Козловски П. - Этика капитализма
Предисловие ко второму изданию
Новое издание этой книги, ставшее необходимым уже через полтора года, дает мне возможность предпослать кое-где ис правленному и дополненному тексту некоторые пояснения, вы званные обсуждением моей работы. Настоящая книга возникла из доклада, прочитанного автором на конференции <Философ ские и экономические основы капитализма>, которая состоялась 1-4 февраля 1981 г. во Фрейбурге (Брейсгау). Эту конференцию организовал Фонд свободы (Индианополис, США), созданный в Соединенных Штатах с целью поощрения исследований на тему <Основы общества свободных и ответственных людей>. Матери алы конференции были изданы Светозаром Пейовичем под за главием <Философские и экономические основы капитализма> (Philosophical and Economic Foundations of Capitalism. Lexington, Mass. : D. С. Heath, 1983).Предложенная мне тема доклада была сформулирована пер воначально как <Моральность капитализма>, что было не очень приемлемо в контексте социально-философских дискуссий в Гер мании. С одной стороны, <моральность капитализма> для не мецкого уха звучит в значительной мере как оксюморон, т. е.
сочетание противоречащих друг другу понятий. Понятие <капи тализм> мы употребляем не так нейтрально, как американцы, а большей частью с негативным оттенком и редко связываем его с понятием <моральность>. С другой же стороны, вопрос о морально-этической оправдываемости капиталистического строя является столь широким, что он трудно согласуется с привыч ным, хотя и меняющимся в последнее время, разделением труда между философией и политэкономией. Поэтому данная неболь шая работа, написанная на основе предложенной темы доклада, не претендуя на исчерпывающее рассмотрение всей сложной про блематики, носит характер программного произведения, за ко торым должно последовать более обстоятельное исследование по социальной философии и политической экономии строя, осно ванного на свободе. Можно, однако, надеяться - решающие вопросы в этой книге поставлены и читателю будет ясно, что проблема правильного хозяйственного порядка должна исследо ваться во взаимосвязи социальной философии и политической экономии, причем социальная философия не может разрабаты ваться без политэкономии. Этой направленностью на сочетание философии общества, политической экономии и хозяйственно- политической теории общественного строя автор обязан Фрей- бургской школе национальной экономии, в особенности трудам Вальтера Ойкена, а также связанным с этой школой работам Фридриха Августа фон Хайека. Автор выражает свою благодар ность Институту им. Вальтера Ойкена, выпустившему в своей серии публикаций второе, как и первое, издание данной работы.
В названии книги и в постановке вопроса я сохранил понятие <капитализм>, хотя многие мне советовали заменить его менее эмоционально нагруженным понятием <рыночная экономика>.
Я не последовал этому совету, поскольку понятие рыночной эко номики аналитически не достаточно точно для моей постановки вопроса. Рыночная экономика в отличие от капитализма каса ется не теории общества или общего политико-экономического понятия, а лишь ограниченного аспекта - рынка как инстру мента хозяйственной координации, который может действовать и в некапиталистических обществах. Напротив, капитализм означает целый общественный строй, характеризуемый рыноч ной экономикой, частной собственностью и хозяйственным ин дивидуализмом (индивидуальная максимизация дохода и пользы в качестве цели хозяйствования). Поэтому понятие <капита лизм> лучше подходит, чем понятие <рыночная экономика>, для обозначения всеохватывающего общественного строя и для его идеально-типической модели. То, что эта модель капита лизма в качестве социальной теории все же недостаточна и тре бует дополнения широкой социальной философией и социальной этикой, охватывающей также и государство, должно быть по казано в ходе исследования. Идея помещения капитализма в политические и социальные рамки, которые компенсируют его недостатки как социального строя определенным политическим устройством, обозначается со времен Альфреда Мюллера-Армака понятием <социальная рыночная экономика>. Но если теория социального рыночного хозяйства должна быть не только лозун гом, ее следует искать на путях дополнения субъективизма и 10 свободы капитализма индивидуальной и социальной этикой есте ственного права, на путях синтеза экономического либерализма и старого учения о естественном праве.
Рецензент из Чикагского университета Майкл Джиллеспи написал в журнале
Здесь, однако, встает философски малоосмысленный и теорети чески неразрешимый вопрос о том, что соответствует позиции модерна - предлагаемый здесь синтез или полное высвобожде ние субъективности в экономике. Мы не можем знать, какая позиция переживет другую. Тенденция в экономических иссле дованиях снова больше учитывать гуманитарные науки при фор мировании научной теории, как это мы видим в новых подходах к теории фирмы и хозяйственной этике, подтверждает скорее точку зрения, что экономический позитивизм или чистая нео классическая теория хозяйства, несмотря на их неоспоримые до стижения, сами по себе уже недостаточны для понимания нашей экономической деятельности.
Мюнхен, март 1984 г. П. К.
Предисловие к третьему изданию Необходимость третьего издания этой книги, опять же через пол тора года после последнего издания, свидетельствует о том, что представленный здесь подход вызвал интерес со стороны как эко номистов, так и философов. Возможно, он соответствует состоя нию сознания упомянутого выше постмодерна. За исключением исправления отдельных опечаток здесь воспроизводится текст второго, исправленного издания.
Университет Виттен-Хердекке, январь 1986 г. П. К.
Предисловие к четвертому изданию Дальнейшие события, а точнее революция 1989-1990 гг. в Европе, изменили понятийное поле капитализма. Отпало нега тивное значение понятия <капитализм>, которое раньше пред ставлялось само собой разумеющимся. Выдвигавшиеся марксиз мом <законы развития> от развитого капитализма к социализму и коммунизму превратились в законы развития развитого соци ализма в капитализм. Коммунизм показал себя как особенно болезненный обходный путь к капитализму. Такой ход событий, однако, повод не для торжества, а для размышления над основа ниями капитализма. Вопрос об этике капитализма ставится еще более настоятельно.
Институт философских исследований Ганновера, ноябрь 1990 г. Л. К.
Предисловие к пятому изданию Данная книга после перевода на английский выходит также на японском и китайском языках. Поскольку капитализм, похоже, становится всемирным явлением, исследование его этических 12 т культурных оснований оказывается в высшей степени актуаль ным для человечества. При этом одной из основных сегодняшних задач и проблем является диалог с незападными культурами и об ществами на тему о том, представляет ли собой капитализм един ственно возможный на земле экономический строй, или же он модифицируется или должен модифицироваться в соответствии с различными мировыми культурами. Будет ли существовать, как утверждают некоторые исследователи в Японии, <христиан ский капитализм>, <конфуцианский капитализм>, <исламский капитализм> и т. д.? Институт философских исследоваий Ганновера, Л. К.
1 февраля 1995 г.
У кого не хватит ума, чтобы заме тить вокруг себя много такого, что на деле не таково, каким оно должно быть? Гегель. Энциклопедия философ ских наук Для спасения мира не хватает все гда лишь немногого.
Карл Штернхейм. Из героической жизни буржуазии Введение В рамках исследований по философским и политэкономическим основам капитализма исследование проблем этики и морально сти капитализма - определенно самое деликатное и по мень шей мере не однозначное. Здесь надо найти путь между некри тической апологией и старообразным морализмом, между по спешным принятием существующего и требованиями абстракт ного долженствования. Главный тезис предлагаемой работы звучит следующим образом. Капитализм как экономический строй, характеризуемый тремя основными структурными при знаками, а именно: частным распоряжением средствами про изводства, рыночно-ценовым механизмом как средством коор динации и максимизацией дохода и пользы как существенной мотивацией хозяйствующих субъектов, неразрывно связан с историей свободы и субъективности и образует необходимую со ставную часть свободного общества, однако теория капитализма как формы общества, выдающая капиталистический экономиче ский строй за все общество в целом, представляет общественную реальность в усеченном виде. Любые попытки основать общество только на этих трех структурных признаках подпадают под обви нение в редукционизме, каковое выдвигалось уже такими пред ставителями ордолиберализма, как Вильгельм Репке и Алек сандр Рюстов. Тенденция в современной позитивистской эконо мической теории превратить политэкономию и ее парадигму во всеобщую и завершенную теорию человеческого действия и об щества и через социобиологию представить ее даже как теорию всех живых существ хотя и любопытна как образец теоретико- экономического империализма, но в конечном итоге есть лишь 14 экономистское извращение. Условия поддержания рыночного хозяйства таким путем не обосновываются, а подвергаются опас ности. Тот, кто считает возможным пренебречь этикой и пробле мой ценностей, не учитывает, что капитализм как общество сво бодных индивидов предъявляет отдельному человеку огромные моральные требования и требует моральных установок, которые экономика сама по себе породить не может. Следует напомнить, что политическая экономия возникла из моральной философии и что ее основатель Адам Смит написал два труда - <Исследование о природе и причинах богатства народов> и <Теория нравствен ных чувств>. Социальная философия капитализма должна иметь такую же широту перспектив, как у Адама Смита. Ей следует остерегаться ложного экономистского умозаключения, согласно которому экономически эффективная система - это уже хоро шее или нравственное общество, а хозяйство и есть общество в целом.* В дальнейшем предлагается сначала обзор этических, мо рально-теологических и метафизических изменений, которыми сопровождалось возникновение капитализма, дается очерк его нормативного генезиса. Затем ставится вопрос, требует ли ка питализм этики и вообще совместим ли он с этикой; наконец, разбирается вопрос о том, может ли капитализм быть оправдан как социальная система.
I. Что значит <моральность> хозяйственной системы? Моральность хозяйственной системы выглядит как contradictio in adjecto. Хозяйство как система обеспечения товарами должно хозяйствовать, а не соответствовать моральным нормам. Стре мясь к эффективности производства и распределения, оно даже должно быть ограждено от благонамеренного, но мешающего мо рализаторства. Однако в этих требованиях к хозяйству всегда скрывается некое <долженствование>, некий контрфактический, нормативный элемент. Само по себе хозяйство не <свободно от *Д. Белл (Вен, 1979) показал, что кризисные симптомы капита лизма вызываются не экономической неэффективностью и не превосход ством других хозяйственных систем, а тем, что культурная и этическая интеграпия гедонизма сферы потребления вступает в противоречие с тре бованиями дисциплины и подавления инстинктов, свойственными сфере производства.
15 морали>, оно не только управляется экономическими законами, а определяется людьми, в желаниях и выборах которых всегда наличествует целая совокупность ожиданий, норм, установок, а также моральных представлений. Действия людей подчиняются чрезвычайно сложным представлениям, среди которых те, что касаются хозяйствования, составляют лишь часть. Идея хозяй ства как автономной системы общества современного происхо ждения, она прослеживается лишь начиная с Мандевиля (Du- mont, 1977). В традиционных, досовременных обществах эко номическая деятельность неразрывно связана с религиозной, се мейной и политической деятельностью. Лишь с капитализмом хозяйство превращается в автономную сферу общества со сво ими собственными законами. Является ли этот процесс морально оправдываемым процессом освобождения или же процессом обес- человечения и отчуждения? Маркс истолковал этот процесс как одновременно освобождающий и отчуждающий. По его словам, капитализм разрушил <все феодальные, патриархальные, идил лические отношения>, однако лишь он впервые показал, <чего может достигнуть человеческая деятельность>, создав <чудеса искусства, но совсем иного рода, чем египетские пирамиды, рим ские водопроводы и готические соборы... Все сословное и за стойное исчезает, все священное оскверняется и люди приходят, наконец, к необходимости взглянуть трезвыми глазами на свое жизненное положение и свои взаимные отношения> (Магх, 1977, 8. 464 f.). Таким образом, если капитализм представляет собой не только экономическое, но и социальное явление, вопрос о его моральности должен выйти за рамки индивидуальной этики и подвергнуться всестороннему рассмотрению.
Нельзя представить вопрос о моральности капитализма как дополнительный <моральный> аспект к другим, экономическим, социологическим и политическим, аспектам темы <Капитализм>, его надо понимать как интеграцию и нравственную оценку всей совокупности аргументов. Моральное - это не еще один аспект наряду с другими, а определенный способ восприятия перспек тив и аргументов наук, способ их упорядочивания и оценивания, а также их превращения в нечто практически действенное.* В связи с этим вопрос о моральности капитализма ставится не как *Наше понятие моральности или этической оправданности следует той реинтерпретапии естественного права, которую недавно предложил Роберт Шпеман (Spaemann, 1980, 8. 39-40).
16 вопрос о том, является ли капитализм моральным, а следую щим образом: является ли капитализм при данной человеческой природе и ограниченности ресурсов достойным человека и хо рошим экономическим строем? В теории морали и естествен ного права эпохи барокко существовал принцип, согласно кото рому моральное обязательство вытекает из природы вещей (obli- gatio oritur а natura objecti).* Моральность капитализма может быть обоснована лишь исходя из природы вещей, т. е. из функ ции хозяйства и возможностей человеческой самореализации в нем. Моральность - это то же самое, что правота по существу дела (Sachgerechtigkeit), она не может заключаться в абстракт ном противопоставлении морального долженствования деловым экономическим аргументам. Поскольку в экономике никогда полностью не удавалось выдержать разграничение описывающих и предписывающих предложений, но всегда преобладало <эконо мическое естественное право>, нет оснований в вопросе о мораль ности капитализма пугаться ошибки натурализма, ибо обвинение такого рода само оказалось ошибочным. Моральный подход не противостоит экономической теории; его задача в том, чтобы, приняв эту теорию, поставить вопрос, учитываются ли в ней все аспекты действительности. Если же последует естественное воз ражение, что подобная претензия на всеобщность перспектив в моральной сфере очень широка, то на это можно ответить, что вопрос об оправдании своих действий и системы люди ставят именно в такой всеобщей форме, а не как вопрос об оправда нии отдельных аспектов своего существования. Кроме того, мы живем в совокупности социальных отношений и определяемся ими. Мы не захотели бы жить в <справедливом> обществе, где нечего было бы купить, равно как и в <эффективном, богатом> обществе, которое использовало бы свои средства ради морально предосудимых целей. Поэтому в вопросе о моральности капи тализма научная точность должна достигаться не путем отказа от рассмотрения всех его возможных аспектов, а с учетом сово купности его признаков. В то же время становится ясно, что никакой общественный строй никогда не может быть оправдан *Luia de Molina. De justitia et jure (1593), 1, 4, 2:
17 окончательным образом, поскольку количество и весомость то чек зрения, в соответствии с которыми он должен оцениваться, постоянно меняются во времени.
К онтологии эволюционной теории
Концепция Докинса ставит онтологический вопрос о том, что мы должны считать последними основополагающими принци пами сущего - форму и ее осуществление или сохранение ге нетической информации. Помещая феномен интенциональности в гены, Докинс утверждает, что именно сохранение генетиче ской информации является последней конечной причиной всего сущего. Сохранение генов оказывается еще выше, чем цель со хранения особей или даже вида. Дело не в сохранении формы организма как общей программы, а в том, что элементы гене тического кода, независимо от целостности организма, нацелены на повышение своей выживательной способности. <Несколько эгоистический большой кусочек хромосомы и даже еще более эгоистический маленький кусочек хромосомы> стремятся к са мосохранению (Dawkins, 1978, 8. 39). При этом не только номи налистически распадается понятие вида, как оно представлено в дарвинизме и неодарвинизме (Март, 1967, S. 337),* но и по- позволяют проще изобразить сложные связи: <Так, часто бывает уто- мительвын и вевужвын постоявво ссылаться ва гевы, когда мы аба- лизируем поведевие выживающих нашив. На практике обычво це- лесообразво рассматривать отдельное тело в первом приближеини как субъект, "стремящийся" увеличить число своих генов в будущих поко лениях>. На это можно возразить, что метафоры не являются чем-то внешним по отношению к существу дела. Скорее за ними скрывается тот факт, что указанные антропоморфные способности и субъектные ка чества генов не могут быть реконструированы с помощью чисто селекци онных теорем. Фактически они позволяют работать с телеологическими понятиями, сохраняя при этом видимость того, что речь идет о последо вательно механистической модели. Ср. критику употребления метафор и кавычек в современной биологии у Лева (Low, 1980, 8. 283).*"Критику см.: Fellmann, 1977, S. 286.
106 пятне индивида становится жертвой генетического сверхномина- лизма. Идентичность того, кто обеспечивает свою генетическую годность, уже не схватывается ни с помощью языка, ни эмпири ческим путем. И нет смысла говорить ни об истории рода челове ческого, ни об истории индивидуального человека. Можно гово рить лишь об истории генофонда, использующего такие машины, которые удивительным образом сохраняют высокую степень вер ности форме и сами такими же машинами обозначаются искус ственным выражением - <человек>. Понятия рода и индивида не имеют денотата, они больше не обозначают ничего действи тельного. <Человек> - это лишь краткое выражение для сим биоза машин, служащих для сохранения информации маленьких кусочков хромосом.
