две культуры - элитарная и массовая

Они никогда не
стыковались. Российская культура всегда выталкивала
гоголей, лермонтовых и др. Формированию и сохранению
российской культуры способствует православие. Оно
изолировало Россию: мы функционируем в основном как
биологическая система. Если говорить о долговременных
программах, то это неразвитость системы потребностей,
низкий уровень трудолюбия, привычка искать образ врага,
неразвитое правосознание и вороватость, неспособность к
разумной организации, иерархичность.
По выводам у меня нет расхождений с Давыдовым, но мы с
ним рассматриваем разные срезы проблемы. Коваль: Меня глубоко поразило то, как здесь был
использован термин соборность. Это не стадность, она
противоположна соборности. Это есть у Бердяева.
Соборность - это Тайная вечеря, это узы любви. Никто ни
над кем не насильничает, это пребывание в любви. Это
понимание устоялось в течение многих веков. Это не
коллективизм. Шляпентох: Рассмотрение различных процессов в России в
качестве уникальных вызывает возражение. Все негативные
тенденции характерны и для других стран (иерархичность и
др.). Я утверждаю, что нет такой категории, которую
нельзя найти в той или иной форме в другой стране.
Биосоциологический подход была очень популярен в США в 70-е
годы. Сейчас он отошел на задний план. Универсальные
законы действуют всегда и везде, но их комбинаторика
создает специфику. Если бы исследователь смотрел и на
другие страны мира, многое у него выглядело бы иначе.
Сравнительный анализ - вещь редкая, но его отсутствие
снижает качество наших исследований, прогнозов. Яковенко: Уникальное непознаваемо. Любое суждение
предполагает сравнение. Традиционно рассматривать Россию
как нечто особое - это устойчивая мифология.
Компаративистика как методология нам знакома, но почему-
то у русских она традиционно вызывает неосознанный острый
протест. Согласен, что сегодняшнюю конкретную тему хорошо
бы вписать в более широкий контекст. Вешнинский: Сегодня есть примеры альтернативной
культуры. Листьев - им была задана планка
профессионализма, его передачи сразу получили признание.
Можно назвать и Киселевские Итоги. Появляются образцы в
информационной сфере - они легче распространяются. Яковенко: Листьев формировал нового обывателя, он
задавал новые образцы. Куликов: В моей схеме нет ничего исключительно
российского. Российское получается, когда мы влезаем в
систему права, в систему культуры. Шляпентох: Какая здесь специфика? Куликов: Только 50% действий регулируются системой
права. Шляпентох: А Италия? Куликов: Я не ставил задачу выявить различия. Шляпентох: Только в течение двух лет в истории России
подчеркивалась универсальность: при Гайдаре. Всё
остальное время - уникальность. Россия страдающая -
уникальна, Россия процветающая - уникальна. Гайдар прав:
это мешает процессу развития. Куликов: Я ее считаю уникальной только в каком-то
смысле. Все, что мы говорим и пишем, - это вербальная
модель того, что происходит в реальной действительности. Коваль: Но надо аккуратно пользоваться терминами. Куликов: Всё новое осмысляется с помощью старых
терминов. Согласие по поводу терминологии необходимо,
точно определять термины нужно, но до конца это
невозможно. Яковенко: О соборности. Реальная проблема: понятие
соборности имеет положительные коннотации. А есть
конкретная феноменология - в жизни такой соборности не
обнаруживаем. Соборность в реальном бытии нереализуема. Коваль: Это недостижимый идеал. Яковенко: Правильно, главное - реальная соборность,
которая реализовывалась в жизни. Ножницы между ценностным
прочтением и реальностью полностью игнорируются
традиционным сознанием. Шляпентох (Вопрос к Т.Коваль): Вы будете возмущены,
если Вам скажут, что соборность - это форма
авторитаризма? Где точка соборности в вашей жизни?
Понятно, что это идеал, но всё же? Беседин: Минин и Пожарский. Шляпентох: Ну, тогда можно назвать и Жанну д'Арк. Коваль: И двое, и трое могут породить соборность. Шляпентох: Чем это отличается от группы? Коваль: Соборность возникает тогда, когда есть
внутренняя интенция, это экзистенциальное понятие. Шляпентох: Как это можно наблюдать? Давыдов: Приведенный пример соборности - Тайная вечеря
- традиционен. На него можно возразить: кто предал Иисуса
в Гефсиманском саду? Те же пророки, что сидели на Тайной
вечере. Инверсионность, любовь превратилась в
предательство. Второй пример - въезд Иисуса в Иерусалим:
толпа кричала осанна и она же потом - распни его. Его
убила инверсионная логика - стремление к крайностям. Шляпентох: Я не против коллективизма, альтруизма, это
мощный фактор социального процесса. Пример - американский
социолог, автор книги О логике коллективных действий
(1964 г.) доказывал, что никакое массовое коллективное
действие невозможно из-за эффекта фри-райда: зачем вам
принимать участие в действиях, которые вам нравятся, если
это будет сделано и без вас. И поэтому массовые
коллективные действия на базе альтруизма невозможны,
вождям нужно платить, создавать для них привилегии. Тогда
что-то можно будет сделать. Но через несколько лет в США
начались массовые выступления, действия в связи с войной
во Вьетнаме. И они опровергли этого социолога. Оказалось,
что коллективные действия на альтруистической основе
возможны.
Сейчас очень интересно - каким будет число участников
голосования 16 июня. Если придет 80% избирателей, то
значит российские обыватели отрицают фри-райд. Это
покажет степень коллективизма в российской жизни. В США
коллективизм, альтруистический коллективизм играет очень
важную роль. Вешнинский: В реальном действии наши люди на редкость
мало коллективистичны. Сегодняшний пример - партийное
строительство. Каждый хочет иметь свою партию. Беседин: Далеко не каждая инверсия приводит к
иерархической системе. У Ахиезера показано, что инверсии
приводят не только к усилению авторитаризма. Например, в
начале советского периода инверсия привела к торжеству
соборности. История советского периода - это попытка
прорыва к модернизации на основе архаичных социальных
отношений. Сегодня 70% россиян считают, что все беды от
Ельцина и Горбачева. Хотят обратно в иждивенчество, то
есть здесь также возможна потенциальная инверсия.
Я склонен думать, что альтернативы возникали в России
еще до Петра. Любое наше бытие диалектично, полярно, что
создает определенную предпосылку инверсии. Но я оптимист:
мы избавимся от бесконечного колебания массовых
разрушительных инверсий. Сайко: На каждом этапе - есть варианты движения.
Альтернативы - надо рассматривать в динамике. Когда Вы
ставили вопрос о появлении рефлексии - вы отбрасываете
причину ее возникновения. Будущее ставит проблему.
Человечество всегда имеет культурный прототип взрослого,
который оно формирует исходя из осмысления всего
культурного опыта. Ахиезер: Мы заслушали результаты интересного и
глубокого исследования, из которого вытекает много
следствий.
Россия - страна, еще не преодолевшая традиционализма.
Тем не менее она стремится к прогрессивным сдвигам, в
частности путем реформ. Но мы одновременно видим, что
часть общества, возможно его большинство, стремится
ответить на это попытками возврата к традиционализму,
возможно, к его архаичным формам. В этой ситуации важно
понять, каковы культурные истоки стараний уйти от
господства традиционализма. Давыдов раскрыл мощный
культурный, динамичный пласт альтернативной
традиционализму культуры, имеющий свою историю и явно
объективно направленный на формирование новой, выходящей
за рамки традиционализма нравственности. Этот процесс
протекает в духовной элите, творчество которой является в
России альтернативным ответом на цепь вызовов истории.
Анализ этого процесса - важная заслуга докладчика.
Возникает вопрос об отношении этого процесса к
массовой народной культуре. Последняя имеет перед
элитарной культурой одно явное преимущество. Ее
энергетический потенциал намного превышает потенциал,
которым располагает духовная элита. Однако и у элитарной
культуры есть преимущества. Она формирует новые смыслы,
новое видение мира, что принципиально расширяет
возможности принятия массовых и качественно новых
решений. Коваль: Есть ли альтернатива в массовой народной
культуре? Ахиезер: Хотя в России есть основание для описания
отношения массовой и элитарной культуры через
представление о расколе, тем не менее я не думаю, что они
не проникают друг в друга. Мера этого взаимопроникновения
и является важнейшей задачей исследования. Результатом
этого процесса является эволюция нравственности, которая
в России может проявляться в возникновении разных форм,
разных пластов нравственности. У меня вышла на эту тему
статья (От культурологического к социокультурному
анализу инноваций в обществе, Вестн. Моск. ун-та.
Сер.
12, Политические науки, 1996, N 2). В этой связи крайне
важен отказ от жесткого разделения, противопоставления
повседневной жизни и сакрального представления о
нравственности.
Заполнение расстояния между полюсами и есть культурный
прогресс. Идея царя с рубанком - сильная идея. Это начало
религии протестантского типа, то есть обращение к
творческому личному началу. Сильная сторона доклада в
показе того, как элитарная мысль страны стремится
преодолеть раскол между повседневными проблемами и
основами нравственности. Этот процесс совпадает с
развитием логики культуры, которая включает оттеснение
инверсии, развитие медиации. А прогресс этой логики нашел
свое относительное завершение в концепции диалога, прежде
всего у Бахтина. Это произошло вопреки гибели духовной
элиты в результате активизации архаики в XX веке. Именно
диалог формирует альтернативы в народной культуре.
Автор преодолел патологическое преклонение русской
интеллигенции перед народом, которое является одной из
форм инверсии. Общество ищет выход в диалоге элитарной и
массовой культуры. Современный диалог этого типа имеет
свои исторические предпосылки. Это и показывает нам
Давыдов. Яковенко: В XIX веке отчетливая альтернатива была и в
народной культуре - в низовой, в купеческой. Нужны новые
методы ее поиска. Коршунова: Образ Петра с рубанком - рождение новой
протестантской культуры. Сейчас существует взгляд, что
церковный раскол был связан с появлением протестантской
русской культуры. Давыдов: Я думаю, что церковный раскол привел к
появлению новой формы традиционности.
Редактор-составитель Е.Туркатенко. При цитировании записи ссылки на нее обязательны.