3.1. Выживание теня и сохранение программы как энтелехия природы? Докинс доводит до абсурда сверхноминалистическую идею рас падения индивида на агрегат машин для выживания: может быть, мы вообще никакие не индивиды, а сложносоставные ор ганизмы, чьи гены используют наше сознание идентичности, чтобы в симбиозе обеспечить в нас свое сохранение (Dawkins, 1978, 8. 213). Генетический сверхноминализм, согласно кото рому последними онтологическими определениями действитель ного и живого являются не виды и не индивиды, а мельчайшие единицы генетической информации, превращается диалектиче- ски в абстрактный эссенциализм или сверхидеализм псевдопла- тоновского типа.** Сущность живого, по Докинсу, составляют бытие и выживание мельчайших информационных единиц, ко торые ищут себе телесных носителей и <эксплуатируют> их. А **<Представлять ген или популяцию так, как будто это аристоте левское "то, ради чего вещь существует", это значит увильнуть от про блемы (телеологии. - Л. Д.), скрыв ее как сор под ковром> (Ghlselin, 1974, р. 38). <С точки зрения современной биологии, как и Платона, о видимых животных можно сказать, что они "представляют" информа цию, или эйдосы, которые предшествуют им во времени и пространстве> (Moaters, 1979, р. 251). Но у Докинса это не так, поскольку эйдос разла гается на мелкие кусочки хромосомы. К нему не относится и предлага емое Мастерсом сравнение генотипа с аристотелевским понятием души как forma согрогы, ибо как раз постоянство этой формы отвергается со- циобиологичёской теорией.
107 телесное, формообразующее бытие видов и индивидов превраща ется в эпифеномен собственного бытия генов. Против такого ге нетического <идеализма> напрашивается следующий аргумент: почему же вообще нечто становится формообразующим и бытий ным, если его телеологической целью является лишь выжива ние чего-то совсем другого, невидимого и неформообразующего? Бели цель - выживание генов и эта программа выживания упра вляет действительностью живого, тогда воспринимаемая нами действительность оказывается в большой степени нефункцио нальной или избыточной, поскольку она формообразующа, да и мы, люди, нацелены на осуществление форм, а не на абстракт ный идеализм. Для генов было бы экономичнее вечно плавать в первичном бульоне, сохраняя свое информационное содержание в состоянии возможности, а не переводить эту информацию в формообразующую действительность. Осуществление информа ции ДНК в форме индивида онтологически излишне, если целью является сохранение этой информации.
Если должен сохраняться один только план постройки со бора, то излишне и нецелесообразно строить сам собор. Видеть в генах подлинных деятелей, а в отдельном гене усматривать causa finalis и causa efficiens (конечную причину и действующую причину. - Прим, ред.) всего сущего - это значит смеши вать каузальность с бухгалтерией.** Редукционистское опреде ление жизни у Докинса - как репликации генетической инфор мации - ведет к тому, что его концепция оказывается несосто ятельной с теоретико-оптимизационной точки зрения. Жизнь и информация могли бы сохраняться с меньшими затратами, по скольку репликация информации осуществляется целесообраз нее и экономнее без организмов. Почему человек - или гены через него - порождает человека, а не маленькие кусочки хро мосом порождают себе подобных? Понятие порождения со вре мен Аристотеля мыслится как формообразующее и соотнесен ное с видом, а потому оно неприменимо к генам. Поэтому наш опыт отличает это понятие от способов делания, копирования или реплицирования. Докинса следовало бы перевести следующим образом: человек порождает человека для того, чтобы ген репли- цировался. Ген реплицируется, побуждая человека порождать *<Я совершенно не согласен с Докинсом, ибо я чувствую, что он смешал каузальность с бухгалтерским учетом (который вполне может вестись в генных терминах)> (Could, 1984, 8. 6).
108 другого человека, у которого наполовину те же гены. Но это бес хозяйственный образ действия. Это все равно, что копировальное устройство, которое при изготовлении копий каждый раз копи рует и сам аппарат и при этом выдает копии, лишь наполовину совпадающие с оригиналом.** Ген как идея и чисто информационное содержание может вечно оставаться in potentia без тела, не подвергаясь опасности гибели при формообразовании in actu. Если же ген понимать как энтелехиальное содержание, которое должно стать действитель ным, тогда целью живого является форма и ее осуществление, а не выживание потенциальной информации. Переворачивание энтелехии, переносимой с формы на выживание генетической ин формации этой формы, онтологически несостоятельно и само по себе противоречиво. Нечто вечное и возможное - ген - должно реализоваться в конечном и действительном - форме, но целью оказывается не конечное как конечное и осуществленное, а вы живание возможного как возможного. В экономизирующем эго истическом гене обнаруживается крайнее оборачивание телеоло гии формы, превращающейся в телеологию информации, пере ход от осуществления возможного в действительном (energeia) к сохранению возможного как возможного (dynamis). Возможное и осуществимое стремится сохраниться как возможное, а не как действительное.
Возникает вопрос, что может означать генетическая инфор мация, если в качестве ее собственного предназначения рассма тривается не ее формообразующая реализация или ее сознатель ное представление для нас, не ее бытие-для-другого и ее энтеле хия в завершенном виде и форме. Информация и идеациональное содержание, как это показали Шпеман и Лев (Spaemann, Low, 1981), являются духовным содержанием лишь для какого-то со знания, а вовсе не сами по себе. Выражаясь гегелевским языком, *Слонине (Dawkina, 1978, 8. 51) сам упоминает о возражевии, со гласно которому половое размножение ставит под вопрос его тезис о том, что индивид стремится максимизировать число выживающих ге нов. При рекомбинации ДНК сохраняется лишь половина генетического кода. Но, по Докинсу, это как раз показывает, что дело не в сохранении генетического кода индивида в целом, а в выживании кусочков хромо сом, для которых сохранение цепочки ДНК в целом не требуется. Здесь, однако, остается открытым вопрос, почему вообще осуществляется крос- синговер, если целью является лишь сохранение кусочков хромосом.
109 гены обладают <бытием-в-себе>, но не <бытием-для-себя>. Генам все равно, будут они реализовываться или нет. Лишь для нас их реализация или нереализация не одно и то же. Информация может мыслиться и высказываться лишь как реализованная или предъявляемая информация. Гены не могут стремиться к своей реализации, так как их действительность есть потенциальность.
Не они являются энтелехией сущего, а их формообразование в ре ализованном виде является энтелехиальной структурой сущего.
После трех, как говорит Фрейд, оскорблений наивного се бялюбия человечества - после оскорбления коперникианским переворотом, оскорбления дарвиновской теорией происхожде ния видов и оскорбления психоаналитическим депотенцирова- нием Я - теория Докинса выглядит как четвертое и последнее оскорбление. Она не только изгоняет человека из центра Все ленной, лишает его уникальности среди видов живых существ и сознания собственного Я, но еще и представляет его телесно- индивидуальный характер и его самосохранение как ложную ви димость. Теория Докинса - это последняя форма онтологиче ского нигилизма. Это нигилизм, потому что бытие человека ока зывается даже не стоящим сохранения как таковое. Жизнь слу жит отныне лишь для сохранения чего-то такого, что само по себе не действительно, но лишь возможно. Смысл бытия - сохране ние некоей программы. Уже не сама жизнь как осуществление этой программы, а всего лишь выживание программы становится смыслом и целью бытия.
3.2. Критика теоретико-оптимизациовных реконструкций эволюции в социобиолоши Модель эгоистического гена объединяет биологию и политэко номию, относя все действия живых существ функционально к максимизации включающей генетической годности. С помо щью этой модели реконструируются биопопуляционные взаимо действия и социальные структуры в животном мире. Рекон струкция по модели оптимизации и максимизации облегчает изучение сложных взаимодействий. Она может заменить эм пирическое исследование. Значительно снижая расходы на ин дуктивное наблюдение и экспериментальное моделирование, она сокращает затраты на экспериментальное исследование. Од нако теоретико-оптимизационная реконструкция остается объяс- 110 ненцем типа <как если бы>, поскольку она представляет собой перенос человеческой рациональности на онтологически отлич ную область. Мы пытаемся так понять социальных насекомых и их разделение труда, как будто они рационально максимизи руют их включающую генетическую годность.
Прежде всего встает непроясненный вопрос, каков онтологи ческий статус принципа экономии: является ли он физически- энергетическим принципом или духовно-рациональным, кото рый нельзя переносить на инстинктивное поведение. Самуэльсон придерживается взгляда, что принцип максимизации и в био логии должен пониматься чисто механистически. Он критикует максимизационные модели биологии за то, что проблемы макси мизации формулируются слишком финалистически и что слиш ком часто употребляются телеологические понятия. Проблемы максимизации должны были бы формулироваться не с помощью телеологических метафор преднамеренности, как будто природа что-то такое максимизирует. Скорее максимизации должны по ниматься чисто физикалистски, как взаимодействия между си стемами, при которых возникают схемы, ех post осмысливаемые как проблемы максимизации. По Самуэльсону, для такого си стемного анализа не нужна никакая <предсуществующая> про блема, якобы <требующая> решения (Samuelson, 1978, р. 183).
Как экономист, Самуэльсон критикует биологию за то, что она в своих максимизационных анализах рассуждает все еще слишком телеологически. С его точки зрения, принцип максимизации- минимизации есть применение ньютоновской механики. Движе ние в природе следует принципу наименьшего действия Мопер- тюи. Так же механически, по <принципу наименьшего действия Мопертюи-Эйлера-Лагранжа-Якоби> должны, согласно Са- муэльсону, объясняться проблемы максимизации в социобио- логии, например взаимодействия между популяциями на опре деленной территории.** Однако сомнительно, чтобы достиже- *<Если уж уравнения биологического поведения дают максимизи рующие решения некоей определимой проблемы, то это не означает, что какой-то ум должен заранее что-то знать об этой проблеме (включая и знание о самом ее существовании или несуществовании). Яблоки падают в Линкольншире, минимизируя гамильтоновский интеграл действия и минимизируя выражение наименьшего действия Мопертюи-Эйлера- Лагранжа-Якоби. То же самое они делали и до Ньютона. Но яблоки не знают, что они это делают> (Samuelaon, 1978, р. 182).
111 Нил социобиологии в области объяснений могли быть получены с помощью чисто механистических моделей. Ведь в моделях, использующих антропоморфные категории, по большей части со держатся моменты рационального предвидения и предвосхище ния, без которых принцип максимизации теряет свою объясни тельную и предсказательную силу. В отличие от вопроса, ка ким оптимальным путем должно двигаться яблоко, желающее попасть с дерева на землю, вопрос о том, какую стратегию раз множения должны были бы <применить> эгоистические гены в определенных популяциях и средах, вряд ли может решаться с помощью принципа механической оптимизации, как взаимодей ствие между энергетическими системами. Системы уравнений стали бы слишком сложными. Понятно, что социобиология не очень склонна к самоосмыслению по модели механики, как этого требует от нее экономист Самуэльсон.
Вопрос об онтологическом статусе принципа экономии и оптимизации не может быть здесь прояснен окончательно. С проблемой же непроясненного онтологического статуса принципа оптимизации в живой природе связано столь же важное эписте- мологическое и теоретико-научное возражение против оптими зационных моделей, гласящее, что реконструкции или объясне ния оптимизации типа <как если бы> носят целиком характер объяснений ad hoe. Они постольку приближаются к объясне ниям ad hoe, поскольку связь объяснений определяется более или менее
<Простая теория относительно явлений, сложных по своей при роде, по-видимому, неизбежно является ложной, во всяком слу чае она такова без специальной оговорки ceteris paribus, развер нутая формулировка которой сделала бы уже теорию совсем не простой> (Hayek, 1972, 8. 16). Для реконструкции генетического отбора как процесса, оптимизирующего выживание генов, дей ствительны те же критические соображения, что и в отношении экономических моделей максимизации. Эти модели, если они претендуют на отражение действительности, требуют такого зна ния, каким мы не располагаем. Для того чтобы оптимизацион ная модель правильно описывала действительность, необходимо выполнение следующих условий.
112 Во-первых, должна быть правильно описана исходная ситу ация.
Во-вторых, должны быть известны число и вид, <набор> воз можных стратегий.
В-третьих, должен быть хорошо определен критерий оптими зации, т. е. величина, которая должна быть максимизирована.
В-четвертых, должны быть точно определены ограничиваю щие побочные условия.** Эти условия выполняются лишь для <хорошо структуриро ванных>, четко отграниченных проблем теории решений, таких как оптимизация в технических науках. Уже для сложных хо зяйственных взаимосвязей, как например при руководстве пред приятием, максимизационная модель, вследствие неуверенности в отношении стратегий других, а также сложности условий среды и побочных воздействий стратегий в будущем, не может дать од нозначного решения или указания для действия (Alchian, 1950; Koslowskl, 1982, S. 230 f.). Оптимизационная модель - это ско рее модель техники, а не экономики. Поэтому она и в экономике и в теории решений часто заменяется <моделями удовлетворяю щих результатов> (satisficing-Modelle) (Simon, 1978). Эти модели реалистичнее и выносливее. Они требуют, чтобы был достигнут заранее определенный удовлетворяющий, а не оптимальный уро вень целевой величины.
Для реконструкции биологических популяций по правилам генной оптимизации еще существеннее идущее от теории ре шений возражение относительно отграничения исходных ситу аций и вызванных действиями последствий. Ведь в селекци онных моделях не дано рациональное предвидение, ситуация решения (Entscheidungssituation) гена отграничена снаружи на блюдателем, а побочные условия и стратегии не даны или фик сированы, а также реконструируются наблюдателем. К этим воз ражениям со стороны теории решений и экономики добавляются возражения в узком смысле биологические. Оптимизационные аргументы в биологии исходят из того, что, если определенный фенотип оптимально приспособлен, возникает и пригодный, соот ветствующий ему генотип, что, однако, не доказано. Ибо некото рые оптимальные решения представляют собой смеси фенотипов, которые динамически возможны лишь при крайне ограничен- *К критике оптимизационных моделей см.: Cater, Witeon, 1978, р. 297; Lewontln, 1979, р. 8-9.
ИЗ ных генетических условиях. Левонтин (Lewontin, 1979, р. 12) весьма убедительно заключает: динамика естественного отбора не включает в себя рациональное предвидение и нет такого те оретического принципа, который обосновывал бы оптимизацию как следствие отбора. Оптимизационные аргументы, - если мы не хотим, чтобы они превратились в недопустимый перенос в те орию естественного отбора антропоморфных рассуждений, - мо гут применяться в биологии лишь с величайшей осторожностью.
Селекционные и оптимизационные аргументы не могут действо вать одновременно. Или действует селекционная модель - и тогда нельзя исходить из оптимизации при почти полном пред видении, или же действует оптимизационная модель - и тогда гены должны мыслиться как интенциональные и предвидящие, а природа как телеологически ведущая к оптимумам. В после довательной теоретико-оптимизирующей модели селекция обес печивала бы лишь осуществление равновесия между оптимиза ционными стратегиями видов таким же образом, как, согласно теории всеобщего рыночного равновесия в экономике, действует рынок, обеспечивая равновесие между своекорыстными страте гиями рациональных хозяйственных субъектов.
Оптимизационные модели применимы лишь в ограничен ных проблемных областях. Когда исходное состояние, побоч ные условия, возможные стратегии и целевая функция хорошо определены, можно предсказать оптимальную стратегию. Од нако нельзя указать оптимальных решений для всеобщей вза имосвязи природы. Поэтому лежащая в основе социобиологии теория эгоистического гена неприменима как теория сверхви- довой всеобщей эволюции живого. Вопрос о том, является ли действительность природы результатом оптимизирующего пове дения генов, это вопрос, выходящий за пределы опыта и не доступный ни для какой фальсификации. Неясен уже крите рий оптимизации. Что, собственно, оптимизируется: состояние частиц хромосом, как у Докинса, или целых цепочек ДНК?** Максимизируется сегодняшнее или вневременное состояние ге нов? Из-за недостающего знания и экспоненциально возраста ющей сложности больших систем мы можем указать оптимумы лишь для региональных совокупностей, так называемые локаль ные оптимумы. Возникновение целого вида не может быть пред- *Ср.: <Что это в конце концов значит: отбор является максимизи рующим?> (Alexander, 1974, р. 374).
114 ставлено как оптимизация. С теоретико-оптимизационной точки зрения оно остается неопределимым. Можно сказать лишь так: если при данной среде и данных побочных условиях популяции или индивиды стремятся обеспечить выживание своих генов, то они должны были бы вести себя так-то и так-то. Как получа ется, что индивид фенотипически и генотипически оказывается в такой-то ситуации решения; это не может снова описываться или теоретически реконструироваться как результат предшеству ющих оптимизаций. Теоретико-оптимизирующее описание, или реконструкция, эволюции какого-либо вида неполно вследствие нехватки у нас необходимой информации или впадает в бес конечный регресс реконструкций настоящего через реконструк ции прошлого.** Как эвристическая модель для реконструк ции частных моделей теоретико-оптимизирующая реконструк ция может иметь смысл, если она не забывает о своем модель ном характере. <Экономика выживания наряду с экономиками действия и мышления означает... истолкование процесса отбора как постоянную ставку на те органические черты, у которых от носительно большая вероятность выживания в данной среде. По хоже, что для более плодотворного дескриптивного исследования дала толчок некая тавтология. "У чего большая вероятность вы жить, выживет с большой вероятностью" - это тавтология. Но она направила исследовательское внимание на вопрос: почему в терминах известной физики и химии... такая-то черта орга низма имеет большую вероятность выживания в такой-то среде, чем какая-то другая черта> (Marshak, 1974, р. 380).