Власть в русской традиционной культуре: опыт культурологического анализа

Последнее время я занимаюсь цивилизационным анализом
России (последние публикации И.Гр.Яковенко: серия статей
Противостояние как форма диалога (динамический аспект
восприятия Запада), Рубежи, 1995, 5, 6; 1996, 1.).
Исследования по ментальности, национальному характеру -
это проекции цивилизационной специфики в разные сферы.
Например, специфика национальной экономики - проекция
цивилизационной специфики в конкретную сферу. Я пытаюсь
выйти на определенные генеральные закономерности системы,
которые задают собой все частные сферы российской
культуры и цивилизации.
Культурология в нашей стране имеет свою традицию.
Первое ее направление: исследование культуры как
самодостаточного феномена. Второе, которое ближе мне и
ближе к проблематике нашего семинара, - исследование
культуры в единстве с социальностью (исследование
социокультурного организма, социокультурного целого). На
стыке, где культура и социальность взаимопроникают, в
сфере, где культура задает формы социальной жизни, а
социальное воздействует на культуру, располагается сфера
моих преимущественных интересов.
Социокультурное исследование - молодая дисциплина,
здесь еще не выработан отточенный методологический
аппарат. Может быть, здесь такой аппарат и невозможен.
Исследователь вырабатывает свои модели интуитивно, нет
процедур доказательного построения модели. Но эти модели
объясняют, с его точки зрения, какое-то многообразие
фактов. Читатель, знакомясь с этой моделью, опрокидывает
ее на свое видение фактов, и тоже оценивает эту модель
интуитивно - работает она или нет. То есть удостоверение
происходит не научно, а экзистенциально. Все это создает
тот проблемный методологический фон, который надо иметь в
виду.
Задача нашего сегодняшнего исследования - вскрыть ту
сумму культурных смыслов и положенностей, которые стоят
за идеей власти в культуре. Объектом исследования
является самая широкая, самая массовая культура, то есть
тот уровень культуры, который задает все последующие.
Как можно анализировать массовые представления? Либо
исследуя содержание сознания людей (опросами,
анкетированием), либо исследуя содержание их
деятельности, совокупность социальной и культурной
терминологии, которую они создают. Исследуя эти факты,
можно понять, что люди думают по поводу тех или иных
сущностей. Я всегда относился очень настороженно к
попыткам выяснения реальных представлений людей из их
собственного осмысления (автомодель). Между автомоделью и
реальностью культуры есть принципиально неустранимая
дистанция. Поэтому важно исследовать не только то, что
люди сами говорят по поводу своей культуры, по поводу
отдельных ее феноменов, но и то, как они устраивают свою
жизнь. При анализе этих объективных моментов мы
раскрываем некоторые сущности, которые ускользают из
автомодели.
Исследуя отношения к власти, мы стоим перед проблемой:
где здесь моменты имманентного характера, а где моменты
наведенные внешними контекстами. Так, Англия, уходя из
своих колоний, везде оставляла свою политическую систему:
парламент со спикером. Политические традиции оставлялись
в наследство этим молодым странам. Где-то потом произошли
перевороты и к власти пришли другие режимы, достаточно
жесткие, где-то английская система, претерпев
трансформацию, сохранила преемственность. ГДР 60-х годов
- что было здесь от политических традиций Германии, а что
было наведенным присутствием в ГДР советских сфер
влияния? Эти проблемы усложняют нашу задачу - выявление
представлений о власти. Но на нашу удачу в ХХ веке
произошел уникальный для исследователя эксперимент. В
России в 1917 г. произошел политический переворот, смысл
которого состоял в том, что в эсхатологической
перспективе власть как таковая снималась. Декларировался
отказ от старых традиций. Общество базировалось на
представлении о должном. Это были исходные точки, на
которых выстраивалась практическая модель власти
советской эпохи. Если идет отказ от старых традиций, а в
работах классиков марксизма-ленинизма, по крайней мере
дореволюционного периода, отчетливых параметров о должной
власти не просматривается, возникает вопрос - откуда
могли взяться конкретные модели власти, которая возникла
в СССР? Они появляются из глубин традиций, из массовой
ментальности, которая была единственным моделезадающим
полем, из которого люди осознанно или неосознанно черпали
приемлемые для них модели жизни. Эволюция советской
системы показывает, что модели, не отвечающие традициям,
постепенно отмирали. Например, если в дореволюционной
большевистской прессе допускались карикатуры, в том
числе и на Ленина, допускалась внутрипартийная критика,
то во время становления советского общества в его
классической, канонической форме, эти вещи умирают.
Происходит очищение традиций от элементов, которые им не
соответствуют.
Вспомним, что в советское время были так называемые
группы скандирования (на съездах, заседаниях). То есть
аффекты были заданы и расписаны. Как этот феномен
вытекает из представлений теоретических? Никак. Он возник
и развился в ходе становления этого общества как целого.
Таким образом, анализ сформировавшихся форм власти будет
анализом традиционного ядра русской культуры, которое
актуализовалось и развернулось в советскую эпоху.
Отношение к власти, концепция власти - один из
фундаментальных, структурообразующих элементов любой
культуры. В сцеплении с другими элементами он выражает
системные качества. В истории есть несколько концепций
власти, которые модели власти по разному структурируют.
Мне представляется продуктивным рассмотреть власть через
две крайние модели - власть как социальный институт и
власть как сакральная сущность. Понятно, что любая
реализуемая в истории власть в обществе несет в себе
какие-то элементы сакральности. Но она может переживаться
по преимуществу либо как социальный институт, либо как
сакральная сущность. Все реализовавшиеся в мировой
истории модели располагаются между этими полюсами. Мне
представляется, что переживание власти как сакральной
сущности - один из самых устойчивых элементов нашего
традиционного сознания. Специфика советского
классического этапа (между 32-м и 56-м годом) -
откатывание в культуре к предшествующим уровням развития
социальности. В нем реализовывались наиболее архаические
пласты культурной памяти, которые оказывались базовыми
моделями, формировавшими в том числе и концепцию власти.
В представлении о сакральной власти априорно можно
выделить некоторые атрибуты (в двух измерениях), которые
присущи сакральной власти как таковой. В социологическом
измерении: власть отделена от общества, скрыта от взора;
находится вне ответственности. Она источник права,
находящийся над законом; держательница мира, т.е.
владетельница всего сущего; источник и податель благ и их
распределитель. В онтологическом измерении: источник
бытия; сущность, онтологизирующая собой весь социальный и
культурный космос; смыслонаделяющее и вызывающее к жизни
начало; сила, предстательствующая перед космическими
стихиями; источник истины; совершенство и благо; источник
нравственности, пребывающий над нравственностью; едина и
неразделима; наделена высшим непререкаемым авторитетом;
всесильна и всемогуща; вечна; надличностна и
надчеловечна; необъемлема человеческим рассудком, закрыта
для умствования.
Эти атрибуты присущи сакральной власти как чистой
модели.
Попробуем опрокинуть эти априорные представления на
знакомую нам советскую действительность.
Социологическое измерение.
Отделена от общества, скрыта от взора. Этот признак
носил очевидный характер. Высшая власть являла себя
подданным в строго зафиксированных традицией случаях:
праздники, юбилеи, съезды, похороны и т.д. Реальная
механика власти была принципиально закрыта. Интересно то,
что ни у кого, за исключением либеральной интеллигенции,
эта закрытость власти не вызывала сомнений, недовольства.
Она воспринималась массовым сознанием как должная.
Иcходящая от самой власти информация представляла власть
как трансцендентную. Потребность широких масс в