Если же понимать совокупный процесс эволюции вида как оптимизирующее приспособление, то это предполагает наличие трансцендентального априори, предшествующего всякому опыту и эмпирической проверке и согласно которому адаптация ведет к оптимумам. Тем самым предполагается такая целесообраз ность природы, телеологизм которой выходит за рамки телео- ** Здесь налицо недопустимая тотализация и универсализация эм пирической исследовательской модели, ее превращение в спекулятив ный принпип целостности. Согласно Крингсу (Krings, 1984), такой пе реход от частной эмпирической теории к универсальному принципу, т. е.
pars pro tote, является логической ошибкой и знаменует собой тот пункт, в котором эмпирическое исследование эволюции превращается в эволю ционную метафизику, а естественнонаучная теория без всякой рефлек сии переходит на территорию философии.
115 логик аристотелевской онтологии естественных видов. Для того чтобы приспособление могло мыслиться как основной фактор со отношения организма и среды, ведущий к локальным оптиму мам, должны предполагаться преемственность и верность дей ствительности, ибо иначе постоянство наблюдаемых явлений и форм или даже видов вовсе не было бы возможным даже в ограни ченных временных масштабах. Когда процессы приспособления мыслятся без преемственности формы, это означает, что имеются лишь состояния общего хода движения материи, только поток совокупной действительности, но нет явлений верности форме и различимости организма и среды.*R Для оптимизационного аргумента верно то же, что и для те ории естественного отбора Дарвина: в том и другом случае речь идет в первую очередь об отношении организма к своему окруже нию. В том и другом случае подчеркивается внешний аспект при способления организма к данным условиям - ceteris paribus, но не имеется возможности реконструировать а целом внутренний аспект генезиса вида и генезис того, что называется <окружение> (setting), в котором вид или индивид находится; можно все это лишь брать в качестве предпосылки (ср.: Peters, 1972, 8. 349).
Принцип отбора как принцип объяснения генезиса совокупной действительности живого также исходит из трансцендентальной предпосылки, согласно которой возникновение видов через от бор можно предполагать и там, где процессы отбора уже не могут быть реконструированы. Отталкиваясь от наблюдаемых и рекон струируемых явлений отбора, делают вывод, что все сущее возни кло как продукт аналогичных явлений отбора. Это индуктивное умозаключение возможно лишь при том априорном допущении, что всякий отбор действует в направлении сохранения адапта ций. Поэтому неокантианцы истолковали теорию естественного отбора как эмпирический пример применения трансценденталь- * < Преемственность и квазинезависимость - это самые фундамен тальные черты эволюционного процесса... Преемственность означает, что небольшие изменения в какой-либо характерной черте должны при водить лишь к небольшим изменениям в экологических отношениях...
Квазинезависимость означает, что существует большое разнообразие альтернативных путей, по которым может изменяться данная черта, причем некоторые из них позволяют отбору воздействовать на эту черту, не изменяя компенсирующим образом другие особенности организма> (Lewontin, 1978, р. 169). Из критического изложения Левонтином ада птационного принципа следует, что от понятия вида нельзя отказаться.
не кого принципа целесообразности, который был определен Кан том как <целесообразность самой по себе случайной связи много образного>. <Естественный отбор объясняет механическим обра зом существование целесообразных форм. Принцип селекции оценивает все процессы с точки зрения полезности в смысле при годности для сохранения. Поэтому, когда Дарвина называют "ве личайшим телеологом", это совершенно верно> (Fellmann, 1977, S. 294). Поскольку с точки зрения теории отбора, как и теории оптимизации, реконструкции возникновения какого-либо орга низма возможны лишь как частичные, а не глобальные рекон струкции истории, то сомнительно, что с точки зрения теории от бора объясняется сверхвидовая эволюция, выходящая за рамки вида, и что от понятия вида можно отказаться.** Теория от бора, правда, указывает - выражаясь в теоретико-игровых тер минах - на <оперативные> правила игры и на успешные игро вые стратегии эволюции. Но ее способность <объяснить> и ре конструировать первоначальное оснащение (endowment) и
3.3. Лучший из возможных миров и невозможность его тотальной реконструкции Социобиология претендует на <реконструкцию> теории всеобщей действительности с помощью теории эволюции социального по ведения в рамках общей теории эволюции. Согласно Уилсону и Ламсдену (Wagon, 1980, 8. 18; Lumsden, Wilson, 1981, р. 346), достоинство научной теории заключается в том, что она сво дит возможно большее число явлений к простым взаимосвязям **Согласно Левонтину (Lewontin, 1978, р. 159), приспосабливание де улучшает шансы на выживание организма, а только компенсирует изменения среды и действует так, что организм идет в ногу с этими из менениями. Однако вряд ли сверхвидовую эволюцию можно объяснить через приспосабливание путем подлаживания к изменениям среды.
117 эстетически удовлетворительным образом. Опыт естествознания якобы показал, что наилучшим способом это можно сделать, если рассматривать реальный мир в матрице возможных миров (Lulus- den, Wilson, 1981, р. 2). К этой программе возможных миров присоединяется и Докинс, реконструируя свои эволюционно ста бильные стратегии по модели лучшего из всех возможных спо собов поведения. Против монистической теории совокупной дей ствительности как результата единого эволюционного процесса и как реконструкции по модели возможных миров можно выдви нуть два возражения.
Во-первых, не имеет смысла говорить о возможных мирах, когда речь идет об объяснении per definitionero одноразового про цесса - эволюции как истории Вселенной. При ответе на вопрос, как можно реконструировать этот одноразовый процесс, недопу стимо ссылаться на возможные миры и моделирование путей раз вития или частичных процессов развития, поскольку они как раз не совпадают с предметом нашего интереса. Айген и Винклер (Eigen, Winkler, 1975, S. 195) соглашаются с тем, что <лишь отдельные отобранные исходные события могут быть проверены экспериментально, но отнюдь не историческая цепь событий эво люции>. В конечном итоге во всех селекционных, оптимизацион ных и теоретико-игровых объяснениях общее развитие действи тельного мира остается необъяснимым. Вычленение предшеству ющих условий в объяснительных моделях, при котором устра няются не относящиеся к делу факторы или в предварительном порядке предполагаются какие-то условия, неприемлемо для ис следования целого и совокупности процессов. Когда объяснению подлежит совокупная система мира, никакое <окружение> не мо жет уже быть устранено как не относящееся к делу. Попытка же восстановить предшествующие условия объяснения, опреде ляя систему как целое, приводит к регрессу в бесконечность.
Во-вторых, исходить из возможных или даже из лучшего из всех возможных миров как эвристической модели имеет смысл только для частичных миров, соотнесенных с другими частич ными мирами. Лишь для божественного сознания мир и эволю ция являются случайными или возможными и эволюция могла бы пойти по-другому. Для конечного же сознания эволюция и мир как целое таковы, каковы они есть. Лишь относительно частичных миров конечное сознание может сказать, что они по отношению к таким-то и таким-то целям оптимальны. Только абсолютное и бесконечное сознание было бы в состоянии заявить, 118 что этот мир является лучшим среди других, мыслимых или воз можных. Применение оптимизационного аргумента к эволюци онной теории (эволюция в целом - результат оптимизирующих генов) ведет или к сверхтелеологизму генов как вечных конеч ных причин, или к теодицее, интерпретирующей эволюцию как развитие лучшего из возможных миров.*" Обе позиции несовме стимы с каузально-механической теорией эволюции. Проблема реконструкции социобиологического поведения с помощью воз можных оптимальных стратегий еще раз показывает несовмести мость селекционных и оптимизационных аргументов до тех пор, пока не доказана теорема, что отбор ведет к оптимальности или что отбирается оптимальность. Объяснения типа <как если бы> и реконструкции в согласии с оптимизационными аргументами, как у Докинса, - это не объяснения в строгом смысле слова, а похожие на правду истории о том, что должны делать гены, если они хотят обеспечить свое выживание. Как такие истории они имеют эвристическую ценность. Трудности же <тотальной рекон струкции> совокупной действительности свидетельствуют о том, что теория всей действительности не может мыслиться как экс траполяция частных моделей, но для нее должны действовать и приниматься во внимание другие критерии истинности и другие ходы мысли.
Природная экономика против общественной экономики
В разделе 2 <Социобиология как биоэкономия> было показано, как биология и экономическая наука сходятся в своем стрем лении построить единое дескриптивное и нормативное объясне ние поведения. Выживание генов и максимизация включающей генетической годности понимаются в социобиологии и биоэко- номии как единая и последняя цель поведения всего живого.Было, однако, выяснено, что социобиологи не считают неогра ниченно действующим <категорический императив> социобио- логии: <Максимизируй свою включающую генетическую год ность>. Одобряются или принимаются не все действия, служа- *"Ср. также критику Гизелином (Ghiselin, 1974, р. 131) Г. Р. Уол- леса за его веру в гармонию, в то, что естественный отбор всегда препят ствует развитию неадаптивных свойств.
щие этой цели, не все генномаксимизирующие стратегии, как например каннибализм.
4.1. Бытие и должевствовавие, объясвевие и оправдавие Эти ограничения действенности генетического императива пока зывают, что и в социобиологии обнаруживается различие между контекстом объяснения и контекстом оправдания и что биоло- гистский монизм не может быть последовательно проведен ею самой. Различие между бытием и долженствованием, между биологической и этической аргументацией выступает в ней са мой, ставя монизм теории под вопрос. Объяснение эволюци онного процесса не тождественно его оправданию (ср.: Nagel, 1980; Singer, 1982; Vossenkuhl, 1983; Wickler, 1983). Из по нимания эволюции мы не можем заключить, что ей и следует быть, если возможен другой ход эволюционных изменений и он может подвергнуться воздействию человека. А в том, что мы можем, познав эволюционный процесс, направить его по дру гому пути, убеждены все приверженцы социобиологии, хотя эта возможность рефлексии и переориентации эволюции предпола гает нечто вроде свободы теории и ее трудно представить себе в рамках строго детерминистской модели. Как объяснить, что по Уилсону (Wilson, 1980, 8. 196) род человеческий обладает способностью изменять собственную природу? Почему языковая коммуникация должна освобождать человека от принуждений, налагаемых дарвиновскими принципами (Eigen, Winkler, 1975, S. 288), если законы эволюции - строго действующие законы? Освобождение и самопреобразование в соответствии с собствен ным целеполаганием не имеют смысла в строго детерминистской или стохастической системе. Тот факт, что люди могут обладать знанием о самих себе и о том процессе, в который они и их окру жение включены, не поддается детерминистскому объяснению, поскольку это знание предполагает и одновременно имеет след ствием дистанцирование и независимость от этой детерминации.
Внесение в систему теории, удвоение действительности через ее понятийное представление и отрицание и обратные воздействия этой картины действительности на формирование действительно сти не могут быть адекватно постигнуты с помощью механико- селекционных теорий. Как будет показано ниже, определение отношения сферы духа к сфере природы требует более сложной 120 теории, чем теория каузально-механической эволюции. Соотно шение теории и действительности, познания и практики показы вает, что строго монистическая теория совокупной действитель ности возможна не как детерминистско-механистическая, а лишь как теория абсолютного духа, как у Гегеля. Монизм мыслим лишь как монизм духа, в котором природа мыслится как другое самого духа, а дух понимается спекулятивно как нечто, пере крывающее противоположность природы и мышления.** Что же касается детерминистско-механистических теорий, то они, на против, неизбежно всегда впадают в картезианский дуализм res extensa и гез cogltans (протяженной вещи и мыслящей вещи. - Прим, ред.), материи и мысли, который делает невозможным последовательный монизм.
Также и согласно социобиологии этика несводима полностью к биологии. Принципы этики не могут отождествляться с прин ципами приспособления и оптимизации, принципы культурно- социальной эволюции не могут приравниваться к принципам природной эволюции. Суть дела с учетом социально-экономиче ского развития можно также представить следующим образом.
Социальные стратегии и институты, возникшие путем социаль ной и биологической эволюции и селекции, не обязательно ведут к социальному оптимуму и к максимальному развертыванию че ловеческих потенций. Эволюционные изменения так же легко порождают социально нежелаемые состояния и социальные ди леммы (Buchanan, 1975, р. 167; Vanberg, 1983).
4.2. Дилемма заключенных и рациональвое предвидение как специфическое отличие общественной экономики от природной Типичной подобной дилеммой является ситуация, известная как дилемма заключенных (prisoner's dilemma). Результат соци ального взаимодействия, возникающий в социальной коопера ции тогда, когда все или некоторые предвидят общее благо, выгоднее для всех, чем тот случай, когда каждый действую щий индивид следует своему узкому интересу, представляюще муся ему вначале его собственным интересом. Дилемма за ключенных иллюстрируется следующей историей. О двух за- "К вопросу о гегелевском монизме абсолютного духа см.: Henrich, 1980.
121 ключенных, представших перед судом, известно, что они со вместно совершили тяжкое преступление. Однако у суда нет достаточных доказательств для их осуждения на основе этого преступления, но есть лишь улики в отношении другого, ме нее тяжкого преступления. Судья спрашивает того и другого подсудимого по отдельности, признают ли они себя виновными.
Если оба признаются, они будут наказаны за совершение бо лее тяжкого преступления, но получат меньший срок, например 10 лет тюрьмы. Если никто из них не признается, они будут наказаны лишь за меньшее преступление и получат по два года тюрьмы. Если же признается один, то он, как главный свиде тель, освобождается от наказания, а другой получает полный срок в 20 лет. Поставленный перед выбором, каждый из них рассудит, что для него лучше будет признаться, если признается другой, а если тот не признается, то тоже не признаваться. По этому они оба решаются на признание. И в результате оба отпра вляются в тюрьму на 10 лет, хотя могли бы отделаться двумя го дами, если бы оба отказались признаться.** Дилемма заключен ных - это разновидность совокупноложного умозаключения в индивидуалистически ориентированных, эволюционно развива ющихся совокупностях.
Совокупноложное умозаключение - это ошибочный вывод, согласно которому то, что выгодно для каждого в отдельности, выгодно и для сообщества как целого, для всех вместе. При вза имодействии индивидуальных стратегий, когда каждый делает то, что выгодно для него самого, может эволюционно сложиться менее выгодное состояние, чем то, которое возникло бы при усло вии предугадывания совокупного результата. Причина такого субоптимального результата как следствия эволюции индивиду алистических схем поведения и <сложившихся> из них структур такова. Побочные и взаимные воздействия индивидуальных ре шений и поступков друг на друга и на получающийся при этом совокупный результат, так же как и последствия сочетания инди видуальных стратегий, не предусматриваются и не учитываются или даже не могут предусматриваться и учитываться индиви дами. Налицо проблема суммирования. Многочисленные, по от дельности малозначимые побочные воздействия суммируются в эволюционных взаимосвязях, превращаясь в серьезное нежелав- *К дилемме заключенных см.: Rapoport, Chammah, 1956; Koalow- 8ki, 1982, 6. 7, 172.
122 шееся совокупное воздействие. В подобных ситуациях индиви дуальное предвидение совокупного результата или предвидение в центральном координационном органе может уменьшить не уверенность в отношении взаимодействий совокупного процесса и снизить возможный вред. Человеческий разум - это способ ность к предвидению общего и к извлечению выводов.
Индивидуальное и социальное обучение через общение и вза имное притирание может позволить избежать совокупноложных умозаключений, ситуаций типа дилеммы заключенных и про махов в эволюционных процессах или хотя бы смягчить их по следствия (Koslowski, 1983а, 8. 174 f.). Способность человека предвидеть комплексные эффекты и взаимодействия и заранее учитывать в своих решениях общий интерес отличает поведе ние человека от поведения животного. Наряду с непосредствен ным преследованием собственного интереса человеческое поведе ние определяют предвидение, обобщение и обмен деятельностью.
Именно эти свойства составляют суть морального и они же обес ценивают любой социобиологический синтез, отвергающий суще ствование моральной способности человека. Готовность учиться всегда подразумевает и этос желания учиться, некое свободное решение. Человек учится не только из нужды, но также и по тому, что предвидит эту нужду. У него есть возможность избе жать ситуации дилеммы заключенных с помощью рационального предвидения.
Теоретико-игровые ситуации дилеммы заключенных встре чаются также и в природе без человека. Выражением такой ди леммы является <принцип счерпывания> (Ab8ch6pfungsprinzip) в эволюции. У всех организмов вследствие отсутствия пред видения равновесие между рождаемостью и смертностью уста навливается в основном через принцип счерпывания: произ водится больше потомков, чем их может поместиться в жиз ненном пространстве, а излишние устраняются с помощью от бора. Избыток популяции не предвидится, и производимое потомство заранее не сокращается. Отсюда получается, что при каждом уменьшении смертности популяция превышает воз можности ее содержания (Tragekapazitat). В качестве след ствия это может привести к перерасходованию ресурсов, раз рушению окружающей среды и продолжительному понижению возможностей содержания, оказывающихся в этом случае ниже тех, которые обеспечиваются умением обучаться (Marfcl, 1980а, 8. III). Поскольку ситуации типа дилеммы заключенных у жи- 123 ватных и растений разрешаются не через предвидение и обу чение, а лишь через генетический отбор, они приводят в пе риод их появления к субоптимальным решениям во взаимодей ствиях внутри вида и между различными видами. А так как генетический отбор работает во много раз медленнее, чем от бор ламаркистского типа - через обучение, то этот <селек ционный недостаток> имеет следствием в ситуациях дилеммы заключенных - из-за перерасходования и некооперирующей конкуренции - экономически субоптимальное использование ре сурсов. Например, при использовании какой-либо территории различными видами возникает проблема перерасходования поч венных ресурсов (Allmende-Ubernutzung). Поэтому садоводы и животноводы, крестьяне и пастухи в состоянии с помощью <ра циональной селекции> повысить естественный доход от при родного капитала: они могут превращать биологические взаи модействия, или, выражаясь экономически, внешние эффекты (Externalitaten) между видами, в хозяйственные взаимные вы годы для себя и для самих этих видов. Поскольку люди с по мощью рационального предвидения подрывают принцип счер- пывания, в эволюционный процесс через человеческое знание внедряется новый элемент, который преодолевает эволюционный монизм. Человек способен улучшать или даже <завершать> при роду. <Природа, не получающая помощи, не достигает опти мума> (Tullock, 1971, р. 391).
Рациональное предвидение является также причиной того факта, что отождествление отбора через конкуренцию на рын ках с отбором в природе представляет собой плохую аналогию.** Отбор поставщиков в соответствии с рыночным успехом в обще ственной экономике принципиально отличен от отбора индивидов или видов в природной экономике, поскольку поставщики и по купатели не просто действуют и реагируют, а в своих действиях заранее предусматривают ожидания и реакции своих партнеров по взаимодействию. Так формируются ожидания ожиданий или предвидения предвидений. Предвидения индивидов включаются в их познавательную <картину> окружающей ситуации и тем самым в их стратегии (Koslowski, 1983Ь, S. 310). Предприни мательский успех на рынке существенным образом обусловлен этой способностью к предвидению ожиданий и к правильному **Такое отождествление имеется у Алчиана (Alchian, 1950) и у Фридмена (Friedman, 1976).
124 предсказанию в условиях исходной неуверенности в будущем. В связи с этим отождествление Алчианом биологического и эконо мического отбора как процесса случайного выбора ошибочно по двум причинам. Во-первых, преувеличивается роль несомненно значительного фактора случайности в подтверждении через при быль успешности хозяйственных стратегий. Принятие предпри нимательских решений о стратегиях по принципу случайного вы бора (Zufallsverfahren) было бы, несомненно, не максимизирую щей прибыль стратегией. Во-вторых, как уже было показано на проблеме принципа счерпывания, надо различать природный от бор и хозяйственно-рациональный отбор. Их различие состоит в том, что социальные системы умеют обучаться и передавать усво енное дальше как знание в тот же период времени. Предприятия и социальные группы в отличие от отбираемых организмов спо собны как к предвидению будущих процессов, так и к передаче своим товарищам в тот же период усвоенных схем поведения и находок, вообще всякого опыта. Если описывать хозяйственное, предпринимательское и организационное обучение в теоретико- эволюционных категориях, то это можно делать с помощью не дарвинистских, а только ламаркистских понятий, выходящих за рамки естественнонаучной теории эволюции.** 4.3. Выясивавие гена при существеявых побочных условиях Экономические императивы действуют в общем лишь при эти ческих и социальных побочных условиях (constraints),** при чем эти constraints (ограничения. - Прим, ред.) обычно не обосновываются в свою очередь целерационально, соотно сительно с <прибылью> или даже выживанием гена. Подоб ное универсально-оптимизирующее или универсально-телеологи ческое обоснование вообще невозможно.*R Ибо обоснование ог- *Гауди (Gowdy, 1980) отмечает, что большая скорость ламаркист ской эволюции позволяет человеку уйти от ограничений природной селекции.
**По вопросу соотношения <природной экономии> и <политической экономии> см.: Hirahleifer, 19781), р. 321; 1984; Buchanan, 1982.
*Ср. аналогичную критику Шпеманом (Spaemann, 1981) попы ток универсально-телеологического обоснования этики с помощью прин ципа <добрым является поступок, максимизирующий количество добра в мире> .
125 раничений, которое ссылалось бы социобиологически на тот факт, что они необходимы для сохранения генофонда, в слож ных ситуациях социального взаимодействия теоретико-оптими- зационно невыполнимо, поскольку мы не располагаем необхо димой для этого информацией. Вследствие сложности оптими зационной проблемы нельзя доказать, что запрет каннибализма является действительно стратегией генной оптимизации для ин дивида в определенном обществе.
Причина того, что такие ограничения действенны вообще, а не только как ограничения нашего сознательного поведения, за ключается в том факте, что нашу жизнь и жизнь других людей мы не соотносим функционально с выживанием генов, а желаем самих этих ограничений поведения как качеств человеческого существования.** Мы стремимся к конкретным формам жизни, а не к выживанию генетических программ. Согласно социобио- логии, мы живем под <вуалью неведения> относительно наших настоящих целей. То, чего мы хотим, а именно чтобы наша жизнь удалась, это лишь видимость, за которой лежит подлин ная цель - генная оптимизация. Однако позволительно спро сить, какой довод мог бы нас просветить относительно подлин ного содержания нашего хотения, нашего ложного сознания и его идеализма. Наблюдать экономизирующие гены в работе не льзя. Да и картезианское сомнение, ставящее под вопрос всякое знание, оставляет нам лишь одну уверенность - в том, что мы слит Я, а не ген. Так что аргумент социобиологии относительно подлинной причины нашего хотения не обосновывается ни эмпи рически, ни через интроспекцию. Он во всех отношениях транс цендентен и в дурном смысле метафизичен. Не подтверждает его и демографическая статистика: богатые общества не доводят свое поведение в сфере деторождения вплоть до предела возмож ностей производства генов. Их население растет медленнее, чем население бедных обществ. Они максимизируют не выживание генов, а некую функцию пользы, аргументы которой охватывают *Ср.: <Модели экономистов - это модели о*анцчеммоЧ оптимиза ции. Модели же социобиологов таковыми не являются... Это не значит, что модели социобиологов проще. Дело в том, что социобиологи часто не замечают ограничений максимизации. Ограничения повсюду важны.
Они могут быть даже более важными, чем сама максимизация> (MeCain, 1980, р. 127).
126 нечто большее, чем просто выживание генов. Поэтому идея ген ной максимизации для населения передовых обществ, не живу щих уже на грани невозможности пропитания, является анахро низмом.
Правда, биоэкономия отвечает на это, что люди передовых обществ максимизируют не количество, а качество своих детей.
Но что значит максимизировать качество детей? Значит ли это максимизировать машины для выживания генов? Ыашина, дол женствующая производить выживание генов, будет оцениваться по количеству желаемых конечных результатов, а не по качеству промежуточной продукции, в данном случае - детей. Макси мизировать качество, а не количество означает, что в целевую функцию производственных решений входит как раз больше ар гументов, чем простое выживание генов. Качество детей, могу щих достичь удачи в жизни, несоизмеримо с количеством машин для выживания. Поскольку же общества, в которых ослабевает экономическое давление, вынуждающее бороться за выживание, ведут себя как раз не так, как предсказывает социобиология, теорию генной максимизации придется признать опровергнутой.
Все мотивационно-психологические <законы>, как и те, что вы текают из теории спроса, противоречат социобиологии. Согласно пирамиде потребностей Маслова, по мере удовлетворения физио логических потребностей возрастает стремление к более высо ким, духовным и социальным благам, которые все больше удаля ются от генной максимизации. И также люди с растущим дохо дом предъявляют спрос на высшие блага, более удаленные от ин тересов деторождения, сокращая расходы на воспроизводствен ные средства (законЭнгеля). Например, граждане ФРГ в 1981г.
больше истратили на хобби, чем на питание. Это развитие от физиологических к культурно обусловленным потребностям под тверждает, что культура и ее смысловое переживание принадле жат к коренным потребностям condition humaine (положения че ловека. - Прим-ред.). Человек не может проводить свою жизнь, занимаясь максимизацией генного выживания, так как для него, как для <скучающего животного> (В.Зомбарт), это не имело бы достаточно смысла. У человека есть избыточная потребность в смысле - в его стремлении к постижению мира и овладению собственной жизнью, для удовлетворения которого недостаточно биологических функций. <Мир никогда не имеет достаточно зна чения... мышление всегда располагает слишком многими обозна чениями для объектов> (Levi-Strauss.1981.S.202).
127 Трудно согласовать эти социологически наблюдаемые явле ния и процессы с гипотезой, застраховавшей себя против лю бого эмпирического аргумента. Надо проявить поразительный <материалистический идеализм>, чтобы, несмотря на очевид ность <жизненно-мирового> опыта и социологического наблюде ния, держаться за материалистические гипотезы и отстаивать примат генной максимизации перед собственным практическим опытом, который знает стремление к деторождению, но не к мак симальному деторождению. Тут можно было бы возразить, что разница между стремлением к деторождению и генной максими зацией не так уж велика. Но ведь именно гипотеза максими зации делает возможным социобиологический синтез как един ство социологии, биологии и экономической науки, поскольку именно она обосновывает широкий охват теорией многих обла стей жизни и обеспечивает ее объяснительную и прогностиче скую силу в отношении человеческого поведения. Как только размножение становится лишь одним аргументом в максимиза ции пользы отдельных индивидов в течение их жизни, единство экономической науки и биологии рушится. Биологические цели оказываются тогда одними из многих целей, которые при лю бом общественном устройстве должны достигаться эффективным образом. Они уже больше не являются общим знаменателем для всех других целей.
Указанные различия между общественной и природной эко номикой свидетельствуют о том, что биологическо-дарвинистские категории не могут непосредственно переноситься в социальную область. Они показывают, что социобиология, если она мы слит свой синтез как неодарвинистский монизм, испытает ту же судьбу, что и социальный дарвинизм. Как и социальный дар винизм, она станет теорией, имеющей лишь идеологическое зна чение.*R Но, как и социальный дарвинизм, социобиология не может рассматриваться как идеология рыночного хозяйства. От объективизма и монизма социобиологии рыночная экономика от личается своим плюрализмом ценностей и субъективизмом по требностей. Хозяйственный строй должен не только вести к достижению заданных или навязанных целей, но и удовлетво рять субъективные и свободно выбранные потребности индиви дов. Хозяйственное устройство должно обеспечивать свободу, *Относительносоциальногодарвинизмасм.: Conrad-Martiu8.1955; Koch, 1973; Cherry, 1980; Marten, 1982.
128 т. 6. допускать, чтобы индивиды сами ставили перед собой субъ ективные цели и стремились к ним в свободной от принуждения координации с планами других людей.*R Представители эконо мического либерализма, такие как Хайек и Найт (Hayek, 1974; Knight, 1935), выступая против социал-дарвинистского объекти визма, подчеркивают культурную пластичность человеческих по требностей, субъективизм в теории ценностей и значение свободы в социоэкономической эволюции. Поскольку экономический ли берализм выдвинул значение рынка как средство открытия и со циального и индивидуального обучения, он всегда понимал свой эволюционизм как ламаркистский, а не дарвинистский (Peters, 1972; Fellmann. 1977, S. 291).
iA. Социобиологня и естественвое право От того, рассматривается ли репродукционный императив как категорический императив, требующий максимизировать выжи вание генов, или - с большим основанием - как один из импе ративов среди других, зависит тот факт, имеем ли мы дело с на учно плодотворной или с идеологической формой социобиологии.
Как напоминание о биологической основе человека и общества со- циобиология может выполнять важную роль для общественных наук. Если вместо гипотезы генной максимизации принять бо лее скромную гипотезу о том, что человеческие существа хотят размножаться и этот процесс регулируется генетически, но не все социальные цели телеологически ориентированы на выжи вание генов, тогда социобиология внесет плодотворный вклад в разработку идеи философского естественного права.
Стремление к синтезу биологии и социологии соответствует естественноправовому стремлению к обоснованию естественного общественного порядка. Платон и Аристотель рассматривают природу человека и человеческого общества в континууме от ра стительной и животной до человеческой души, а общественный строй - как телеологически ориентированный на исполнение це лей этого континуума (Платон. Государство V, 466d; 11, 372d-e; Аристотель. Никомахова этика 1, 1097b, 30). И даже если сего дня, после познания человеческой субъективности и автономии разума, естественное право уже не может представляться догма- *см. мою работу <Этика капитализма> в настоящем издании.
тически, как неизменный набор норм, то все же у него есть сей час важная критическая функция как напоминание о природе человека в противоположность лишенной всяких границ, пола гающей себя абсолютной свободе (ср.: Spaemann, 1977а).
Естественное право это не идеология ранних высоких куль тур, стремящихся придать их преходящему социальному по рядку видимость естественно-законной необходимости (Topitsch, 1962), а попытка примирить вытекающие из свободы и из при роды цели человека. Настаивание на том, что некий соответству ющий природе человека порядок должен был бы быть мерилом позитивного права и социальных установлений и норм, является не апологетическим, а иногда и в высокой степени социально- критическим.
В таких универсалиях, как размножение-сексуальность, родительская забота-брак, территориальность- защита, разде ление труда-социальное расслоение, социобиология может на помнить и обосновать природную основу человеческого общежи тия. Она противостоит вере чрезмерного историзма и гибрид ной философии истории в то, что человек благодаря обществу может полностью эмансипироваться от этих природных усло вий. Социобиология демонстрирует единство всего живого и род ство между человеческой и всякой другой жизнью. А против чрезмерного субъективизма в экономическом учении о ценностях она напоминает, что существуют экономические цели, заданные природной основой человека и не сводящиеся к субъективному спросу и сложившимся потребностям. Социобиология как есте ственное право подразумевает требование, чтобы свобода поли тических и экономических решений поставила себя в отноше ние памятования к природным условиям человека и его окруже ния и мерила себя по ним. Такая социобиология как теория принципиального родства живых существ требует помнящего отношения свободы не только к человеческой, но и к внечело- веческой природе, обосновывая сознание экологических зависи мостей на социобиологическом уровне. Социобиология как напо минание о биологических универсалиях и генетических ограни чениях пластичности человека может образовать противовес аб страктному историзму и культуризму. В этом смысле она была бы теорией человеческой истории как продолжения и заверше ния природной истории, но не теорией тождества той и другой.
При этом, чтобы самой не впасть в абстрактный биологизм, она должна была бы, разумеется, признать, что <природные> цели 130 не являются конечными целями человека. Естественноправовая социобиология должна была бы признать реальность субъектив ности и свободы человека в обществе и позаботиться о том, чтобы они не были принесены в жертву биологическим универсалиям.
Примыкая к аристотелевскому естественному праву, она должна была бы показать, что ergon tu anthropu (Аристотель. Нико- махова этика 1, 1098а, 12 f.), дело человека, заключается не в выполнении необходимых биологических условий или даже мак симизации генного выживания, а в деятельности в соответствии с разумом. Осуществление разумной сущности человека охва тывает как реализацию биологической природы, так и субъек тивности. В этом свете естественноправовая социобиология, как и естественное право, могла бы поставить препятствие тенден ции современного сознания к распадению на бездушный мате риализм механистического миросозерцания и бестелесный идеа лизм, утративший общественную и биологическую основу.
9. Сфера духа, или Нерешенные проблемы социобиологии
Интевциональвость и теоретическая свобода
Эта деятельность человека в соответствии с разумом может быть описана через интенциональность как способность к поступкам, через понятийное мышление как способность к познанию и че рез сознание этой деятельности, через самосознание. Согласно естественному праву, самореализация человека состоит главным образом в актуализации этих способностей в разумной политико- социальной практике и в свободном теоретическом познании.Оба этих вида человеческой деятельности - практика и теория - даны нам в собственном опыте. Мы знаем сами себя как действу ющих, а не только реагирующих и как познающих, а не только воспринимающих. Полный синтез из биологии и социологии, ге нетического и культурного обучения должен был бы объяснить эти феномены интенциональности, понятийного познания и со знания как продукты единого эволюционного процесса и в то же время понять их сами по себе.