информации удовлетворялась слухами. Они были
недостоверны, не имели сакрального статуса, т.к. исходили
не от власти, которая никогда не может ошибаться.
Власть вне ответственности и над законом. Власть
мыслится как предстательствующая перед творцом. В
монотеистическом обществе она ответственна перед богом, в
более раннем, доосевом - срастается с идеей бога, являет
собой его эманацию. Поэтому нет и не может быть
инстанции, перед которой она могла бы отвечать. В
советской ситуации реализовывался принцип ответственности
низшей власти перед высшей. Иерархическая модель.
Внекритичность власти в советскую эпоху была массовой
и не знала каких-то изъятий. Критика была только сверху
вниз. Причем она доходила до какого-то уровня, скажем, до
уровня горкома. Иногда была критика сверху отдельного
ведомства, министерства. Но всякое ведомство - часть
сакрального целого. Критика противостояла представлениям
об этом целом, возможно не вербализованным, но заданным и
массовой традиционной русской культурой и свойственным
конкретным агентам власти, которые выстраивали
политический механизм. В первые десятилетия советской
власти на страницах Правды звучала критика крупного
деятеля одного ранга по отношению к деятелю другого
ранга. Это была отрыжка предшествующей жизни, она не
отвечала традициям и была изжита.
Внеответственна власть как целое, в смысле
неподсудности низшим уровням. Конечно, была
ответственность низшей власти перед высшей. Как мне
представляется, в советский период, с одной стороны,
ответственность власти делигировалась от верхнего уровня
к нижнему (ошибки возможны только на низких уровнях), с
другой стороны, любой начальник старался прикрывать
своих подчиненных. Ситуация была весьма неопределенной.
Об ответственности и внеответственности. В советскую
эпоху были реализованы две модели. Сталинская -
автократическая, при которой глава власти абсолютно
безответственен. Под ним - политическая элита, партия,
любой представитель которой был ответственен перед главой
власти. Другая модель - послесталинская: с переходом к
коллективному руководству внеответственным становится
верхний уровень как целое. Причем этот переход нес в себе
зерна размывания, отрицания, так как традиционному
сознанию ближе идея о внеответственного одного высшего
лица.
Партия и Ленин - близнецы-братья. Здесь Маяковский
воспроизводит традиционную модель: есть народ (в данном
случае это партия) и есть властитель - тотем. Они едины,
то есть взаимозаменяемы. Тотем являет собой некое
мистическое отражение общества как целого, а общество как
целое - тотема. На этом строится тотемическое сознание,
отсюда вырастают такие процедуры как выбирание власти. На
этом базируется идея бунта. Общество как целое
оказывается равновелико правителю, и если он перестает
выполнять функции тотема, то есть становится подложным,
его следует заменить.
Данные представления мы обнаруживаем и в феноменах
советского периода. После снятия руководителя с поста его
полагалось забыть. Изъять из библиотек его произведения,
убрать ссылки на него из литературы, убрать все
изображения этого лица с полотен, даже из кадров
кинохроники. Примеры этого мы все помним. Снятие кого-
либо из высших руководителей с поста разрушало образ
сакральной власти как совершенной и единой, разрушало
мифологическую модель, поэтому об этом факте следовало
забыть. Он табуировался, убирался из сознания. О нем люди
эмпирически знали, но он как бы магически не утверждался.
Это давняя русская традиция.
Власть вне и над законом. Имеется в виду, что носитель
власти неподсуден. Если надо было разобраться с его
реальными преступлениями, то вопрос решался не правовым
путем, а другими способами. В каждом конкретном случае
решался вопрос - насколько это преступление известно,
явно, кто за ним стоял, какие силы были против него и
т.д. Народу, как правило, сообщалось, что этот человек
ушел на пенсию. Была целая система замазывания
преступлений в соответствии с рангом лица, его
совершившего. В соответствии с местом в иерархии менялась
и мера ответственности. Сама внеответственность,
надзаконность власти в массовом сознании не вызывала
протеста.
Все, о чем я сегодня рассказываю - не эгоистические
завоевания агентов власти. Конечно, эта модель отвечала
интересам политической элиты, но прежде всего ее
характеристики отвечали массовым представлениям о власти.
Если бы они противоречили традиции, ожиданиям людей, они
не смогли бы реализоваться.
Социальные регуляторы могут базироваться либо на
иерархии, либо на универсальных законах, нормах,
процедурах. Ситуация сакральности противостояла праву.
Общество, которое сакрализует носителей иерархии, не
может быть правовым. Право предполагает, что священными
являются только нормы и процедуры. Право по своей природе
не предполагает изъятий. Даже в царской России
иерархичность не позволяла отстаивать свои права, не
говоря о советской эпохе. Практически право не могло
работать в большом иерархическом обществе. Например, в
Москве - очень много разных уровней, трудно было даже
определить, кто выше - директор Большого театра или
заместитель министра? Любые конфликты решались
принципиально неправовым образом. По природе этой модели
право не могло в ней работать.
Владелица всего сущего и держательница мира. Право
собственности в истории выступает как основная
экспликация сакральных объектов. Само обозначение богов -
владыка, хозяин - указывает на то, что то, что мыслится
сакрально - мыслится как владетель. В этом смысле
сакральная власть предполагает, что эта власть является
владелицей. И если эта власть мыслиться как пребывающая
на какой-то территории, то вся эта территория и все, что
на ней присутствует, и есть объект ее владений. Идея
частной собственности связана в Европе с реформацией.
Человек наделялся некоторой сакральностью, становился чем-
то самоценным, несущим в себе дух Божий и становился
субъектом, владельцем собственности. В нашей ситуации,
когда вся сакральность стягивется к власти, власть и
оказывается владелицей всего. В русской истории частной
собственности как права не было вообще. Собственность
была как привилегия. Но онтологизированного всеобщего
права частной собственности я не усматриваю. Советский
период ничего принципиално нового в этом отношении не
вносил. Столыпинские реформы предполагали создание
всеобщей собственности.
Давыдов: Что значит - владелица всего сущего?
Яковенко И.Гр.: В советский период предполагалось, что
рано или поздно Москва станет столицей всего мира.
Поэтому в перспективе советская власть мыслилась как
вселенская. Советская власть владела всем, что находилось
в границах советского государства, в том числе и нами и
нашим имуществом. Мы были только держателями,
депозиторами, у нас были только права распоряжения.
Сакральная власть как источник и податель всех благ.
Вспомним обычные высказывания советской поры: власть тебя
выучила, власть тебя воспитала, дала образование. Каждый
из нас был изначально в долгу перед властью. Власть -
собирает нечто, накопленное обществом, затем -
распределяет. Она была именно подателем благ. Человек был
в долгу перед властью всегда и в этом отношении был
совершенно традиционен. Как пишут идеологи сакральной
власти - Ты всегда в долгу перед властью. Ты никогда не
отработаешь этих долгов. Ее благодеяния неизмеримы. Это
восходит к очень архаичным представлениям. Власть
предстает перед богами и спускает от них благодать на
общество, а ее отработать нельзя. Можно только отвечать
любовью, преданностью, за нее воевать и т.п. Только
бесконечной признательностью мы можем явить себя
благодарными.
Онтологическое измерение:
Такие атрибуты как источник бытия, сущность,
онтологизирующая собой социальный и культурный космос,
смыслонаделяющее и наделяющее жизнью начало - можно
объединить в один блок. Власть воспринималась как сила,
которая творит социальный и культурный космос. В России
(и до советского периода и в советское время) каждый
человек осознавал себя в каком-то соотношении с властью,
координировал себя с ней. Представление о том, что я сам