Уилсон (Wilson, 1980, S. 76) согласен с тем, что интен- циональность остается еще подлинной тайной для нейробиоло- гии. В качестве решения он предлагает рассматривать волю 131 как результат борьбы между различными нейронными схемами (Schaltechemata), <которые запрограммированы на борьбу за овладение центрами решений... причем не требуется вмешатель ства никакой другой внешней силы>. Тем самым из модели была бы изгнана спонтанность. Уилсон признает, что проблема воли еще не получила детерминистского решения, но, по его мнению, в принципе она детерминистски разрешима. Понятийное мыш ление, согласно Ламсдену и Уилсону, составляет существенное и решающее отличие жизни человека от жизни животных. В своей попытке конкретной разработки синтеза культурной и био логической козволюции, социального и генетического обучения они, как и некоторые другие исследователи, придерживаются точки зрения, что принципиальное отличие человеческого языка от коммуникационного поведения животных заключается в поня тийном представлении действительности и символизации содер жаний, которую они называют то <ренфикацией>, то <идеацией> (Lumsden, Wilson, 1981, р. 5-б).T Соответствующий процесс прошел, по их мнению, за три миллиона лет - от австралопи тека до человека позднего палеолита. Ускорение этого процесса они объясняют Гейне-культурным транслированием, в ходе ко торого передача <культурных генов>, культурных содержаний информации через культурное обучение ускорила естественный отбор, чем и объясняется большая скорость культурной эволю ции. Транслирование культурного обучения осуществляется в со ответствии с эпигенетическими правилами передачи информации в нашем мыслительном аппарате, которые опять же были ото браны как целесообразные для успешного воспроизводства. По Ламсдену и Уилсону (ibid., р. 346), лишь понятийное опознание вещи как таковой, т. е. <ренфикация>, не поддается теоретико- селекционному объяснению. Нельзя построить генетическую ре конструкцию, показывающую, что эта реификация способствует выживанию. Поэтому и Трайверс заявляет, что <традиционное представление о том, что естественный отбор благоприятствует нервным системам, дающим все более точные картины мира, должно быть признано весьма некритическим пониманием духов ной эволюции> (Trivers, 1978, S. VI). По его мнению, одной из основных особенностей коммуникации между животными явля ется обман, а поэтому естественный отбор с необходимостью ве- *Ср. критику этой книги у Маркла (Markl, 1982).
дет к определенной степени самообмана, при котором некоторые факты и мотивы оставляются неосознанными с тем, чтобы они какими-то почти незаметными признаками самопознания не вы дали факт обмана.
При социобиологическом подходе понятийное познание не объяснимо и прежде всего оно дисфункционально с точки зрения стратегий выживания. Это подтверждает и философская тради ция, в которой понятийное мышление понимается как выраже ние теоретической свободы, как <свободное раскрытие себя> на встречу сущему (Krings, 1966, 8. 37) и как результат освобожде ния от физической нагрузки (Handlungsentlastung). Высокую ценность понятийного познания философская традиция видит не в его полезности для выживания отдельного индивида, а в том, что оно постигает истину как самоцель. К этому добавляется другая идея, признававшаяся философами от Платона до Гегеля: высшая форма свободной теории переходит в полезнейшую прак тику, потому что она открывает нам бытие и благо и тем самым позволяет проникнуть в политико-социальную реальность и как следует ее обустроить. Подобное знание дает больше, чем простое умение выживать. Оно дает нам возможность узнать, что такое хорошая жизнь в индивидуальном и политическом плане и по зволяет расширить поле деятельности общества от простого вы живания к хорошей и удачной жизни. Цель понятийного мыш ления состоит не в простом обеспечении воспроизводства генов, а в открытии пространства для самореализации Человека как разумного существа. Создание разумом возможностей для осу ществления разума рассматривается Платоном в <Государстве> (V, 473с) и как самоцель деятельности теоретического логоса, и как условие рациональной социально-политической практики как практически-политического логоса. Мышление - само себе цель и наслаждение, и в то же время это способность отодвинуть границу смерти человека. У него есть собственная ценность и со- циобиологическая функциональная ценность. Познание струк туры действительности как действительности и добра как до бра, а не просто как чего-то полезного для выживания дает воз можность отсрочить смерть - индивидуально через правильную жизнь, а политически через политический строй, сформирован ный в соответствии с этим познанием.
9.2. Сознание смерти, самосознание н выбор между стратегиями отсрочки смерти Все это приводит нас к третьей нерешенной проблеме социобиоло- гии - проблеме сознания. Сознание есть прежде всего сознание смерти. Вслед за Гуссерлем и Дерридой Уилер (Wheeler, 1978) показывает, насколько сознание собственной идентичности свя зано с сознанием возможности больше-не-бытия, т. е. смерти, и какой отпечаток это накладывает на нашу жизнь в отличие от жизни животных, не обладающих сознанием своей конечности и идентичности. С точки же зрения максимизации генов само сознание и сознание смерти вредны. Индивид должен считать себя промежуточной станцией для вечных генов и не держаться за свою собственную преходящую жизнь. Сознание смерти явля ется помехой для существа, которое обязательно должно умереть и чье выживание есть всегда лишь оттягивание смерти. В этом отношении сознание смерти и самопознание представляют собой выражение эволюционного изгнания из рая слепой, запрограм мированной максимизации генов. Однако уже у Платона (Госу дарство, 1, 328е-331Ь; X, 614b-621d) сознание смерти - это на чало заботы человека о себе самом и начало мышления. Смерть стоит у начала мыслительного движения, стремящегося познать бытие и благо, поскольку вопрос о правильной жизни возникает лишь вместе с осознанием смертности и ограниченности жизни и с предчувствием опасности возможного ненахождения смысла жизни.
Интенциональность, теоретическое познание и сознание свя заны друг с другом. Практическая и теоретическая свобода в сознании субъективности человека - это ответы на осознание смерти, ибо лишь смерть раскрывает горизонт заботы, ответ ственности и оправдания собственной жизни. Перед лицом этого горизонта отсрочки собственной смерти и оправдания собствен ной жизни решающее значение - вопреки Трайверсу - приобре тает способность создавать все более точную понятийную картину реальности и действовать в соответствии с ней. Логос становится предпосылкой стратегий отсрочки смерти и наполнения жизни для индивида и общества.
Практическая свобода (интенциональность) обеспечивает вы ход за пределы непосредственной инстинктивной жизни и своеко рыстия, а теоретическая свобода для истины обеспечивает позна ние действительного как действительного и вместе с тем позна ла* нив лучшего для человека социобиологического порядка. Созна ние смерти - это цена и предпосылка этих <свобод>. Пожалуй, впервые такую взаимосвязь систематически представил Платон в <Государстве>. Его царство философов - это нечто вроде пра вильной социобиологии, которая учитывает в теории свое соб ственное применение и рассматривает себя самое как часть стра тегии отсрочки смерти. Адекватное познание действительности является предпосылкой разумного социального порядка, выхо дящего за рамки сообщества животных.
Отрыв человека через интенциональность и свободу познания от непосредственно биологического протекания жизни - это ко пье, наносящее рану и в то же время ее исцеляющее. Отрыв че ловека от его биологическо-социальной функции через сознание собственного Я и интенциональность имеет своим результатом расхождение между индивидом и сообществом, между эгоизмом и альтруизмом. Но вытекающая из этого раздвоения теоретиче ская и практическая свобода является также способностью по знания блага и преодоления этого раздвоения.
5.3. Бытие-у-себя-в-друп)н как снятие противоположвости между собствеявым интересом и общим благом Сознание тождественности и нетождественности с самим собой - это предпосылка альтруизма. Для возникшей через отбор есте ственной системы, не обладающей сознанием, все всегда таково, каково оно есть. У нее нет сознания негативности - того, что какое-то состояние не таково, каким оно может или должно быть (ср.: Spaemann, LOT, 1981, 8. 251). Что же касается человече ского сознания, то у него есть сознание другого по отношению к самому себе и оно может сознавать, что оно отличается от самого себя и изменяет самому себе. Но оно способно также осознать, что и другой есть он сам, что и у него есть самосознание. Это спо собность быть у себя в другом человеке. Гегель назвал бытие-у- себя-в-другом <любовью>, а также <свободой>.** Сознание, сво- ** <Всеобщее (понятие. - Л. К.) есть поэтому свободная мощь; оно есть оно же само и захватывает свое другое; но не как нечто насиль ственное, а как то, чт6 скорее в этом другом покоится и находится у себя самого. Мы его назвали свободной мощью, но мы также могли бы 135 бода и любовь отсылают друг к другу. И эта троица трансцен- дирует механистическое истолкование общественной жизни. Она также опровергает редукционистские представления по проблеме альтруизма в социобиологии.
Альтруистическое поведение представляет собой противоре чие в теории, исходящей из сплошного эгоизма в поведении, который мыслится как детерминированный эгоистическими ге нами. Решение здесь, как правило, состоит в утверждении, что поведение, считающееся альтруистическим, например пове дение родителей, есть лишь расширенный эгоизм. <Наши до бродетели - это лишь скрытые пороки> (Ларошфуко). Этому включающему генетическому эгоизму безразлично, выживут ли 100% собственных генов, если человек не помогает своим детям, или выживут два раза по 50% собственных генов, если он из- за этой помощи умрет, но двое из его детей выживут. Такой альтруизм есть несколько расширенный запрограммированный эгоизм максимизации включающей генетической годности. Сна чала альтруизм изображается социобиологией в преувеличенном виде как жертвование собой ради других. А затем о так опре деляемом альтруизме говорится или что таких идеалистических выдумок вообще не бывает, или что альтруистическая жертва во все не жертва, так как жертвующий и пожертвованный совсем не одно лицо. Ибо не действующий человек жертвует собой, а гены жертвуют им ради их дубликатов в его потомках.
Изображение этического поведения как <жертвы> противоре чит цели и обоснованию этики. Жертвы могут иметь смысл лишь в исключительных обстоятельствах, и даже в этих случаях их нельзя требовать с этической точки зрения. Скорее этика обязы вает преодолевать различие между собственным и общим Питере- назвать его и свободной любовью и безграничным блаженством, ибо оно теть отношение к различенному лишь как отношение к себе самому! в различенном оно возвратилось к себе самому> (Hegel, 1970b, 8. 277).
<Любовь означает вообще сознание моего единства с другим, так что я для себя не изолирован, а приобретаю свое самосознание лишь как отказ от своего особенного бытия и посредством знания себя моим единством с другим и единством другого со мною... Любовь поэтому представляет собою чудовищнейшее противоречие, которого рассудок не в состоянии разрешить, так как нет ничего более неподатливого, чем эта точечность самосознания, которая подвергается отрицанию и которою я все же дол жен положительно обладать. Любовь есть одновременно и порождение, и разрешение противоречия> (Hegel, 1970а, 8. 307 f.).
136 сом.* Она требует смотреть на другого как на самого себя. Она не требует жертвовать собой ради другого. Для трансцендиро- вания субъективности предпосылкой являются свобода, любовь и сознание, бытие-у-себя-в-другом. Лишь благодаря сознанию, свободе и любви возможна этика. Этическое трансцендирование субъективности позволяет человеку сделать выбор между раз личными формами общественной организации и свободно при знать хороший строй. Сознание и свобода создают возможность моральности как преодоления непосредственной направленности интереса на себя в пользу общего блага, которое служит как соб ственным интересам, так и интересам других людей. Сознатель ный индивид способен выбирать между различными, поддающи мися обобщению стратегиями отсрочки смерти и предвидеть их соответствующий потенциал. Раздвоение на Я и сообщество, то ждественность и нетождественность Я с другими может благо даря свободному, любящему сознанию найти примирение, так чтобы один был в другом у себя, был одновременно самим собой и другим.
Диалектика раздвоения и примирения в троице сознания, свободы и любви ломает у человека каузально-механистическую модель генетической социобиологии, потому что сознание есть одновременно оно само и все другое. <Душа некоторым образом обнимает все существующее (quoddammodo omnia) > , - говорит Аристотель (О душе431Ь). Сознание само по себе диалектично и поэтому не поддается объяснению в рамках грубого детерми низма. То, что социобиология как каузально-детерминистская теория не может объяснить эволюционное возникновение поня тийного мышления, есть не в последнюю очередь следствие диа лектического характера сознания. Но социобиологический син тез, не учитывающий в своей теории общества сознание, свободу и познание, поскольку они детерминистски необъяснимы, не син тез, а урезывание действительности, ибо феноменологическая очевидность этих жизненных элементов человека, исходящая из опытного осознания себя и жизненного мира, сильнее, чем оче видность несовершенной каузально-механистической модели.
*Ср.: Koalowaki, 1982, 8. 67 1. Более дифференцированным явля ется анализ альтруистического поведения у Трайверса (Trivera, 1971). У него лучше, чем у некоторых социобиологических экономистов, иссле дуются многообразные опосредования между собственным и всеобщим интересом, а также формы лицемерия и <моральной агрессии>.
Характер картины мира социобиологии и вопрос о принятии одной из картин мира
6.1. Притязавие социобнологин на истивность как проблема теоретической и практхпеской достовервости Разработка настоящего социобиологического синтеза является сама этической проблемой теоретической и практической сво боды. Проблема теоретической свободы состоит в том, что вся кое научное исследование связано с вопросом: когда та или иная гипотеза должна считаться достаточно обоснованной, чтобы пре тендовать на социальную действенность? Для Рамсея уже про блема индукции и индуктивного подтверждения является прак тической проблемой, которая в основном может решаться лишь пробабилистски. Здесь ставится вопрос: с какого момента ис следователь готов биться об заклад, что его гипотеза правильна? (Ramsey, 1980).* Всякая индукция есть вопрос вероятностной, практической достоверности. Это особенно относится к проверке такой всеохватывающей гипотезы, переворачивающей нашу кар тину мира и наши этические воззрения, как гипотеза социобио- логии. Вопрос заключается в том, на какую степень обоснован ности может претендовать гипотеза культурно-генетической ко- эволюции как материалистическо-детерминистская теория, если она никоим образом не может внутримодельно объяснить такие центральные сферы явлений, как сознание и понятийное мыш ление, или вообще отрицает эти явления. Считать графическое и математическое изображение усиливающихся обратных свя зей подходящей моделью для объяснения эволюции от простых нейронных процессов восприятия к процессам понятийного по знания, как это имеет место у Ламсдена и Уилсона, это значит претендовать на слишком многое. По отношению к таким при тязаниям философская критика должна встать на место чело века, требующего исполнения обещанного. Когда речь идет о столь широкой социальной теории, как социобиология, прини мать на веру как уже доказанные результаты исследования, ко торые, может быть, будут однажды получены, - это неоправ данно ни с теоретико-научных позиций, ни с точки зрения этики теоретической свободы.**Относительно вытекающей отсюда необходимости <этоса мышле ния> см.: Kringa, 1956, 8. 29.
138 В науке Нового времени начиная с Декарта есть такая осо бенность: ее полнота и завершенность, которые должны состоять в полной прозрачности мира для научного сознания, предвос хищаются в такие моменты времени, когда об этой прозрачно сти действительности еще не может быть речи. Также и со- циобиология, претендуя на тотальное объяснение, оказывается в положении того, кто обещает больше, чем он может сделать.
Уже Декарт замыслил программу механистического объясне ния мира и общества как тотальную модель, вершиной кото рой должна была стать медицина. Медицина, считал он, если ее основать на полном знании биологической и социальной при роды человека, осуществит с помощью всеобъемлющей, научно обоснованной медицинско-политической практики мечту чело века о счастье и вечном здоровье. По мнению Декарта, все охватывающая наука через несколько столетий исследователь ского процесса заменит недостаточно обоснованную, неуверен ную и лишь морально убежденную этику. Эта мечта о пол ной научной прозрачности и вытекающей отсюда практике вла деет и Уилсоном. <Самим определять свою судьбу, - пишет он, - означает, что мы... должны перейти к высокоточному управлению, основывающемуся на биологическом познании...
Прежде всего нельзя оставлять этическое учение в руках тех, кто всего лишь мудр> (WiI8on.1980.S.14). Мудрость надо заме нить наукой, соображения этики и политики - соображени ями социобиологии. В конечном итоге руководство обществом с помощью политической мудрости должно уступить свое ме сто высокоточному управлению эволюцией человека и обще ства в соответствии с социобиологической теорией. Однако, по скольку орудия социобиологии как всеобщей теории остаются все еще плохо обоснованными гипотезами и моделями, это зна чило бы пытаться управлять танкером с помощью байдарочного весла.
Декарт был в этом отношении более самокритичен. До тех пор пока идея полной прозрачности действительности бла годаря науке остается еще программой, мы должны, по его мнению, faute de mieux (за неимением лучшего. -Ллцд*дД.) удовлетворяться моральной или практической достоверностью разумно обоснованной этики, удовлетворяться мудростью, по скольку моральная достоверность может быть зам*ена лишь полным знанием, всеохватывающей наукой (Descartes, 1.980, 139 Pt. Ill).* <Моральная достоверность> - эта та уверенность в пра вильности сделанного суждения и совершенного поступка, кото рая достижима в результате добросовестного и разумного изуче ния ситуации, нравственной оценки и ответственного решения (cp.:Leeuwen,1973, vol.l, p.307-309). Поскольку полное зна ние всеохватывающей науки нам недоступно, мы должны стре миться к мудрости и моральной достоверности и, как человек, который, заблудившись в лесу, действует по простым, усвоен ным с детства правилам, руководствоваться предварительной и временной (с научной точки зрения) этикой разумного оценива ния и действия. Соответственно приходится следовать мудрости политического и этического разума, пока истинность картины мира социобиологии, этики и телеологии генной максимизации остается недоказанной. Социобиология утверждает, что она ра зоблачила этос практического разума и жизненно-мировой ком муникации как ложную видимость, за которой скрывается эгои стический ген. Но ей, надлежит доказать, что разоблачение дей ствительно состоялось. Она должна предъявить доказательство правильности своей теории, ибо разумное нравственное сознание, пользуясь антропоморфным языком разума, может показать, что оно способствует добру. Мудрость этики не приравнивает слова <добрый, хороший> к словам <благоприятствующий выживанию генов>, признавая цель размножения лишь в совокупности нрав ственных и биологических целей, а не как единственную и <ко нечную> цель. Если мы считаем себя разумными существами, то эта мудрость должна иметь практический примат перед социо- биологическим самопрограммированием на генную максимиза цию. Поскольку у социобиологии объяснение действительности, на котором зиждется ее этика, неполно, теоретический статус этики разума остается более сильным, чем статус социобиологи- ческой этики гена.
Мы живем сейчас и должны сейчас принимать решения от носительно социальных стратегий отсрочки смерти и хорошей жизни. Заблудившись в лесу, мы не можем ждать, пока через де сятки или сотни лет какая-нибудь научная социобиологическая или другая всеобщая теория природы и общества не просветит нас насчет структуры этого леса и того, почему мы в нем заблу дились.
**Об отношении сциентистской программы Декарта и временной мо рали см.: Spaemann, 1977Ъ.
140 6.2. Социобиология как миф Социобиология как всеобщая теория имеет вненаучный харак тер картины мира. Как теоретико-эволюционный монизм, она представляет собой особую форму prima philosophia, некую форму метафизики. Ее аргументы, поскольку они относятся к совокуп ному процессу развития Вселенной, так же трудно подтвердить, как и опровергнуть. Уилсон признает, что эволюционная теория как всеобщая теория козволюции природы и общества от первич ного взрыва до современного индустриального общества является не научной гипотезой, а эпосом, повествованием: <Эволюцион ный эпос постольку является мифологией, поскольку законы...
остаются предметом веры и никогда не могут быть окончательно доказаны, так чтобы получился... причинно-следственный кон тинуум от физики до общественных наук> (Wilson, 1980, S. 181).
Правда, по его мнению, <эволюционный эпос - это лучший миф, какой мы когда-либо будем иметь> (ibid., S. 189). По каким же критериям мы определяем, что такой-то миф лучший? Есть здесь лишь произвольное принятие на веру того или другого без вся ких рациональных критериев?** Для теоретика Уилсона ответ однозначен: лучшим является тот эпос, который больше объ- *Грей и Уолфи (Gray, Wolfe, 1982) усматривают в социобиологии и креациониаме две стороны одной медали. С их точки зрения, в обоих случаях налицо этносоциология и этномифология, пытающиеся преодо леть кризис индустриального общества и светского сознания с помощью некоего синтеза. Но они, считают Грей и Уолфи, не отрываются пол ностью от светского миросозерцания, а дополняют его: социобиология <сверхприродой>, а креационизм <сверхприродным>. <Социобиология заменяет сверхприродное креационизма сверхприродой, в которой роль Бога играет естественный отбор... Креационизм находит моральность и надежду над разумом, а социобиология - под разумом> (lbld., р. 585, 589). Отсюда авторы делают вывод, что оба мифа - социобиология и креационизм - выполняют в американском обществе одну и ту же функ цию, а именно концептуализации и поддержки существующих социаль ных институтов и норм. Остроумный анализ показывает эквивалент ность социальной фуакции обеих всеобщих теорий, что в общем не уди вляет, поскольку и та и другая - теории совокупной действительности.
В то же время показ функциональной эквивалентности демонстрирует и слабость каждой функциональной теории: она не может сказать, какой фувкпиональный эквивалент превосходит другой и почему были допу щены те, а не другие носители функции. Для каждой функции имеется несколько возможностей ее выполнения.
141 ясняет. Материализм социобиологии победит религию, потому что он успешнее объясняет теоретические феномены. Вопрос, од нако, заключается в том, является ли этот теоретический кри терий успешности объяснения единственным для выбора между картинами мира, или же в этот выбор должны включаться и практика-социальные соображения. Является ли материализм также более успешным в обосновании хорошей жизни в спра ведливом обществе и в ответе на вопросы о смысле? Говоря об объяснительной функции, Уилсон упускает из виду задачу мифа и религии побуждать человека к нравственности, помогать ему справиться с осознанием бренности (Kontingenz) своей жизни и предлагать такое самоистолкование человека, в котором он мо жет узнать себя как разумное существо. Это ясно видно в пе- ретолковании Уилсоном истории Иова: Бог якобы потребовал от Иова объяснения мировых законов живой и неживой при роды, спросив его: <...где был ты, когда Я полагал основания земли? ...Нисходил ли ты во глубину моря... Обозрел ли ты широту земли?> (Иов 38, 4; 38, 16; 38, 18). Ответ Уилсона на эти вопросы таков: <Ну конечно, мы это действительно знаем и мы это сказали. На вопросы Иеговы был дан ответ, и уче ные, кроме того, постарались обнаружить и решить еще боль шие загадки (I)> (Wilson, 1980, S. 190). Этому сциентистскому хвастовству невдомек, что вопрос совсем о другом. Иову было предложено не предъявить свое научное объяснение, а показать свою мощь: <Твоею ли мудростью летает ястреб и направляет крылья свои на полдень? По твоему ли слову возносится орел и устрояет на высоте гнездо свое?> (Иов 39, 26-27). Проблема Иова - это не проблема отсутствующего объяснения, которого он так и не получает, а проблема осознания своего бессилия и бренности. В истории Иова Бог отвечает на это осознание не научными объяснениями, а показом великолепия природы. Из данной истории становится ясным, что теоретическая функция религии и картин мира - это лишь одна сторона дела, а их практика-моральная и мотивирующая задача не менее важна.
Не одни только теоретические объяснения, а картины мира, в которых теория и практика соединяются в понятие о правиль ной жизни, могут решить четыре задачи - объяснения мира, побуждения к нравственному поведению, преодоления сознанием бренности и самоистолкования человека как телесно-душевного существа.
142 6.3. Эпос эволюции и платововско-христиавская метафизика - сравневие Таким образом, в заключение надо будет сравнить эпос эволюции с платоновско-христианской метафизикой по этим критериям те оретической и практической функции картин мира. Такое срав нение напрашивается, поскольку научный материализм социо- биологии в своем стремлении к особо точному управлению нашей эволюционной судьбой нацелен на единство теории и практики.
С этим связан вопрос, какое значение для эволюции и истории рода имеет тот факт, что такой новый миф, как эволюционный эпос Уилсона, появился именно в данный момент времени.
Согласно Уилсону, ядро эволюционного эпоса образуют сле дующие положения: <Законы физических наук объединимы с за конами биологических и общественных наук и могут быть вместе с ними включены в единую цепь каузального объяснения; жизнь и дух имеют физическую основу; мир, который мы знаем, раз вился из более ранних миров, подчиненных тем же законам; и на конец, ныне видимая Вселенная вся без исключения может быть объяснена этим материалистическим способом> (Wilson, 1980, 8. 188-189). Здесь прежде всего напрашивается возражение, что интенциональность и сознание до сих пор не поддаются матери алистическому объяснению, как признает и сам Уилсон, и по этому эпос не един, а внутренне противоречив. Но критерий вну тренней связности (Konsiatenzkriterium) для картин мира или теорий совокупной действительности является решающим кри терием истинности, поскольку вне всеобщей теории, per defini- tionem, не может быть аргументов или критериев, по которым ее можно оценить. Впрочем, это пока лишь замечание на полях.
Эволюционному эпосу противостоит философская метафи зика платоновско-христианского типа. По традиции она разде ляется на общую метафизику - metaphysica generalis, или онто логию, т. е. учение об основных принципах и первых причинах сущего, и частные метафизики - metaphysicae speciales, учение о Боге, свободе и бессмертии души. Содержание этих частных метафизик, о котором здесь будет особо говориться, утвердилось на Западе, пройдя путь религиозно-философского процесса раз вития начиная с античной Греции и иудаизма. Оно включает в себя монотеизм, концепцию человека как свободного и одарен ного душой существа и представление о том, что душа человека бессмертна и предстанет перед судом после смерти человека. Из 143 монотеизма следует допущение логичного и стройного мирового и общественного порядка, соответствующего одной воле, а не вза имно противоречащим политеистическим волям (ср.: Koslowski, 1982, 8. 37-38, 95-96). Из идеи свободы вытекает требование к человеку и одновременно возможность для него поступать ответ ственно и свободно. Идея бессмертия души влечет за собой требо вание, чтобы человек прожил свою жизнь в целом ответственно и оправдываемо. Единство божественного и морального мирового порядка, свобода и бессмертие души образуют совместно условия возможности нравственности и логичного жизненного плана, по скольку эти последние трансцендентно обосновываются и санк ционируются страшным судом и бессмертием души. Свобода и бессмертие души являются также предпосылками разумного аль труизма как преодоления непосредственного эгоизма, поскольку любовь в этой картине мира есть выражение свободы, а располо жение к ближнему, трансцендентно связанное со страшным су дом и бессмертием души, становится разумным жизненным вы бором. Эти культурные и философские содержания являются выражением культурной эволюции западного мира, социобиоло- гическую функциональность которой невозможно отрицать.*R Сравним теперь с этим содержания эволюционного эпоса, которые также предлагаются нам Уилсоном в качестве резуль тата культурно-генетической коэволюции. Эту <эволюционную метафизику> можно представить аналогично в виде всеобщей метафизики эволюции (закон и случай) и частных метафизик детерминации воли и бессмертия гена с устранением понятия души. Согласно Айгену и Винклеру (Eigen, Winkler, 1975), а также Уилсону (Wilson, 1980), единство эволюции существует как взаимодействие случайности и естественных законов, при чем остается неясным, кто дал эти <законы>. Для всей дей ствительности, для истории природы и общества случай стано вится центральным порождающим фактором, которому должен подчиниться и человек. Теорема о детерминации воли затруд няет принятие моральных требований и приводит к тому, что ответственность вряд ли возможно обосновать. Теорема о бес смертии генов оправдывает генетический эгоизм, который сводит любовь к эпифеномену, а нравственное поведение изображает в **Относительно логики эволюции религий и картин мира, а также связи этой эволюции с развитием этики и человеческого самопонимания см.: BeHah, 1970; Dobert, 1973, S. 256 f.; Kohlberg, 1981.
144 конечном итоге как некую иллюзию. Принципы взаимодействия случайности и необходимости, детерминации воли и генного эго изма, взятые вместе, затрудняют принятие согласованных нрав ственных и социальных норм поведения и целиком рациональ ного жизненного плана. Метафизика социобиологии и теоретико- эволюционного монизма представляет человека не как действу ющего, а в основном как реагирующего существа. В качестве социальной метафизики в смысле последних познавательных и нормативных ориентаций общества в мире и в поведении эволю ционный эпос не содействует рациональному овладению миром и жизнью, не способствует рациональности в смысле логичного действования и мышления. С социокультурной точки зрения <эволюционная метафизика> представляет собой шаг назад по сравнению с традиционной метафизикой. Поэтому настоящий со- циобиологический и социально-философско-нормативный синтез должен отвергнуть эволюционный эпос как общественную кар тину мира и последнюю символическую ориентировку для дей ствия, как теорию всеобщей действительности, поскольку он не соответствует ступени развития общества, ориентирующейся на рациональность.
Можно, пожалуй, предсказать, что эволюционный эпос не удержится как <эволюционно стабильная стратегия> в конку ренции картин мира, поскольку он не удовлетворяет требова ниям рационального общества. Уилсону приходится столкнуться с тем неприятным для эволюционного подхода в целом фактом, что отбор картин мира не следует логике социобиологии и что эволюционный эпос оказывается неотобранным. Как он сам пи шет, <религия не отступает перед познанием: самая развитая страна США является второй после Индии по уровню религиоз ности> (ibid., 8. 160). Однако это эмпирическое опровержение через отбор картин мира он рассматривает не как довод про тив материалистической социобиологии, а как следствие того, что религия сильнее затрагивает эмоциональный мир человека.
Но эти эмоциональные преимущества религии опять-таки не оце ниваются как социологический аргумент против эволюционного эпоса, как доказательство того, что религия отвечает важней шей социокультурной потребности человека. Поскольку эволю ционный эпос не применяет к себе самому свою собственную те орию эволюционно стабильной стратегии, он не способен при знать, что он сам как социальная теория не соответствует дан ной ступени социокультурной эволюции и поэтому в конкурен- 145 НИИ с другими картинами мира не утверждает себя как эво люционно стабильная стратегия. Держась за <научный мате риализм> также и там, где выбирается религиозная картина мира, оказывающаяся эволюционно успешной и социологически функциональной, такие представители эволюционного эпоса, как Уилсон, противоречат своему собственному материалистическо- эволюционистскому подходу и превращаются в <идеалистов>.
Здесь повторяется то же противоречие, что и у Докинса: эво люционизм как всеобщая теория становится <идеалистическим>, когда он целостность своей мысли ставит выше очевидности фе номенов. Отрицая феномен духа, он оказывается вынужденным строить такую теорию социальной эволюции, которая не может объяснить существенный шаг эволюции - шаг к <открытию Духа>.
Сравнение картин мира обнаруживает при выборе среди тео рий совокупной действительности примат практического разума.
Поскольку собственный проект нашей жизни и наша практика сами являются частью всеобщей действительности, на которую нацелена теория, а также поскольку теория оказывает обратное воздействие на практику, любая теория совокупной действитель ности должна с необходимостью содержать в себе в качестве сво его предмета самое себя и вытекающую из себя практику. Те ория должна быть самоотнесенной. Когда материалистический эпос эволюции рефлектирует о самом себе, ставя вопрос, служит ли он практике индивидуального и общественного совершенство вания человека, становится видно, что он уступает картине мира европейской метафизики. Ставить вопрос о применении теории к себе самой и к человеческой практике означает со времен Канта признать для теории всеобщей действительности примат прак тического разума. Согласно Канту, теоретический разум вслед ствие непреложно действующего для него принципа причинно сти исключает способность человеческой воли определять к дей ствию себя самое. Поскольку, однако, такая способность явля ется, по Канту, <фактом разума>, который нельзя отрицать, то более широкая систематическая теория охватывает и теоретиче ский, и практический разум, осуществляя синтез теоретической истины и нравственного добра. В теории всеобщей действитель ности снимается противоположность <истинного> и <доброго>.
То, что в широком смысле истинно, является также для целого и для человека хорошим. И также то, что для целого хорошо, должно быть и истинным. Онтология эгоистического гена это не 146 теория всеобщей действительности, поскольку она не способна вобрать в себя нравственную практику и самопонимание человека как духовного и свободного существа. Поэтому логика теории не может нас заставить принять картину мира эволюционного эпоса и эгоистического гена, поскольку она не способствует со- циокультурной эволюции человека. Для теории целого не суще ствует критерия истинности вне этого целого и нет иного крите рия, кроме самого этого целого. Критерий истинности это целое, включающее в себя и вытекающую из теории практику. Насто ящий социобиологический синтез как теория всей действитель ности должен был бы адекватно представить наш собственный опыт как действующих и сознательных существ и опыт нашего социального и совместного жизненного мира, а также способство вать правильной практике или по крайней мере не быть ей по мехой. Эволюционистская социобиология в своей монистическо- мировоззренческой форме не удовлетворяет этому критерию. Од нако ее цель - создать всеобъемлющий синтез естествознания и обществоведения - это спекулятивная цель, к которой должна стремиться и философия. Перед нами философская задача, реше ния которой еще нет: соединить результаты эмпирической социо- биологии с достижениями социальной философии и метафизики в единую теорию совокупной действительности.
Развитие по направлению к капитализму
2.1. Высвобождение структурвых признаков - частной собствен ности, максимизации дохода и пользы, рыночной координации Попытка дать толковое определение капитализма связана с труд ностями, поскольку в немецкой языковой среде понятие <ка питализм> обладает весьма негативной ценностной нагрузкой.Вообще говоря, всякий <изм> означает преувеличение какой- то самой по себе справедливой идеи и соответственно, как верно замечает Вильгельм Репке, на капитализм <была воз ложена ответственность за все страдания, зло и несправедли вость мира, которые предварительно заложили в понятие капита лизма> (W. ROpke, 1949, S. 45). Вот несколько примеров из более чем сотни различных определений капитализма, собранных Пас- совым (Passow, 1927, S. 12 f.). Капитализм это, дескать, <дух торгашества и наживы>, <царство мамоны>, <триумф плебеев и выскочек > .
В противоположность этим ругательным эпитетам мы опре деляем западный капитализм с помощью трех существенных структурных признаков, которые, правда, присущи не только ему, но нашли в нем особенно четкую форму: это частная собственность (также по отношению к средствам производства), максимизация дохода и пользы как Цель хозяйствования и ко ординация хозяйственной деятельности через рынки и систему цен.* Все эти три структурных признака встречаются во всех обществах, как традиционных, так и современных, но в капита листических обществах они получают особое выражение. Люди всегда располагают также частной собственностью, они всегда преследуют также цель получить возможно больший доход, а относительные цены товаров и услуг всегда отражают также со стояние спроса и предложения и тем самым отношения ограни ченности. Во всех обществах сосуществуют три обменных ме ханизма (J. Ropke, 1970, S. IS): формы обмена на рынках, *Мы следуем определению Кромехардта (Kromphardt, 1980, 8. 38).