по себе, а власть сама по себе было в высшей степени
нетипично. Власть воспринималась как тотем, как некий
космический центр и весь мир воспринимался через этот
центр (отторжение есть форма притяжения - когда ты с этой
властью борешься, то парадоксальным образом втягиваешься
в нее). Человек танцевал от власти, как от печки,
выстраивал в соответствии с ней свою модель космоса.
Ссылки на классиков марксизма-ленинизма, на решения
съездов во всех статьях, диссертациях, книгах - это
обращение к власти как к носителю онтологической
сущности. Исходная точка для разворачивания модели
космоса. Любой текст является по сути своей сакральным,
любая статья - ритуальное действо, разворачивающее модель
космоса. И если при этом мы не соотносим эту модель с
первоучителем, с очередным пленумом, мы разворачиваем
какой-то подозрительный космос. Эти вещи не
вербализовывались, но их присутствие о многом говорило.
Самое интересное, что и до 1917 г. в России в больших
школьных сочинениях надо было хоть один раз упомянуть
Бога и государя.
Власть как творческая сила предстает как подлинное
бытие, как высшая достоверность. Каждый конкретный эпизод
советской жизни мыслился через подключение к власти. Она
является источником, разворачивающим советскую жизнь,
онтологическим началом. А то же время враги этой власти
не имели собственных персон. Троцкий, Бухарин и др. не
имели собственного выражения, читать мы их не могли, не
было ни их фотографий, ни биографий. Они были как-бы
чертями - ни их цитат, ни их изображений не должно было
быть.
Гитлер - изображался только карикатурно (также как и
Троцкий, и Бухарин, и др.), фотографии - не
публиковались.
Предстояние перед космическими стихиями. В советское
время секретились и закрывались любые сообщения о каких-
то неудачах, крупных авариях на предприятиях. Это
понятно, так как это бросало на власть негативную тень.
Но ведь скрывались и стихийные бедствия - землетрясения,
засухи и т.п. Совсем уж мощные, которые нельзя было не
признать, освещались крайне ограниченно. Дело в том, что
власть, в соответствии с архаическими представлениями, -
это сила, предстоящая перед божественными и космическими
стихиями. Она прикрывает народ от космических передряг.
Если случается голод, разруха - значит власть утратила
эту силу. Так, голод во время правления Годунова в
массовом сознании был свидетельством того, что он не
настоящий царь, у него отсутствует сакра, которая
прикрывает народ от несчастий. В этом плане советские
правители демонстрировали очень тонкое понимание
традиционной ментальности: нельзя соблазнять малых сих
сообщениями о несчастиях. Они бывают только там, где
власть не сакральна.
Атрибуты - источник истины, наделена высшим и
исчерпывающим авторитетом, совершенна и благо - связаны
между собой и взаимодополнительны. Вспомним, что во всех
спорах советского периода суждения власти выступали в
качестве последних аргументов. Чтобы обосновать любое
утверждение, надо было приводить в доказательство
высказывания классиков марксизма-ленинизма, деятелей
партии и т.п., увязывать свои работы, статьи с ними,
ссылаться на них. В принципе не могло быть сферы
самореализации, которая претендовала бы на автономность.
Любая теоретическая дискуссия заканчивалась каким-либо
суждением власти. Проблема тем самым снималась, так как
это суждение выступало как абсолютная истина.
Власть как космизующее и упорядочивающее энтропию
начало. Вспомним обычный российский город. Хаос, но по
мере продвижения к центру, к зданию райкома, исполкома
происходит упорядочивание территории. Площадь, все
обсажено елочками, все аккуратно. Источником
упорядоченности оказывалась сама сакральная власть в этой
ипостаси. Упорядоченность убывала по мере удаления от
власти. Она упорядочивала космос. Но - власть наша
всесильна, но не вездесуща. В советское время
руководителю во время поездок по местам полагалось зайти
в какой-нибудь магазин. Туда специально завозили
продукты, разный дефицит. То есть начальство своим
появлением как бы приближало это место к идеалу. Все
знали, что рядом - совсем другие магазины. Кому нужен
этот обман? Это можно объяснить только как ритуал,
характерный для сакральной власти.
Прелагаю вам две цитаты. Первая - РКП никогда не
ошибается, РКП всегда права, РКП всегда предвидит
правильно ход событий, РКП обладает в максимальной мере
талантом, умом и характером. В промежутках между
партийными съездами этими качествами обладает ЦК РКП, а в
промежутках между заседаниями пленумов они принадлежат
Политбюро ЦК. (Ю.Ларин, из Приложения к Правде, 1921
г.)
Вторая - Церковь свята. Это свойство церкви, можно
сказать, самоочевидно... Жизнь церкви есть некая высшая
деятельность, к которой мы приобщаемся, а через то и
освящаемся. ... Святость есть самое существо церковности
- можно сказать, что иного ее свойства не существует.
(С.Булгаков.Православие. Очерки учения православной
церкви, т. 2.)
Доверие к власти как носителю абсолютной истины
возникает из ее сакральной природы. Но - власть была
истинна как целое, отдельные ее представители могли
ошибаться.
Источник нравственности, пребывающий над
нравственностью. Советская власть была наднравственным
судом. Мы помним, как Хрущев отодвинул выплату по
облигациям. Этот акт был ограблением народа. Но это не
подлежало нравственной оценке, ибо предпринималось в
высших интересах.
Единство и неделимость власти - один из коренных
признаков сакральной власти вообще. Разделившаяся в самой
себе власть - не сакральна. В этом смысле советская
модель очень интересно интерпретируется. Вся ее
внутренняя расчлененность (партийные и правительственные
структуры) была условна. Это были две ипостаси одного
целого. Разделение власти, позиционный конфликт были
невозможны. Позиционный конфликт переводит ситуацию
сакральной власти в ситуацию власти как социального
института. X съезд партии породил эту модель.
Давыдов: А как же разделившаяся церковь?
Яковенко И.Гр.: Каждая из них объвила другую
несуществующей, прокляла, и приняла ту же систему.
Вечность власти. Понятно, что власть была вечна в
будущем, но она была вечна и по отношению к прошлому. Все
что происходило до 1917 г., до советского периода -
преддверие истории. В учебниках основное место отводилось
советскому периоду. Нами 1917 год воспринимался как акт
творения истории. До этого были только предтечи,
апостолы. В этом смысле советская власть была вечна. С
нее начиналась история и длилась вечно.
Надличностность, то есть иноприродность власти.
Вспомним язык, на котором власть общалась и говорила.
Поздравления, вручение наград - яркая иллюстрация ее
надличностности. Носитель власти не есть обычный человек.
И язык его, и стиль его и форма явления себя народу
должны быть другими. Он надличностен. Горбачев, прийдя к
власти, стал отрабатывать совсем другую модель.
Сакральная власть может существовать в двух моделях -
имманентной и трансцендентной. Троцкий, Радек -они
отрабатывали скорее имманентную модель. Они были
трибунами, они обращались к чувствам. А победила
сталинская модель - надличностная, трансцендентная,
которая говорит краткими формулами, являет себя очень
недолго на экране. В этом плане трансцендентное прочтение
власти более отвечало традиционным массовым ожиданиям и
их представлениям о подлинной сакральной власти.
Сложился ритуал бесстрастного вещания и бесстрастного
внимания, который разряжался в нужные моменты массовыми
аффектами (аплодисменты, продолжительные аплодисменты,
... переходящие в овации, все встают и т.д.).
Власть всесильна. Лозунг реки потекут вспять
означал, что нет законов природы, которые были бы
сильнее, чем власть. Власть сама задает законы природы. В
1938 г. - на заседании ученого совета Института красной
профессуры был отменен закон стоимости для социализма.
Экологическая наука - была неприемлема для традиционного
сознания, так как лимитировала принимаемые властью
хозяйственные решения.
Необъемлема человеческим рассудком, закрыта для
умствования. Этот атрибут связан с апофатической
установкой, трактующей власть как трансцендентную
сущность.