властно-принудительный обмен и формы взаимного, социально установленного обмена (например, подарки, обменные отноше ния в семьях и т. д.). Типы обменов принципиально не меня ются, но в современную эпоху и особенно при чистом капита лизме в рыночных, распределительных и взаимоустановленных отношениях относительный перевес сдвигается в пользу рынка, тогда как в традиционных обществах преобладают отношения взаимности, определяемые социальными и культурными ценно стями. Это подтверждается исследованиями Салинса (Sahlins, 1965, р. 97), который доказывает, что модели обмена в традици онных обществах зависят от степени родства, так что рыночные принципы применяются лишь в межплеменной торговле, т. е.
в торговле с несоплеменниками, тогда как культурные насло ения и социальное нормирование хозяйственных актов обмена сосредоточиваются по мере концентрации степеней родства. Сте пень включенности (embeddedness) рынка в социальные и куль турные нормы, объем побочных социально-культурных условий, при которых работает система цен, в традиционных обществах значительнее, чем в современных. Современный капитализм от личается не столько своими структурными признаками, сколько степенью их высвобождения, их disembeddedness (Polanyi, 1971, р. 81 f.).* Это касается не только системы цен, но также и мак симизации дохода и собственности. Максимизация дохода есть основное определение человеческой рациональности, а высвобо ждение коммерческой структуры мотиваций из религиозных и культурных покровов - это сущностная черта Нового времени, которая проявляет себя в Ренессансе и меркантилизме и, следова тельно, не только является капиталистической, а возвещает при ход собственно экономической эпохи. Мы покажем изменения онтологии, которые у Гоббса и Мандевиля сопровождают идеи ненасыщения и максимизации дохода. Новая черта капитализма это не <плеонексия> - стремление иметь побольше, а моральная нейтрализация стремления к прибыли, становящегося респекта бельной человеческой мотивацией, и его признание в качестве основной движущей силы экономики.
Этот процесс моральной нейтрализации и социального высво бождения касается также прав собственности. Собственность - 'Ср.: Dumont, 1977; Sahlins, 1965; Tawney, 1946. Что касается реальной истории происхождения капитализма, которая остается у нас в стороие, см.: Sombart, 1902, 1984; Hartwell, 1983.
19 одна из основных антропологических констант, которая дана че рез индивидуальную телесность и распоряжение естественными телесными орудиями. Однако понятийный плеоназм <частная собственность>, введенный Гегелем в философскую дискуссию, обнаруживает новый нюанс прав собственности. Собственность приватизируется, права распоряжения расширяются, социаль ные ограничения прав собственности отменяются. Расширение вещных прав собственности как прав на свободу собственника осуществляется, как это писал уже Фихте в своей работе 1800 г.
<Замкнутое торговое государство>,R с необходимостью одновре менно с ликвидацией прав собственности на лица (крепостного права) (цит. по: Weber, 1972, S. 61).
В целом развитие по направлению к капитализму можно представить как процесс автономизации хозяйства (Salin, 1967, S. 2),* или высвобождения экономических отношений из соци альных и культурных норм в пользу большего подчинения эко номики собственным законам, большего воздействия экономи ческих закономерностей на распределение благ и социальную структуру и большей ориентации статусной системы, обществен ного признания и социального расслоения на экономические до стижения, оцениваемые с помощью рыночных критериев. В связи с этим высвобождением, или автономизацией, экономики регулярно вспыхивают кампании антикапиталистической кри тики или же поддержки рыночного общества. Поэтому вопрос о моральности капитализма - это в основном вопрос о законно сти данного процесса морально-социальной нейтрализации трех названных структурных признаков.
Процесс автономизации хозяйства является выражением раз вития европейского духа по направлению к индивидуализации, субъективизации и рационализации, и тем самым он оказыва ется включенным в историю свободы в западной культуре. Ин дивидуализация означает высвобождение человека из прикован ности к присущему ему с рождения социальному статусу и из связанности его социальными и религиозными нормами. Она обусловливает определенное расхождение между индивидом и сообществом, определенное раздвоение, воспринимаемое отдель- *Фихте И. Г. Замкнутое торговое государство. М., 1923. (Прим.
ред.).
*Эдгар Залив хочет, чтобы понятие хозяйства вообще употреблялось лишь для автсиомвого (капиталистического) хозяйства.
20 ным человеком одновременно как освобождение и как отчужде ние. Она является показателем развития к субъективности.
Субъект, Я становится мерой всех вещей и сам отвечает за свои действия и свое социальное положение. Развиваясь в тенден ции от статуса к контракту (Генри Майи), от
С процессами индивидуализации и субъективизации тесно связан процесс рационализации в том виде, как его описал Макс Бобер (Weber, 1972, 8. 44-45; Koslowski, 1976, S. 69 f.). Вы свобождение индивидуальных целеустремлений и их неприну дительная координация через рынок ведут к такой форме ра циональности, которая уже не устанавливает социально обяза- *Освовополагающини здесь являются философия истории и фило софия религии Гегеля, а также работа Трёльча (Troeltach, 1923), из по следних работ см.: Johnaon, 1979.
21 тельные, всеобщие цели (ценности), стремясь осуществить их со циально с наименьшими затратами. Общественно определяющей становится формальная рациональность, которая стремится до стичь с наименьшими затратами любых, социально и культурно не устанавливаемых, индивидуальных целей. Общество и хо зяйство действуют уже не Ценностно-рационально, т. е. соотно сительно с материально-ценностными требованиями, сплачива ясь с наименьшими затратами через социальные ценности в не кое символическое единство, а целерационально в соответствии со всеми индивидуальными целями, объединяясь через ценовые сигналы в единый рынок. При этом ценностно-рациональные действия вполне могут обходиться без принуждения, если ценно сти являются общепринятыми, однако их критерии рациональ ности выводятся не из субъективных, а из объективированных целей. Формальная рациональность рынка соответствует чистой каталлактике,* а ценностная рациональность - целенаправлен ному хозяйству (модель домашнего хозяйства). В то же время между автономией и ценностной рациональностью существует напряженное отношение, поскольку индивид, признающий лишь собственное суждение в качестве меры ценностности (учение о субъективности ценностей), с трудом признает социальные цен ности. В рамках христианской религии такое напряжение между индивидуализацией и автономизацией, с одной стороны, и цен ностной рациональностью - с другой, проявилось в Реформации (Weber, 1979). В протестанстве и в католицизме оно привело к различному пониманию авторитета и свободы, церковного сооб щества и индивида, к различным формам церковной и вместе с тем социальной организации, а также к другому пониманию науки.
Макс Вебер показал связь между учением об оправдании (Rechtfertigungalehre) и стремлением к хозяйственному успеху, *Каталлаксия (от греч. kataHattein - обменивать) - модель хо зяйства, основанного на обмене; каталлактика - учение о хозяйстве, основанном на обмене. Согласно Шумпетеру (Schumpeter, 1965, 8. 655), понятие <каталлактика> было введено архиепископом Ричардом Уайтли (1787-1863) с Целью заменить понятие <политическая экономия>, од нако оно не удержалось в литературе. Возродилось это понятие в трудах австрийской школы, у Карла Менгера и Г. Г. Госсена, выдвинувших на центральное место меновую стоимость, а затем в неоавстрийской школе у Людаига фон Миатса (Мма, 1949, р. 233) и у Ф. А. фон Хайека (Hayek, 1969, 8. 112).
22 особенно в кальвинизме, а также связь между накоплением капи тала и аскетическим протестантством в ходе движения к капита лизму. Однако он при этом переоценил влияние конфессиональ ных различий в христианстве на капиталистическое развитие, так что общие для христианства в целом моменты индивидуа лизации, автономизации и рационализации оказались слишком оттеснены на задний план.
Движению западной культуры и общества к капитализму, движению к автономизации присуща диалектика свободы, пред ставляющей собой - о чем часто забывает экономический сци- ентизм - способность как к добру, так ч к злу. Поэтому социально-философский вопрос заключается в том, насколько может быть оправдана моральная и социальная нейтральность частной собственности, максимизации дохода и ценового меха низма.
2.2. Высвобождевие эковомики из норальвой теологии и этики Автономизация хозяйства, как и автономизация нравственности, это моральная проблема. Вопрос о высвобождении хозяйства из-под власти социальных норм исторически относится к про блемам моральной теологии, и впервые он возник в морально- теологической дискуссии вокруг свободы договора и запрета взи мания процентов. Свобода договора опирается на две предпо сылки: интериоризация внешних эффектов в деловом соглаше нии (Vertragsgeachaft) и дееспособность (Mundigkeit) контраген тов. Когда утверждается, что оба признака выполнены, в этом по большей части есть основание сомневаться, и поэтому оправда ние свободы договора и в моральной теологии проходило в острых идейных столкновениях.
2.2.1. Свобода договора и справедливая цена Согласно учению Аристотеля и средневековых мыслителей, до говор должен заключаться не только свободно, но и на справед ливой основе. В соответствии с учением о справедливой цене не только обмениваемые по договору блага должны иметь равную ценность, но должен быть выравнен и заработок контрагентов.
Их социальный статус и степень нуждаемости должны учиты ваться при оценке договора. Правда, такое очень жесткое по за пятне justitia (Ustributiva (дистрибутивной, распределительной справедливости. - Прим, ред.) применялось не ко всем дело вым договорным отношениям. Во многих случаях действовали более слабые требования juatitia commutativa (коммутативной, уравнивающей справедливости. - Прим, ред.). Переход к капи талистической парадигме и тут не является неопосредованным - элементы капитализма имеются уже в традиционных обществах.
Капиталистическая же парадигма отличается тем, что в ней уже не ставится вопрос о справедливости того или другого дого вора, но каждый фактический договор считается также оправ данным. Гоббс прямо отвергает понятие дистрибутивной спра ведливости. <Реалистическому> понятию стоимости аристоте левской традиции он решительно противопоставляет номинали стическое понятие.
Согласованная цена какой-нибудь вещи это и есть ее стои мость. Стоимость появляется только в соглашении участников договора. <Цена (в русском переводе <стоимость>. - .П*шд. jrf.) вещей, являющихся объектом договора, измеряется желанием договаривающихся сторон; и справедливой ценой поэтому явля ется та, которую они согласны дать> (Hobbes, 1968, р. 208; см.
также: Maepherson, 1962, р. 79 f.). В противоположность этому ФомаАквинский считал, что покупатель и продавец обманывают друг друга, если <продавец какой-либо вещи продает ее дороже, чем она стоит, а покупатель покупает дешевле, чем это соответ ствует стоимости вещи> (Сумма теологии р. 2-2, q. 77, а. 1,1).
Для Гоббса такая теория бессмысленна: <С этой точки зрения выходит, что было бы несправедливо продавать дороже, чем мы покупали, или же давать человеку больше, чем он заслуживает> (Hobbes, 1968, р. 208). По Гоббсу, стоимость вещи определяется лишь договорным соглашением и договорная цена вещи это и есть ее стоимость.
Моральный подход к договорам для Гоббса не имеет смысла.
Договор или соответствует, или не соответствует законам. Если он им соответствует, он справедлив. Справедливость участника договора заключается не в чем ином, как в выполнении договора, а вовсе не в учете статуса другой стороны или <онтологической> стоимости объекта договора. <Собственно говоря, коммутатив ная справедливость есть справедливость контрагента, т. е. вы полнения соглашения> (ibid. Ср.: Koslowski, 1982, S. 166 f.).
Любой договор, заключенный при добровольном согласии всех участвующих сторон, является справедливым договором. Спра- 24 ведливость заключается не в соответствии цены и онтологиче ской стоимости, а в согласии сторон, в их добровольном реше нии. Одобрение договора подразумевает взаимовыгодный обмен и тем самым справедливость договора. Согласно Дюмону (Du- mont, 1977, р. 95), понятие взаимовыгодного обмена появляется лишь в меркантилизме, тогда как раньше обмен мыслился почти исключительно как игра с нулевой суммой. Это изменение зна менует собой решающий перелом и возвещает приход парадигмы капиталистической экономики.
Капиталистическое понимание свободы договора исключает из рассмотрения определенные побочные следствия морального характера. Эти побочные следствия можно обозначить как <мо ральные внешние эффекты (Bxternalitaten)> - внешние воздей ствия, касающиеся морального облика обеих сторон. Например, продавец может войти в трудное положение покупателя и сделать ему скидку с цены товара. С другой же стороны, в некоторых си туациях моральным требованием справедливости становится пра вило не делать в ценах никаких исключений. На ограниченном рынке с неоднородными товарами ценообразование и распреде ление потребительской и производительской ренты не фиксиру ются. Возможны внешние моральные эффекты. Капиталистиче ская же парадигма требует здесь большого рынка с однородными товарами и не допускающими исключений ценами или с единой рыночной ценой именно для того, чтобы избежать зависимости от внешних моральных эффектов. Согласно Адаму Смиту, от дру желюбия или морального облика мясника не должно зависеть, получим ли мы мясо и по какой цене мы его получим.
Старая парадигма договорной справедливости допускала здесь неопределенность: в зависимости от ситуации морально ре комендуемым могло быть послабление в ценах или недопущение никаких послаблений.
2.2.2. Ввешане эффект как моральная проблема: пробабилизм Побочные действия или внешние эффекты являются не только проблемой экономики, но и вообще центральной проблемой мо рали, и капитализм, т. е. свобода промысла и договора, смог лишь тогда утвердиться, когда было теоретически доказано, что внешние эффекты в общем и целом интериоризируются, а част ное преследование собственного интереса (private vices - част ные пороки, по Ыандевилю) приводит к позитивным внешним эф- 25 фектам (public benefits - общественные выгоды. - Прим, ред.) (Hirschman, 1977).
Вопрос о допустимости определенного действия или договора при возможном наличии внешних эффектов стал поводом для широкой морально-теологической дискуссии, которая велась в XVI и XVII вв. под названием спор о пробабилизме. В хозяй ственной этике стоял вопрос, какому авторитетному мнению дол жен следовать тот, кто хочет заключить договор, в отношении которого он сомневается, допустим он или нет. Нужно или не нужно принимать во внимание побочные эффекты? Вели какой- то человек не заключает сомнительный договор, то по морально- теологической классификации он следует более надежной точке зрения (opinio tutior) или, иначе, тутиоризму; если, несмотря на сомнения, он его заключает, он следует менее надежному мне нию (opinio minus tuta). Тот же, кто заключает договор, за до пустимость которого говорят более сильные основания, чем про тив, следует более вероятному мнению (opinio probabilior) и тем самым пробабилизму (DOllinger, Reusch, 1889, 5. 4; Spaemann, 1977). Дальше всех идущее воззрение - лаксизм, согласно ко торому действие допустимо, если в пользу его допустимости име ется меньше оснований, но все же есть хоть какие-нибудь, было впервые подробно изложено в <Трактате о договорах купцов> в конце XV столетия (Nider, 1495).* Утверждение пробаби лизма усилиями иезуитов в XVII и XVIII вв. совпадает с прише ствием капитализма. Ослабление ригористических требований <тутиоризма> в отношении допустимости и недопустимости по бочных следствий осуществляется одновременно с утверждением свободы договора. Связанной, строго нормирующей морали со ответствует связанное и социально нормированное хозяйство, а субъективистско-пробабилистской морали - система экономиче ской свободы и свободного предпринимательства.
Коуз (Cease, 1960) указал на тот факт, что определенные изо бретения и нововведения становятся экономически приемлемыми лишь в том случае, если принимается исключение или по край ней мере ограничение ответственности производителей за при чиненные ими негативные внешние эффекты. Отсюда следует, что в условиях тутиоризма едва ли возможно осуществление ши- "См. также статью (Dictlonnaire de TMologie CathoUque. Paris, 1936. Т. XIII I. Col. 446). Здесь Нидер вазвав один> из ранних предшественников пробабилизма.
26 рокомасштабных технических и социальных нововведений, а с другой стороны, в условиях пробабилистских критериев соци альная цена и внешние эффекты часто учитываются в слишком незначительной мере или же перелагаются на все общество. Ка питализм как система свободы договора и технических новшеств исторически требовал ослабления ригористической морали, тер пимости в отношении внешних эффектов. Но эта проблема, как показывает пример с защитой окружающей среды, до сих пор не нашла удовлетворительного решения (Wegehenkel, 1981.)." Морально-теологические изменения в сторону пробабилизма составляют часть описанного выше процесса субъективизации и индивидуализации. Сюда относится и проблема процента на ка питал, которая хотя и может расцениваться как особый случай свободы договора, но ввиду ее важности должна быть рассмо трена отдельно.
2.2.3. Запрет процента ва капитал и свобода доювора Разрешение взимать проценты на капитал проливает свет на про цесс высвобождения экономики из-под власти социальных норм.