Вспомним реакцию отторжения у масс

Вспомним реакцию отторжения у масс на
интеллигентские разговоры. Не надо рассуждать, к власти
можно только приобщаться - во время митингов, шествий.
Приобщение носит характер трансцендентный, мистический.
Подведем итоги. Я не исчерпал все существующие
культурные смыслы и положенности по отношению к власти.
Описан тотемический уровень власти, где она является
тотемом, выражающим собой весь космос - и природный и
культурный. Следующий уровень приходит вместе с осевой
эпохой. Библия уже дает нам двойственные представления о
власти. Власть - это и сакральная сущность, и соблазн,
это и добро, и зло. Из этой двойственности власти
вытекает инверсия, описанная прекрасно А.Ахиезером.
Сама модель традиционной власти не исчерпывается тем,
о чем я сегодня говорил. Мной описана советская модель,
как она была представлена в советском массовом сознании.
Помимо этого уровня были другие. Но возврат к
тотемическому уровню иллюстрирует очень интересное явление
советского периода - попятное движение по оси
стадиального развития, рецессию, возврат к доосевым,
добиблейским формам культуры и сознания. Ахиезер: В каждой культуре есть, как Вы выразились,
автомодель. Содержит ли она самокритику? Или это
абсолютная модель, не знающая внутренних изменений?
Яковенко И.Гр.: Если власть понимается как сакральная,
то она в принципе не может знать изменений. Сакральная
власть вечна, совершенна и в этом смысле неизменна. Вреальности власть содержит институты, механизмы и в этом
смысле она несет в себе критику. Но по понятию абсолютная
сакральная власть - не власть от имени Бога, а власть,
равная Богу. Может ли быть какая-нибудь критика внутри
Бога? Конечно, эта власть определенным образом была
представлена в советско-марксисткой мифологии, где могли
быть рассуждения о том, что власть развивается. Но это
были словесные рюшечки.
Давыдов: Вся структура Вашего доклада логична, хорошо
работает, но аналогичное содержание может быть прочитано
в трудах святых отцов. В какой степени вы используете их
идеи, дух их работ и какое место это занимает в вашем
исследовании?
Яковенко И.Гр.: Я беру какую-то феноменологию и ищу
модели, которые могут ее описать. Советская власть была
очень традиционна: и эсхатологией, и сакральностью, и
манихейскими компонентами культуры. И это позволяло ей
победить, удержаться и долго существовать. В этом смысле
обращение к святым отцам дает модели для ее понимания.
Хлопин: Как соотносятся Ваши представления с
институтами, существовавшими до 1917 года? Была державная
власть, потом конституционная монархия, было какое-то
право.
Яковенко И.Гр.: Было попятное движение. Революция
отбросила все, что противоречило традиционному ядру. И
оно выявилось в чистом виде. В этом суть моей концепции.
Право, правовые институты, все что нарабатывалось в
России - все было отброшено и страна вернулась к своим
абсолютным истокам.
Хлопин: Но правовые упаковки существовали, советские
юристы вышли из той школы, которая существовала до
революции.
Яковенко И.Гр.: Чистая правда. Здесь диалектика: есть
форма и содержание. Форма не всегда имманентна. Она может
быть наведена глобальным общемировым контекстом. Я
говорил о содержании, о базовой структуре, а формы
задавались необходимостью создать видимость работы
правового института. Формы в значительной степени были
случайны по отношению к содержанию.
Кондаков: Ваш доклад построен как описание модели, ее
семиозиса. В нем не затрагиваются генетический и
типологический моменты. Неизбежен вопрос: как получилось,
что в российской истории, в истории русской культуры не
сложились представления об осевом времени? Или не
сложились до конца. Почему в нашей истории культуры
доосевые представления сохранились в первозданном виде до
ХХ века. У Б.А.Успенского есть статья о восприятии
истории в древней русской культуре (и в послепетровское
время), когда друг на друга накладывались космологическая
модель истории и линейные представления. Модель Москвы -
Третьего Рима, - это попытка контаминации этих моделей. С
одной стороны Москва есть Третий Рим. А с другой стороны
- есть первый, второй и третий Рим как некие стадии
развития одного и того же. Отсюда вопрос, каков механизм
действует в других культурах, где подобного рода
сакральная святость не сохраняется в таком неизменном
виде? И почему у нас она не только сохраняется, но на
определенном этапе происходит возвращение к ней как к
первоначальному фундаменту.
Яковенко И.Гр.: Прекрасный вопрос. Когда-то я встретил
определение России как кентавра. Но Россия не кентавр, а
василиск. Она несет в себе не два пласта, а всю
стадиальную историю человечества. В этом особенность
российской цивилизации. Почему это произошло, это
следующий вопрос. На него отчасти отвечает А.Ахиезер
своей книгой. Там нравственно-культурный идеал российский
- идеал догосударственный, то есть предысторический,
значит во многом доосевой.
Во-первых, Россия - периферийная цивилизация.
Формировалась наведенным прогревом с Балтики, с Византии.
На этой территории не было цивилизации. Варварство
оставалось в порах. Во-вторых, по моему мнению,
православие консервирует в себе глубинные архаические
пласты культуры. Оно консервирует общину в ее изначальных
моделях и очень большие пласты ментальности. В-третьих,
нельзя преувеличивать, но нельзя и преуменьшать значение
Орды. Российская цивилизация - результат наложения,
синтеза моделей как православной, так и ордынской
(которая тоже была периферийной и кочевой цивилизацией).
В России не было реформации, которая умела снимать и
перемалывать архаику. Только сейчас мы выходим на
стадиально близкую ситуацию перемалывания архаических
компонентов. Это происходит потому, что Россия -
василиск, что в ней постоянно живут и не умирают все
стадии. Когда верхние уровни отваливаются, актуализуются
следующие, в том числе и самые ранние.
Патрушев: Каковы возможности развития представлений о
власти в традиционной культуре?
Яковенко И.Гр.: Я думаю, что российская культура,
российская цивилизация никак не перейдет тот порог, за
которым станет способной к имманентному развитию. Она
может усваивать, заимствовать, но ей не присуще
саморазвитие. В этом трагедия российской модернизации.
Судороги России за последние 100 - 150 лет рисуют
неспособность, с моей точки зрения, этого перехода.
Давыдов: Вы не сравнивали российскую нравственную
основу с китайской?
Яковенко И.Гр.: Компаративистикой я занимаюсь, но
конфуцианскую модель я знаю мало. Много занимался
исламом, манихейством. Мне кажется, что китайская
цивилизация, как очень древняя, зрелая, трудно
сопоставима с русским материалом. Русский материал -
враварский. Китайская ситуация не опрокидываема как целое
на нашу ситуацию.
Давыдов: В чем, с вашей точки зрения, суть
реформационных изменений, как реформация изменила
религиозно-нравственную основу европейского человека. В
чем ее самое главное значение?
Яковенко И.Гр.: Человек средневековый безгранично
верит не только в Бога, но и в традицию. Человек,
прошедший реформацию, безгранично верит сакральному
тексту, а дальше полагается на свою интуицию, на свои
рассуждения. Это уже автономизировавшаяся личность.
Давыдов: Был задан вопрос об источнике самокритики.
Ответ был такой: Не было и быть не могло. Почему не
могло? Такой источник был и есть.
Его надо искать.
Государство не может умереть само, его разлагает источник
самокритики, который является источником его гибели.
Таким источником в условиях России было принятие
христианства. Христианская культура не оказала того
влияния на российскую культурную основу, которое она
оказала на дохристианскую основу в Западной Европе.
Библия, особенно новый завет, несет в себе дуальность и
источник самокритики. В Западной Европе он был воспринят
не сразу. Но он погасил костры инквизиции, прекратил
крестовые походы. В России время было упущено, но
элементы этого процесса были. Если взять самый последний
пример - это реформы Петра. Он был первым русским
протестантом, не в буквальном смысле, конечно. Тот
религиозный дух, который он пытался привнести, унизил
православную церковь. Он создал прецедент соединения двух
крайностей. Он взял в руки рубанок, был строителем,
ученым, врачом и т.д. Это была своеобразная попытка
реформы религиозно-нравственной основы русской культуры.
Она дала мощный толчок, но проявился он не сразу, где-то
к середине XVIII в. и продержался до середины XIX в.
Потом был задавлен, но не совсем. Я имею в виду не
институциональный момент, а изменение религиозно-
нравственной основы нашего сознания.
Яковенко И.Гр.: С тем что вы сказали, трудно
поспорить. Но речь шла о доосевой, тотемической модели. В
ней нет самокритики. Другое дело, что самокритика как
источник изменения появляется в последующих пластах,
других моделях.
Антоняк: Если исходит из вашей концепции, то как
оценить такую фигуру как Дубчек? Ведь он был
реформатором, носителем самокритических внутренних
тенденций. То есть власть у нас в Чехословакии шла к
реформам изнутри.
Яковенко И.Гр.: Та модель, которая была реализована в
России, была имманентна российской культуре. А в
Чехословакию коммунистическая модель была принесена на
танках. И нормальный словак, став коммунистом, не
переставал быть человеком восточно-европейским.
Антоняк: У нас нет божественного отношения к власти,
нет восприятия власти как подателя всех благ.
Давыдов: Мне кажется, что то восприятие власти, о
котором докладчик сегодня говорил, совпадает с пониманием
Бога у древнего, доосевого человека. Главное в этом
понимании то, что он сущий и потусторонний. Представление
о Боге начинает двоиться с Ветхого завета, Бог уже
начинает разговаривать с человеком. И уже совсем другой
он становится в Иисусе: он становится богочеловеком. В
этом тенденция мирового культурного развития -
приближение высшей нравственности от потусторонности к
человеку. Следующий шаг после Нового завета сделала
реформация - высшая нравственность стала посюсторонней,
достижимой. Она стала жить на земле, в реформах. Эта
тенденция укреплялась столетиями в европейской культуре.
В китайской культуре нет вообще понимания Бога как
сущего, который что-то распределяет, раздает... Там есть
понятие Неба, которое малоценно по сравнению с понятием
пути - Дао (основное понятие). Поэтому для китайской
религиозно-нравственной основы не было проблемы создать
сильное государство.
Наше российское представление о Боге -
султаноподобный, сущий, потусторонний, царство его -
небесное. Петр I положил начало измененению представлений
о Боге в русском менталитете. В элитарной культуре шел
процесс переосмысления Бога. У Фонвизина еще есть общение
с Богом на ты, но у Гончарова этого уже нет. Гоголь в
своих Письмах помещику, жене губернатора, и т.д. пишет,
что спастись можно, только взяв должность, и только тем,
что вы будете рационально и вдохновенно трудиться на этой
земле. В православии этого нет. Вы будете делать тоже
самое, но вы никогда не будете знать, спасетесь вы или
нет, поскольку это зависит не от человека, а от Бога.
Центр нравственности в православии находится в Боге. В
православии попасть в царство небесное - это решение
Бога. У Гоголя - это решение человека. Это чистый
протестантизм. Идея Бога из потусторонности переносится в
деятельность человека. И этих авторов уже не интересует,
творец ли Бог всего сущего.
В докладе был изложен принцип отношения к власти -
снятого начальника следует забыть. Снятого, развенчанного
Бога надо забыть. Это представление - один из корней
русского атеизма. На Западе Бог постепенно переставал
быть сущим и постепенно переставал быть потусторонним. Но
от него ведь никто очень долго не отказывался.
Гражданская цивилизация на Западе создавалась как
религиозно оправданная. У нас - нет, у нас сразу как
атеистическая.
Яковенко И.Гр.: Давайте различать секуляризацию и
инверсию, которая отменяет христианство и вводит новую
веру. Это другой процесс. Только сейчас возникают
предпосылки к секуляризации России.
Вешнинский: Многоуровневость власти, о которой
говорилось в докладе, создавала, на мой взгляд, некую
среду, в которой могла вызревать автономная личность,
могли появляться элементы плюрализма. Особенно в Москве.
Из-за запутанности, сложности московской жизни были
зазоры между иерархическими уровнями, появлялась
возможность маневрировать между ними.
Яковенко И.Гр.: У А.Ахиезера есть идея, что
традиционная власть - монологична, вместо диалога есть
сумма монологов. Город по своей онтологии - диалогичен.
Москва это реализовывала в наибольшей степени. Поэтому
здесь и зарождалось то, что разлагало советскую систему.
Онтология города вступала в конфликт с онотологией
сакральной традиционной власти. Город в конце концов
победил. До этого сама победа большевиков была связана с
тем, что в город хлынула деревня, смяла город, съела его
онтологию. А за 70 лет город перемолол человеческий
материал, опять победила онтология города.
Кондаков: По поводу нового прочтения петровских
реформ. Здесь есть рациональное зерно, и, вероятно, можно
что-то попытаться увидеть реформаторское (от Реформации)
в деятельности Петра. Но с точки зрения массового
восприятия оппонентами и сподвижниками власть Петра
трактовалась как сакральная. В низах он воспринимался
как антихрист, а его деяния - как конец света. Но
одновременно он рассматривался как демиург истории, от
него начиналось новое летоисчисление. В этом смысле он
был по прежнему сакрален, как любой царь модернизатор.
Его деятельность может быть прочитана не как Реформация,
а как инициатива такого же центра властных интенций как,
например, Ивана Грозного. Грозный в своих письмах
Курбскому говорит, что святитель может следовать Христову
закону - подставить правую ланиту вслед за левой. Но царю
это не дозволено. Он не подвластен ни христианским
заповедям, ни самой христианской морали. Он ориентируется
не на Христа, а на Саваофа. Он инвариант Бога-творца. Он
сам может быть началом истории, инициатором любого
действия и т.д. В этом смысле нет никакой принципиальной
разницы между принципами восточного деспотизма Петра и
принципами восточного деспотизма Грозного.
Давыдов: Петр сотворил такое, что ни один восточный
монарх и Иван Грозный себе не позволяли. Петр -
потусторонний Бог - взял в руки рубанок. Этот акт имеет
огромное значение для модернизации нравственной основы
человека, нравственной культуры. Соединились два полюса.
Это не то, чем занимался Иван Грозный. Он укреплял
централизацию и отрубал головы.
Беседин: Мне показалось, что докладчик логически
достаточно точно построил доклад.
Хотелось бы ответить на вопрос, почему в России
рудименты архаики оказались сильны, даже господствующи, а
в других обществах отпали. В любом социуме элементы
архаики сохраняются.
Яковенко И.Гр.: Проблема в числе и мере.
Беседин: Именно. А.Хлопин спрашивал, куда же делись
все новации, которые были со времен Александра I,
Столыпина и раньше. Советская власть не есть просто
традиционная власть (здесь я следую за А.Ахиезером). Это
власть, которая возвращается к традиционным основам, но
она одновременно стремится модернизировать общество. Но
здесь работает все та же схема, понятие расколотости
российского общества издревле. Попытки модернизации в
России все время упирались в архаику. Если на Западе
возобладала медиация, у нас в России тенденция к
инверсии была сильнее.
Коршунова: Модель нужно попробовать развернуть,
привлечь к ее верификации сравнительный анализ. Как в
других культурах, в других цивилизациях понимаются те же
атрибуты власти. Не случайно сегодня не раз обращались к
Востоку, в том числе к Китаю. Ведь монголо-татары, перед
тем, как прийти на Русь, были в тесном соприкосновении с
Китайской цивилизацией.
Вы сказали, что Россия была периферийной цивилизацией
по отношению к Востоку. Какой Восток имеется ввиду?
Яковенко И.Гр.: Периферийная не по отношению к Востоку,
а в том смысле, что она возникла на голом месте.
Кондаков: К вопросу о критике и самокритике внутри
некой модели. В какой мере она присутствует в российской
цивилизационной модели? Один из примеров такой
органической самокритики, которая была в нашей российской
модели - самозванство как форма оппозиции власти самой
себе. Это раздвоение образа сакральной власти, проходящее
по самой власти. Проявляется в образе одного царя,
начиная с Ивана Грозного - добрый, благой царь и
жестокий, злой, справедливый и несправедливый. В одном
лице соединены две несоединимые крайности. Отсюда
возникает потребность: царю неподлинному (Борис Годунов)
противопоставить царя подлинного. И в дальнейшей истории
эта модель проигрывается в самых различных вариантах.
Ленин - самозванец по отношению к Николаю II, многими
эмигрантами это так воспринималось. Для Троцкого Сталин -
это самозванец по отношению к Ленину. Хрущев для
сталиниста - самозванец по отношению к Сталину. И каждый
раз начинается критика предшествующего с позиций некой
сакральной истины, с позиций априорного представления о
власти, которая замутнена какими-то отступлениями от
этого сакрального облика. Ельцин - это самозванец по
отношению к Горбачеву и т.д.
Яковенко И.Гр.: Критический элемент, который звучал в
основном в массовом сознании - это юродивый. Он уже -
там, вне культуры, он может и должен говорить правду и
Богу, и царю. В советскую эпоху юродивого как персонажа
не было. Появились только пророки, в эпоху распада
советской модели (после 1956 г.) - Сахаров, Солженицын.
Кондаков: Петр тоже выступает как самозванец и по
отношению к самому себе и к предшествующей традиции.
Отсюда и контаминации - то ли он антихирист, то ли
наоборот.
Яковенко И.А.: Представленная докладчиком модель
самодостаточна, достаточно замкнута и внутренне
непротиворечива. А вот что касается ее отношения к
реальности, вызывает сомнение утверждение, что русская
культура не способна к имманентному развитию. Было бы
некоторым упрощением представить историю России как вызов
извне и русский ответ. В некотором смысле история любой
страны - это ответ. Но абсолютизировать я бы этот тезис
не стал. Даже в предложенной сегодня модели содержится
некая динамика, некоторое напряжение, а источники этого
напряжения, которые могут явится источником и вектором
саморазвития, они многочисленны. Даже в этой модели - та
дуальная оппозиция, которая положена в ее основание, а
именно противоречие между властью как социальным
институтом и властью как сакральной сущностью, как раз
является тем двигателем, тем внутренним напряжением,
которое приводит к саморазвитию. Если мы проанализируем
советский период даже до 1956 года, не говоря уж о
дальнейшем, мы увидим, что все эти тезисы, эти атрибуты
власти нельзя абсолютизировать. И в тот период власть
существовала как социальный институт. И в то время
существовало это внутреннее напряжение. Мощная динамика,
заложенная в этом противоречии, и сегодня продолжает
жить. Если бы эта модель была полностью претворена в
жизнь, не было бы вообще динамики. Здесь имеет место
ограниченность, которую надо иметь в виду всегда, когда
мы применяем культурологический анализ.
Источником напряжения, динамики являлась
полисубъектность, которая разрушала власть. Это и
ордынский период, который заложил архетипы русской
власти, а именно ее внешнюю природу по отношению к
русскому обществу, и многое другое. Мне кажется, что
сегодня в значительной степени источник динамики - это
отраслевая, региональная полисубъектность. Это можно
наблюдать в Москве не только потому, что это большой
город, но и потому, что здесь переплетались интересы
ведомств, отраслей, больших социальных групп. И эта
динамика существовала в превращенном виде, под партийно-
советской крышей. Она существовала реально. Абсолютной
власти не было и при Сталине, он далеко не все мог. Но он
умел не доводить ситуацию до того, чтобы на каком-нибудь
пленуме его положили в мавзолей. Он хорошо понимал, что
можно, а что нельзя, что социум его просто сметет. На
самом деле социум все это время сопротивлялся этой
сакральной власти и ее изменял. Почему Русская Система -
Московское царство, Санкт-Петербургский период, советская
власть - менялась? В предложенной сегодня модели мы не
увидим этой динамики. Сакральная модель власти абсолютно
статична. Внутреннее саморазвитие там не заложено.
Ограниченность этой модели диктует вам вывод, что
русская культура не способна к саморазвитию. Это не
русская культура не способна к саморазвитию, это один из
ее модусов, одна из ее ипостасей - сакральная модель
власти. А русская культура способна, потому что в ней
есть еще и многое другое. Другое дело, какой будет
вектор, какой будет новый виток развития. Надо постоянно
иметь в виду и необходимость социэкономического анализа.
Потому что вектор на закрепление сакральной модели власти
дает супермонополизм. Но есть и другие векторы. Здесь
можно выделить свыше двадцати различных факторов. Чисто
культурологичекое исследование ограничено в выводах. Патрушев: Если русская власть существовала как
институт, то какая норма ее регулировала? Яковенко И.А.: Любая реальная власть - и русская -
существовала и как сакральная власть, и как
институциональная. Что касается регулирующей нормы, то ни
в одном развитом обществе, кроме самых примитивных, не
существует одной универсальной нормы, регулирующей все
отношения. В советский период норм было несколько, они
были переплетены. Это и законодательство, и устав КПСС -
совокупность нескольких норм, часто исключающих друг
друга. Нормы, связанные с властью, - это и
внутрипартийные нормы, и законы, которые действовали. Но,
например, в суде, месте столкновения интересов, в какой-
то момент закон прекращал действовать. Судью могли просто
спросить: вы коммунист?
Патрушев: Что регулировало переход от одних норм к
другим? Сущестовала ли норма над правовыми и партийными
нормами, которая регулировала этот переход?
Ахиезер: Переход определялся чувством утилитарной
целесообразности. Существовал нравственный принцип - все
хорошо, что хорошо для советского народа, то есть для
партии. Это прежде всего некая ценность.
Яковенко И.А.: Как тенденция, как одна из ипостасей,
как один из полюсов того силового напряжения, которое
существовало в России, предлагаемая модель здесь
приемлема. Культурологический анализ очень здорово
работает. Но должен быть и другой полюс. Если полюс южный
оставить без северного, то Земля как геологическая и
биологическая целостность ликвидируется. Я думаю, что как
и Земля, русская система существует.
Хлопин: Меня несколько насторожило слово система.
Это все же метафора. Я не очень понимаю, как ею можно
оперировать в социальных науках, во всяком случае в
культурологии? Системой можно назвать все что угодно. Но
является ли это действительно системой? Меня не
устраивает и ответ И.Гр.Яковенко о форме и содержании. С
этим работать невозможно. Как Вы можете, имея в виду
сакральное содержание, работать с формой, которая как бы
институциональна? Далее.
Слова динамика и развитие. Я
понял, что не могу ответить на вопрос, что такое
развитие? А это принципиальный вопрос, так как мы
постоянно в наших работах фиксируем внимание на моменте
воспроизводства некоего социума, ищем повторяемости этого
воспроизводства. Я избегаю слова закономерность
сознательно, потому что закономерность - это понятие не
гуманитарных наук. Нет слова немецкого или английского,
которым бы пользовались гуманитарии, которое было бы
аналогично исторической закономерности. Потому что ни
тенденции, ни повторяемость отношения к закономерности не
имеют. В культурологии это понятие, по-моему, тоже
отсутствует. Что такое закон в гуманитарной сфере?
Ахиезер: Описание власти в культуре - проблема,
чреватая далеко идущими последствиями, выходящими за
рамки самой этой задачи. Это показал и доклад, и прения.
Определяющая линия обсуждения шла в сторону попытки
вынести обсуждение за рамки культуры. И это очень радует.
Ведь наша цель - не узко культурологический, а
социокультурный анализ. Кто-то здесь высказал мысль, что
интересы в обществе формируются на базе культуры. То есть
интересы - вторичны. Они определяются той культурой,
которая освоена личностью. Культура рассматривается здесь
как некий условный текст, осваивая который человек
становится человеком. Он тем самым приобщается к
информации, он приобщается к ценностям, к нормам,
формирует свои потребности. Получается, что общество
формируется как результат освоения содержания культуры.
Культура есть тот фундамент, на котором формируется
общество.
Нам была предложена попытка описания власти в терминах
традиционной культуры. Это прекрасно, это то, чем
занимается культурология. Но И.Гр.Яковенко в докладе
сказал, что можно рассматривать власть как институт или
как сакральную вещь, на что И.А.Яковенко возразил -
почему власть должна быть или-или, она ведь и. Это
вытекает как раз из того, что мы признаем человеческие
интересы как результат культуры. Мы рассматриваем власть
как институт и власть как содержание культуры. Но это
предметы разных наук. Проблема в том, что в самом докладе
заключалась необходимость какой-то коммуникации между
этими подходами. Если интерес - это результат освоения
культуры, то получается, что государство создается,
воспроизводится как слепок культуры, сложившейся в этом
обществе. Но мы ведь знаем, что это не так.
Государственная культура в России находится на
чрезвычайно низком уровне. Но есть история государства в
России, которая совершенно не то, что о нем думают те
люди, которые его воспроизводили и воспроизводят.
Парадокс в том, что государство, с одной стороны, есть
результат освоения культуры и ее воспроизводства, а с
другой, этот результат - совсем не то государство,
которое записано в культуре. Для России это очевидно.
Отсюда тяжелая проблема, которая в науке пока не
решается. Наше знание расколото. Предметом знания
является либо культура как некий феномен, либо система
отношений. Но мы не сделали предметом переход одного в
другое. Для России характерен раскол между культурой,
трактующей государство, несущей в себе стереотипы
государства и вообще социальных отношений, и реальностью
государства, которую мы никак не можем осмыслить до
какого-то необходимого уровня. У нас нет необходимых
понятий. В каком-то смысле в России нет ни общества, ни
государства. Когда мы говорим о государстве в России, то
имеем в виду не реальное государство, а некую
необходимую, жизненно важную социальную функцию, которую
должен выполнять институт, называемый государством. Но
отвечает ли реальный институт этой функции?
Мы стоим перед методологической проблемой, которую мы
можем сегодня поставить, но решать - только продвигаясь
ощупью.
Насчет критики. Если взять культуру как некую
изолированную вещь - есть в ней критика или нет? Я думаю,
что без элемента критики невозможна никакая культура.
Культура -это система, но одновременно и антисистема. Там
что-то происходит. Но в обществе есть воспроизводство
культуры. Значит, в нем тоже есть критика. В любом
обществе есть институт критики. В Китае при императоре
был человек, который обязан был говорить императору
правду. В европейской традиции - шуты.
Хлопин: А самокритика?
Ахиезер: Самокритика тоже есть, потому что человек
всегда переживает в себе реальность. Критика формируется
в результате несоответствия сложившейся культуры и
социального института. Нельзя воспроизвести социальные
институты так, как они записаны в культуре хотя бы
потому, что культура всегда абстрактна. И критика есть и
в самом механизме культуры и в социальных иститутах.
Развитие демократии в современном российском обществе -
это и есть развитие механизмов критики в самой
государственной системе. Эти механизмы не должны
развиваться слишком быстро, иначе они разрушают общество.
Трагедия России в том, что в ней неждостаточно развиты
срединные процессы. Как демократия так и диктатура
воспринимаются как сигнал, разрешающий произвол.
Демократия не может вводиться моментально. Люди не
успевают пройти историческую школу. Демократические
институты есть, а соответствующей им культуры нет.
Поэтому демократические структуры в условиях кризисов
почти автоматически перерастают в авторитарные. Оппозиция
культура - социальные отношения пронизана критикой,
причем в разных ракурсах, не совпадающих друг с другом.
Критика социальная и критика культурная действуют часто в
России в разнос. И здесь заключается проблема перехода
между культурой и социальными отношениями.
Хлопин: Надо заниматься стереотипами и моделями самого
мышления.
Ахиезер: Согласен, но не только ими. Почему в России
либо государство съедает мышление, истребляя духовную
элиту, либо мышление уничтожает государственные
институты. Вражда к власти, правительству - это массовая
паранойя.
Яковенко И.Гр.:
Проблематика моего доклада - власть, государство,
отношение к ним в русской традиционной культуре.
Я, описывая переживания, осмысления власти в России,
воспроизводил только тотемический пласт представлений.
Над ним надстраиваются другие пласты. Тотемический пласт
- не саморазвивающийся. Я вел разговор именно об
автомодели, о фантоме восприятия власти, а не об ее
реальном механизме. Но реальность формировалась из
традиционных моделей, о которых я говорил, и из каких-то
объективных факторов.
О власти как социальном институте и как сакральном.
Эти вещи вычленяются только в анализе. Мы отчетливо
понимаем, что не может быть власти как чисто сакральной
сущности, любая власть - социальный институт. И любая
власть несет в себе элемент сакры. Но компоненты это
разные.
О критике. В традиционном обществе есть автомодель, в
автомодели нет критики, в реальном обществе есть, есть
саморазвитие, но этот блок табуирован к осознанию. Он
включаются только в определенных ситуациях. Мой тезис - в
автомодели культуры традиционная сакральная власть не
развивается, в реальном бытии традиционной культуры эта
власть| имеет и самокритику, и саморазвитие. Но это надо
вытаскивать, носитель сознания об этом не склонен думать.
Мне вопросы задавались из области реальности, а я говорил
об автомодели, о представлениях, о ценностях.
Разные нормы регулировали разные области. Была норма
правовая, была партийная. Эти вещи для России тоже
традиционны. В России долго сохранялось раздельное право
- для церкви свой канон, для государства - свои законы.
Советская ситуация достаточно традиционна. Есть устав и
партийные документы, они регулируют отношения внутри
партии, и есть законы. Отдельный человек может быть и
членом партии и гражданином. Работал некоторый механизм,
который определял, когда какое право включается. Это тема
специального интересного исследования.
Проблема динамики. Конечно, слово система - в
известной степени метафора, но продуктивная.
Развитие - проблема философская. Она не является
предметом дискуссии. Человечество наращивало численность
вида человек, наращивало экологическую нишу,
информационные потоки. Развитие вида человек - для меня
это устойчивая закономерность. Для меня в принципе мир
закономерен. Я вижу законы и в культуре.
Наш понятийный аппарат плохо ложится на российскую
реальность. Но это не значит, что здесь не работают
законы. Просто мы не познали эти законы. Мы пытаемся
сформулировать законы, адекватные природе того объекта, в
котором мы пребываем.
Я вел разговор не о русской культуре в целом, а о
русской традиционной культуре.
Яковенко И.А.: У Вас постоянно речь шла о русской
культуре в целом. И прозвучало утверждение, что русская
история - это серия ответов на внешние вызовы.
Яковенко И.Гр.: Русская традиционная модель
формировалась между XII в. и XVI в. (Иван Грозный). После
этого она сразу оказалась в котле исторического вызова,
связанного с Европой и сразу включилась в модернизацию. В
этом смысле бытие России с Ивана Грозного, со взятия
Казани - постоянная модернизация, которая является
медленным отрицанием этой модели. Россия постоянно
находится в состоянии кризиса, но находит ресурсы
развития. На мой взгляд, возможности развития в рамках
этого традиционного качества исчерпаны за последние
двадцать лет. Я вижу восходящий новый цивилизационный
синтез. Мне представляется, что мы находимся в ситуации,
когда кончается определенная цивилизационная целостность.
Во многом моя работа - это работа паталогоанатома, работа
с объектом, который переживает коллапсическое
схлопывание. На месте этого объекта - традиционной
русской цивилизации - на наших глазах рождается нечто
новое. Интересно выяснить, что из старого перейдет в
новое.
Беседин: Вы начинаете модернизацию с Ливонской войны.
Но модернизационные тенденции начались с перехода от
дохристианской Руси к христианской.
Яковенко И.Гр.: Для анализа проблемы государства в
России надо прибегать к аппарату и наработкам этнографии,
к этнографическому компаративистскому анализу. И, как ни
странно, было бы продуктивно почитать поэтому вопросу
русских мыслитетей фундаменталистского, реакционного
крыла. Они люди традиционные по своему складу, они
пытались выразить представления о власти, которые были
естественны в рамках традиционного российского
мироощущения.

Выбор между тоталитаризмом и демократией

Не будет молодежь делать выбор между тоталитаризмом и демократией, потому что уверена, что она живет в условиях демократии.
Как от имитационного развития прорваться к реальному? Необходимо встать на релятивистскую позицию: мы не знаем, к чему мы переходим. Как только мы встаем на позицию: мы живем в период перехода к демократии и рынку - так на этом всё и заканчивается. Мне кажется что видение нашего развития должно быть иным.
Может быть необходимо идти по линии прокручивания каких-то фаз и этапов нашего развития, вытаскивания и переосмысления, то есть введения новых смыслов в эти фазы и этапы. Маленькая иллюстрация.
В период конца 80-х - начала 90-х годов лозунги нашего общества, ценностные ориентации очень напоминали период французской буржуазной революции. Лозунги свободы, равенства и братства. Потом произошла интересная вещь. Лозунг свободы так или иначе сохраняется, хотя часто находится на периферии ценностных структур в массах.
Лозунг братства исчез тотально, а ценность равенства присутствует, но как негативная: мы в принципе не можем быть равными. Ценность солидарности - на последнем месте даже для профсоюзных лидеров. Но когда речь идет о равенстве прав, то говорят, что это другое дело.
Это пример того, как можно придать новый смысл ценностным структурам, чтобы их обновлять, модернизировать. Называется ли это социальной инженерией?
Я не уверен. Ю.Вешнинский: В Америке весь релятивистский кисель держится на достаточно прочном, структурированном основании. Веяния правового плюрализма существуют, но суды функционируют в некой сложившейся традиции.
А представьте себе, что наша реальная судебная практика, наше реальное массовое правосознание будут оплодотворены новейшим плюрализмом в области права. Представляете, какая гремучая смесь получится в итоге?
Для нас сейчас потому и важна эта классическая традиция, что в нашем киселеобразном, совершенно не структурированном хаотическом обществе нужен хоть какой-то каркас. Иначе мы сползем в кисель во всех отношениях, в том числе и в теоретический. И.Петров: Я очень признателен докладчику, который сумел раскрыть для нас, интерпретировать процессы, происходящие в США. Собственно, речь идет о языках.
У нас сегодня такое разнообразие языков, такая разноголосица, что трудно оценить не только социологию, но и восприятие социологом действительности. Но идет обсуждение не только языков, но и позиций. Одна позиция: кто ответственен?
В народе постоянно ищут кто виноват. С другой стороны - традиционный российский анархизм, который в своей крайности приводит к безучастности.
Говорят - хаос. Да нет у нас никакого хаоса. Хаос - это максимум свободы, а у нас нет свободы, нет хаоса - у нас сплошное номенклатурное регулирование. Что за система, в которой мы живем?
Мы даже не можем это определить. Мы обсуждаем как бы два вопроса.
Один - постигнуть тексты американских теорий, позиций. Другой - мы пытаемся их интерпретировать и применить к себе.
У нас претензии к социологам очень большие потому, что нет ни одного социологического проекта по поводу наших реформ. Нет концептуализации нашей действительности, после чего можно было бы строить проекты социальных решений.
Идет изменение нашего языка не только в массовом сознании, но и в сознании обществоведов, изменение как номенклатуры нашего социологического языка, так и его значений.
Тяга к универсальному есть и у американцев, но они могут ее не демонстрировать, сосредоточиться на особенном. Но всё равно они мыслят теми же универсалиями, теми же идеальными объектами, а не только эмпирическими данными. А.Ахиезер: Доклад был нам очень полезен. Мы из первых рук получили представление не только о некоторых важных идеях и течениях в американской социологии, но и об идеологической обстановке в США, что помогает понять наше сходство и различия. Это особенно интересно для нас, так как мы сейчас находимся в ситуации критической, налицо кризис самоосмысления.
Можно повторить старую идею, которая была еще у Гоголя, что мы не знаем общество, в котором живем. И в этой ситуации нам очень трудно принимать оперативные и конструктивные решения не только в масштабе целого, но и на уровне обыденной жизни.
Здесь несколько человек высказали мысль о фазах в развитии обществ, о их несовпадении в России и США. И в связи с этим делается вывод, что польза от современной американской социологии для нас невелика.
Но что такое эти фазы? Разговор пока идет на уровне метафор, на социологическом языке они не сформулированы. В чем, собственно, разница в проблемах, которые решает американское общество и наше? В Америке существует базовый консенсус.
Для нас их проблемы - экзотика. Россия не дошла до консенсуса. Наша страна расколота по ряду параметров.
Поэтому США и Россия не только решают разные задачи, но я бы сказал, что векторы этих решений в известном смысле направлены в противоположные стороны. Разумеется, я расцениваю эту ситуацию не как вечную, но как исторически преходящую, хотя я не думаю, что здесь следует ожидать какого-то автоматзма. Если Америка переживает издержки этого консенсуса, то мы переживаем трагедию его отсутствия. А отсюда, наверное, должна проистекать разная фокусировка социологии, теории познания, конструктивного подхода к обществу.
Проблема конструктивизма на нашей почве приобретает трагикокомический характер. Вся советская идеология, вся жизнь общества была подчинена утилитарному конструктивизму. Это выражалось в директивном планировании, в постоянном стремлении тушить пожары, в превращении науки в мальчика на побегушках.
Кончилось это полным маразмом. Если посмотреть на всё это с теоретической точки зрения, то можно сказать, что цели были неадекватны условиям и средствам как и наоборот. Концепт был иллюзорным. Сегодня нет идеологического насилия, но это оказалось недостаточным для адекватного понимания нашей реальности.
В этой ситуации перенести на нашу реальность методы, возникшие в иной реальности, это значит заменить старые иллюзии новыми. Здесь, как мне кажется, важен поиск совпадающих с нашей ситуацией фаз в развитии других стран, чем создается возможность конструктивного использования их социологического опыта.
Я думаю, Н.Покровский прав, говоря о ценности для нас классической социологии.
Очееь интересно для российской аудитории прозвучало описание идеологизации американской социологии, и не только социологии. Здесь много интересного.
Советская идеология, во всяком случае, так казалось, держалась на насилии. В США дело обстоит иначе.
Сравнительный анализ, возможно, дал бы интересный результат. Советская идеология в каких-то своих основах отвечала массовым экспектациям как традиционного, так и утилитарного сознания.
Здесь мы сталкиваемся с важной и интересной проблемой. В России лишь начали различать западную идеологию и науку. Поэтому мы можем заглотнуть идеологию, созданную на потребу коньюнктуре, приняв ее за высшее достижение мировой науки. В США есть идеология, но ест и устойчивый порядок, например, судебная практика, которая игнорирует идеологию, ей противостоит, критикует ее самими своими повседневными действиями.
Идеология выполняет в обществе определенную функцию. Если эта идеология попадает в другую страну, ее функция может коренным образом измениться. Идеологию нельзя понять вне контекста культуры общества. Общество по сути имеет дело не с идеологией, а с дуальной оппозицией идеология - культура.
И общество, группы, личность пытаются найти выход из этой оппозиции, склоняясь к тому или иному полюсу. Идеология пытается воздействовать на культуру. Но это, возможно в данном обществе полезное дело, может в другом обществе, в другой культуре привести к катастрофе.
Например, идеология, порожденная марксизмом, была полезна тем, что пыталась затормозить реальные и потенциальные негативные последствия для общества развития капитализма. Тем самым, независимо от того, что думал Маркс, она указывала на опасность капитализма, стимулировала общество искать выход, который искали и социал-демократы, и либералы.
Но эта идеология, перенесенная в расколотое общество, где взгляды на общество были пронизаны манихейством, было шагом к катастрофе. Смена векторов возможна для каждой идеологии, хотя и в разных масштабах и направлениях.
Мне кажется, было бы идеально, если бы мы могли обсуждать социологические концепции США, проигрывая их на российском материале. Такие доклады, как сегодняшний, оказали бы нам неоценимую помощь. Г.Гольц: Я в Портлендском университете читал американским студентам о закономерностях пространственного поведения людей, о факторах социального характера. Когда речь пошла о том, что в американских городах примерно такие же затраты времени, что и у нас, реакция была: этого быть не может, потому что у нас всё по-другому.
Я представил им свой материал - их это не убедило. Тогда я взял их данные у них же в библиотеке и на этом материале документально показал им, что у них существуют такие же закономерности универсального характера социально-пространственного поведения людей, как и в России. Этот случай характерен.
Американцы не приемлют универсалий. Это, видимо, очень глубоко в американском обществе.
Профессора, с которыми я сталкивался в США, читающие лекции по экономике, социологии, экономической и социальной географии, политологии, всё время интересовались у мнея реальной экономической, социальной и политической жизнью в России, пытались ее осмыслить и дать свои советы. Но всегда получалось, что они в принципе не могут понять движущие силы наших социально-экономических процессов. Ну как же так, говорили они, у вас столько населения в сельской местности, столько рабочих рук, а сельское хозяйство так отстает. Они совершенно не знают российской действительности, совершенно неадекватно ее воспринимают.
Поэтому бывает довольно печально, когда они приезжают к нам что-то советовать.
В Америке у меня сложилось впечатление что тот фон, о котором сегодня говорилось, присутствует только в умах тех людей, которые занимаются социологией, другими общественными науками. Сами американцы настолько устойчиво, стабильно живут, что для них всякий релятивизм - что-то очень далекое.
У них спланирована вся жизнь, они знают наперед, что их ждет, как сложится судьба их детей. Релятивизм - реакция на скуку. И.Гр.Яковенко: Есть трагедия несовпадения стадий исторического развития. Когда в Центральной и Западной Европе была актуальна отмена крепостного права, на периферии только шло закрепощение.
Сегодня, когда в Европе стало актуально всеобщее избирательное право, у нас актуальность - имущественный ценз, образовательный ценз. Но интеллектуальные процессы универсальны, они захватывают верхушку общества и оказываются в кричащем конфликте с реальными процессами. В.Шляпентох: Я согласен, что все эти интеллектуальные проблемы к среднему американцу не имеют никакого отношения. Я согласен с А.Ахиезером, что американское общество стабильно и там мощный консенсус по основным вопросам. И поэтому американские политические институты способны функционировать. Конфликты между республиканцами и демократами существуют, конечно, но в общем и целом у них нет расхождений по фундаментальным ценностям.
Сегодняшнее мое выступление касалось американской социальной науки, которая бесконечно далека от народа, как ей и положено быть. Но если говорить о реальности социального конструктивизма, то он торжествует в России, в реальной российской действительности. Такой дифференциации взглядов, как в России, в странах Запада не существует, насколько я это понимаю как человек, изучающий Россию.
Трудно найти несколько ценностей, по которым в России достигнуть консенсус в обществе.
Стремление к порядку - одна из немногих ценностей, которая общезначима. При этом порядок все понимают более-менее одинаково.
Но по большинству вопросов (частная собственность, регулирования цен, вопросы равенства и т.д.) - плюрализм взглядов. Общество поляризовано по основным социальным ценностям, и это, с моей точки зрения, является одной из главных, глубинных причин российской нестабильности.
Я - шестидесятник. И вот что меня удивляет сегодня в России: поразительное пренебрежение к правде и истине в средствах массовой коммуникации. В 60-е годы вся интеллигенция оценивала каждого журналиста, каждого кинодеятеля, каждого писателя - насколько он близок к правде.
Не было этого равнодушия к правде и истине как критерию в оценке людей. Сейчас всё оценивается с точки зрения пользы (например, в деле борьбы с коммунистами).
Когда к нам в США приехал российский политолог, я, чтобы раззадорить американскую аудиторию и увидеть реакцию нашего гостя, стал рассказывать историю с 500 тысячами долларов в коробке из-под ксерокса. Для американского восприятия это ЧП мирового масштаба. Я выразил удивление, что российская прокуратура не может найти даже собственников этих денег.
А наш гость скучающе сказал: Я не понимаю, а в чем здесь проблема? Ну, что тут такого, 500 тысяч долларов - все 500 тысяч долларов в кармане носят, ну, надо было, такие дела....
И так с любым либеральным гостем, приезжающим из России, - очень трудно найти общий язык.
То, что Бергер и Лукман нашли великих последователей во всей российской интеллигенции, - это очень интересный вывод. И я не согласен с преувеличением роли российской культурной традиции в этом отношении, современная социально-политическая реальность как переменная более сильна, чем культурная традиция.





    Экономика: Общество - Социология

• Экономика и общество
  
• Экономические исследования
  
• Экономика и общество в России
  
  
• Экономика социальная
  
• Человек и социальная экономика
  
• Социология
  
• Государство и социология
  
  
• История социологии
  
• Практическая социология
  
• Социология в России
  

---

---