Согласно схоластике, взимание процентов подпадает под мораль ный запрет, поскольку оно представляет собой полученную об манным путем плату за некое принадлежащее всем обществен ное благо, в данном случае - время.** Ростовщики хотели бы, чтобы время считалось предметом обмена, за который они полу чают заключенную в проценте прибавку. Согласно Эгидию, такое понимание вытекает из того факта, что они повышают или сни жают процентную ставку в зависимости от того, ссужаются ли деньги на большее или меньшее время. Однако время есть об щее достояние, которое не принадлежит никому в особенности, но раздается Господом всем одинаково. Требуя плату за время как за некое отданное благо, ростовщик совершает обман в отно шении своего ближнего, которому проданное время так же при надлежит, как и самому ростовщику, и в то же время обман "О проблеме побочных действий см. также: Koalowaki, 1984.
**Aegidiua de Leaainia). De uaurla in communi (1276/85). Cap. 4 11 Thomas von Aquin. Opera omnla I Ed. Frett6. Paris, 1875. Т. 28.
P. 581. Это произведение в течение долгого времени приписывалось Фоме Аквивскому (BOhm-Bawerk, 1884, 8. 18). И. Нидер также пишет, что время есть некое благо, которое нельзя продавать.
27 в отношении Бога, заставляя платить за его свободный дар. У Эгидия де Лессинии намечается в зародыше теория процента, из вестная как теория временного предпочтения, однако временное предпочтение, с его точки зрения, не должно быть коммерциа- лизируемым благом, оно не подлежит свободному договору, по скольку носит характер общественного блага. Процент как цена чего-либо должен подчиняться не условиям рынка, а объекти вистским требованиям равенства и справедливости. Тем самым схоласты обосновывают статическую форму хозяйства и обще ства, допуская беспроцентный кредит в сфере потребления, но за прещая кредитование инвестиций. Правда, здесь трудно решить, является ли запрет процента средством закрепления и стимули рования стационарной (не развивающейся) экономики, или же он представляет собой моральное требование, выдвигаемое вслед ствие статического характера стационарной экономики, в кото рой частный кредит предоставляется лишь в действительно бед ственных случаях и, таким образом, запрет процента защищает более слабых.
Споры по поводу запрета процента велись и ведутся в мораль но-теологической плоскости между доминиканцами и иезуитами, и они тесно связаны с теологической проблемой: делает ли че ловек добро по благодати и предопределению или же по свободе.
При этом иезуиты защищают человеческую свободу против уче ния о предопределении, в том числе свободу взимать проценты против соответствующего запрета, тогда как доминиканцы отста ивают зависимость человека от благодати, преимущество благо дати перед свободой и запрет взимания процентов (Knoll, 1967, S. 37-38).* Антропологическо-теологическое мнение относи тельно привязанности человека к благодати соответствует свя занности средневекового хозяйства. Если же к этому добавить пробабилизм как специфически иезуитскую позицию в мораль ной теологии, то в этой последней и в этике вырисовывается та кой же процесс движения к большей свободе и высвобождению субъективности, как и в экономической теории.** *Хёффиер (НоИпег, 1955) приписывает всей схоластике б6льшую открытость по отношению к хозяйственной динамике, однако при этом расширяет сферу схоластики вплоть до таких авторов Нового времени, как Малина.
**Связь между связанностью и несвязанностью морали и хозяйства, между процентом и благодатью особенно видна у пробабилиста Хуана 28 2.3. Метафизика капитализма: каталлаксия против ойкономии Вопрос о том, какова наилучшая хозяйственная система, свя зан не только логически с вопросом, является ли наш мир луч шим из всех возможных миров. Ответы на оба вопроса всегда зависят от разделяемой тем или иным человеком метафизики и в некотором смысле сами являются метафизическими ответами.
При этом под метафизикой понимается совокупность последних и основополагающих, эмпирически не проверяемых принципов построения объектов и космологии, лежащих в основе нашего миросозерцания. Любая человеческая культура содержит в себе социальную метафизику, в которой заключены последние всеоб щие принципы <мировоззрения>, и эта социальная метафизика оказывает решающее влияние на концепцию хозяйственной си стемы.** Основной принцип социальной метафизики - допущение со ответствия социальной и космической структуры. Если в запад ных обществах эта связь четко не прослеживается, то потому, что плюралистические общества характеризуются не только множе- Карамузля де Лоблоковица (умершего в 1682 г.). Согласно Бём-Баверку (Bohm-Bawerk, 1884, 5. 18, Anm. I), Карамуэль де Лоблоковиц первым выдвинул в отношении процентов теорию временн6го предпочтения - о том, что <сегодняшние деньги более ценны, чем будущие>, - сфор мулировав тем самым субъективистскую теорию процента. В морально- теоретическом отношении он был одним из наиболее решительных <лак- енотов>: Антонио Диана прославлял его как princepa laxiatarum. Как отмечают Дёллингер и Ройш (Dollinger, Reuach, 1889, S. 30), он оставлял столько простора для субъективности и свободы морального суждения, что можно было с помощью ссылки на opinlonea ргоЬаЬНез (вероятные мнения. - Прим, ред.) сделать так, что считавшееся ранее грехом пе реставало быть таковым.
"См.: Foster, 1965, р. 293 f.; HaHowell, 1960, р. 20: <Люди в лю бой культуре располагают познавательной ориентацией в космосе: су ществует "порядок" и "разум", а не хаос. При этом подразумеваются базовые предпосылки и принципы, даже если они сознательно ве фор мулируются и не высказываются самими людьми. Мы инеем дело с фи лософскими импликациями их образа мыслей, с тем, как они понимают природу мира бытия. Если копнуть поглубже, то мы вскоре наткнемся на относительно неисследованную область - этнометафизику!> (здесь и далее цитаты из работ на английском языке, не переведевных на не мецкий, приводятся автором на языке оригинала. - Прия. ред.). см.
также рассуждения Шумахера (Schumacher, 1973, Pt. I) о понимании природы при капитализме.
29 ственностью центров власти и системных принципов, но и плю ралистической метафизикой, <плюралистическим универсумом> (Уильям Джеме).
2.3.1. Центральвое управлевие: ойкобомия Понятие <экономика> происходит от греческого слова ойко- номия - домострой, домоуправление. Первоначально ойкономия означала умение главы дома, pater familiae, управлять своим до мом, т. е. руководить женой, чадами и домочадцами. Теоретиче ское обоснование экономики дал Аристотель, и именно в аристо телевской трактовке оно повлияло на первые века европейской истории (Brunner, 1950; Koslowski, 1976). Это учение о <целом доме> как единстве жилья и хозяйственной деятельности, тео рия основного социального образования всякой крестьянской и крестьянско-помещичьей культуры - крестьянского <ойкоса>, который от своего возникновения в неолите вплоть до XIX сто летия составлял фундамент европейской социальной структуры.
Крестьянское хозяйство характеризуется двумя структурными признаками: во-первых, предельным самообеспечением и слабой зависимостью от рынка и, во-вторых, центральным управлением хозяйством со стороны главы дома, или хозяина. По выраже нию Вальтера Ойкена, весь дом представляет собой <простое, цен трально управляемое хозяйство>. Отношения между главой дома и домочадцами - членами семьи и работниками - не договор ные, а отношения господства и подчинения.
Однако уже в античности поверх крестьянского натураль ного хозяйства наложился связывающий города рынок с раз витыми отношениями обмена, наемного труда и денежными свя зями. Рядом с крестьянским базисом общества существуют <капиталистические> наслоения. Аристотель ясно видел это дви жение к капитализму и решительно его отклонял. Его кри тические замечания сводятся к следующему. От ойкономии новая хозяйственная форма отличается тем, что она нацелена не на самообеспечение и покрытие постоянных потребностей, а на меновые стоимости и зарабатывание денег. Она делает людей ненасытными и оправдывает безмерность плеонексии- стремления иметь все больше и больше. Ибо денежное богатство, по Аристотелю, ссылающемуся при этом на Солона Афинского, не имеет пределов, ясно поставленных людям. По ее цели- деньгам (chremata) Аристотель называет эту форму промысла хрематистикой. Хрематистика заботится не столько об обес- 30 печенном существовании, сколько о том, как лучше обменивать блага, чтобы получить наибольшую прибыль. Средством промы сла здесь являются деньги, а целью-опять же деньги. В таком переворачивании цели и средств в сочетании с бесконечностью потребностей выражается противоестественный характер хрема- тистики. Она нарушает основы аристотелевской онтологии- меру и ограниченную форму. Средства человеческих действий, да и цели действия и хозяйствования не могут быть, по Аристотелю, неограниченными и безмерными. Стремление к неограниченной цели ведет в пустоту и является бессмысленным (Аристотель.
Политика 1, 1258а, 1-14; Никомахова этика IX, 1170а, 20. см.
также: Koblowski, 1979, 8. 70, 80). В своей критике хремати- стики Аристотель дает образец критики капитализма, поэтому и Маркс в <Капитале> сослался на него с похвалой. Хрематистика, в которой следует, как это сделал Отто Вруннер, усматривать предысторию политической экономии, идет вразрез с аристоте левским представлением об иерархизированном, упорядоченном, гармоническом космосе, ибо она допускает безграничность стрем ления к прибыли. Она не поддается включению в телеологиче скую онтологию и, таким образом, взрывает отношение соответ ствия между полисом и космосом, обществом и природой.
В развитии социальной метафизики с ее соответствием в по нимании общества и природы можно различать телеологическую онтологию по линии ойкономии как теорию докапиталистическо- феодального хозяйства и механистическую онтологию по линии хрематистики как теорию капитализма.
Ойкономии соответствует в метафизике концепция космоса как домашнего хозяйства, <ойкоса> Бога. Стоическая филосо фия рассматривала космос как сплошь телеологически упорядо ченное целое, как большое домашнее хозяйство Бога, которое он, как хороший хозяин, направляет и поддерживает.*R Мир - это большой, по-господски управляемый ойкос смертных и бессмерт ных. От Гомера до Аристотеля и далее до Фомы Аквинского про ходит одна и та же идея: <Нет в многовластии блага, да будет единый властитель>.** *см. например: Epiktet. Dlaaertationes Ill, 24, 92; см. также: Singer, 1958; Wagner, 1969.
**Звучит одинаково у Гомера, Аристотеля и Фомы Аквинского (Го мер. Илиада 11, 204; Аристотель. Метафизика XII, 10, 1076а, 4-5; Thomas von Aqlun. Summa theologica I, q. 103, a. 3).
31 В онтологии обнаруживается такая же структура, как и в ойкономии, - центральное управление и подчинение как прин ципы порядка. Для добуржуазного человека мир есть, можно сказать, простое, управляемое из центра хозяйство Бога. Так, Вольф Хельмхард фон Хоберг, один из основных представителей <домостроевской> литературы XVII в., пишет во введении своей
2.3.2. Телеология, механицизм н предуставовлеввая гармобия С образом упорядоченной мировой экономики в староевропей- ской метафизике неразрывно связан телеологический взгляд на природу человека. Если Лео Штраус справедливо указывает, что концепция естественного права определяется тем, как решается проблема движения небесных тел, то к этому следует добавить, что и тип экономической теории того или иного автора тесней шим образом связан с его отношением к механистической или телеологической концепции космоса (Strauss, 1956, 8. 8; см.
также: Grossmann, 1935).
Для Аристотеля и аристотелевского средневековья возврат ное, ограниченное круговое движение есть движение совершен ное. В телеологической картине мира, где каждое движение, и в том числе человеческое действие, определяется своей собствен ной целью, бесконечно поступательное движение немыслимо. Не может быть и ненасытного желания. Стремление человека к сча стью и материальным благам в принципе осуществимо и удовле творимо. Третий структурный признак капитализма - макси мизация дохода и пользы, не достигающая насыщения, - для аристотелевской ойкономии, будучи безграничным стремлением, оказывается бессмысленным. Теорема о ненасыщении в микро экономике не может стать основой разумной теории человече ского действия.
С приходом буржуазного общества и его миросозерцания кон цепция телеологии природы и энтелехии всякой вещи с прису щей ей активностью заменяется мировой картиной механицизма *Отиосительно средневековой онтологии см.: Kringa, 1982.
и бесконечного стремления к самосохранению. Шпеман (Spae- шапп, 1963, 8. 50 f.)* показал, как совершается это <оборачи вание телеологии> от осуществления телеса вещи в ее деятель ном существе к цели простого самосохранения, а также связь буржуазной этики и нетелеологической онтологии у Б. Телезно, Т. Кампанеллы и Ф. Бэкона. Этот прорыв к антропологии и онто логии Нового времени еще яснее, чем в этике, виден в экономи ческой теории наступающей буржуазной эпохи и первых шагов к капитализму. Гоббс и Мандевиль представляют уже не аристо телевскую онтологию и ойкономию с их телеологически ограни ченным стремлением к насыщению потребностей, а механистиче скую картину мира и <капиталистическую> экономику. Движе ния в природе и обществе мыслятся как таковые: если им ничто не мешает, они самосохраняются прямолинейными и бесконеч ными. Подобно этому и желания человека являются для него бесконечными движущими силами, не достигающими насыще ния. Самосохраняющиеся движения в природе и хозяйстве, дви жения звезд, как и действия людей, должны координироваться механически. Относительно движения человеческого поведения и структуры человеческих мотиваций Гоббс пишет: <...счастье этой жизни не состоит в покое удовлетворенной души. Ибо ни того finis ultimus (конечной цели), ни summum bonum (высшего блага), о которых говорится в книгах старых философов морали, не существует. Да и человек, у которого нет больше желаний, был бы не более способен жить, чем тот, у кого прекратилась спо собность ощущения и представления. Счастье состоит в непре рывном движении желания от одного объекта к другому, так что достижение предыдущего объекта является лишь путем к дости жению последующего> (Hobbes, 1968, р. 160). Вряд ли возможно сильнее выразить идею ненасытности человеческих желаний.
Для представителей буржуазного индивидуализма метафизи ческо-онтологические предпосылки нового общества были вполне ясны. Связь телеологии природы и человеческого действия, связь между пониманием природного движения и пониманием человеческих желаний видна в том, как Мандевиль высмеивает аристотелевскую теорию планетных движений: **Эта глава перепечатана у Эбелинга (Ebeling, 1976), где помещены также работы Г. Блюменберга и Д. Хенриха относительно связи само сохранения, субъективности и рациональности Нового времени в совре менную эпоху.
33 <Из того, что нам является в делах человеческих и делах природы, мы имеем больше оснований считать, что желание как и способность человека к ассоциации исходят не из его любви к другим людям, чем полагать, что взаимное чувство планет друг к другу не есть подлинная причина того, что они всегда дер жатся вместе, двигаясь в одной и той же Солнечной системе> (Mandeville, 1924, vol. 2, р. 178).* Согласно Мандевилю, мы не можем вместе с Аристотелем допускать, что звезды путем взаим ного притяжения как любящие двигают друг друга и кружат друг возле друга. Но еще гораздо меньше у нас оснований считать, что объединение и обмен возникли из любви людей друг к другу.
Небесные светила удерживаются на своих орбитах благодаря бес конечности движения в пустом пространстве и силе гравитации, а общество удерживается в единстве благодаря бесконечности че ловеческих желаний, благодаря механизму взаимовыгодного об мена и умелому руководству государственного мужа.
Гоббс и Мандевиль создают метафизические и антропологи ческие обоснования и оправдания для третьего структурного при знака капитализма - допущения ненасыщаемости и максимиза ции дохода. Однако их антропология и социальная метафизика не позволяют им дойти до завершенной теории рынка как сред ства координации. Полное отвержение телеологических элемен тов исключало признание стихийного возникновения порядка из целей, преследуемых отдельными индивидами. Правда, благо даря мандевилевским <частным порокам - общественным выго дам> принцип lalasez-faire получает частичное обоснование в вы свобождении собственного интереса и в удалении морали из хо зяйственных потребностей; однако против тезиса Хайека о Ман- девиле как основателе laissez-faire (Hayek, 1969, S. 129) сле дует напомнить о том, что он писал в конце <Басни о пчелах>: ' <...в заключение повторяю тот кажущийся парадокс, суть кото рого излагается на титульном листе: пороки отдельных лиц при помощи умелого управления со стороны искусного политика мо гут быть превращены в блага для общества> (Mandeville, 1924, vol. I, р. 369)." Модель чистого механизма у Гоббса и Ман- девиля служит обоснованию не рыночного хозяйства, а этатист- ского меркантилизма.
*"О Мандевиле см.: Koalowski, 1982, 8. 174-184; Dumont, 1977.
" Русский перевод: МандевильБ. Басня о пчелах. М., 1974. С.330.
(Прим, ред.).
34 Механистический взгляд на природу человека хотя и высво бождал стремление к заработку, поскольку желания истолковы вались как безграничные и как движущие силы человека, однако не мог объяснить их стихийное взаимодействие на рынке. Обо снование центрального структурного признака капитализма, т. е.
координации индивидуально преследуемых целей через рынок и ценовой механизм в направлении общего блага, требует допуще ния, что силы действуют в направлении равновесия, т. е. тре бует включения в механистическую модель телеологического мо мента. Модель механизма может допустить лишь заранее опреде ленное, жесткое согласование фиксированных и постоянных сил (модель часового механизма), но не может объяснить меняюще еся равновесие варьирующихся стихийных сил. Мостик между механистической и телеологическо-стихийной моделью предста влен философски лейбницевским понятием предустановленной гармонии (Leibluz, 1968, beg. S. 264)." В политэкономию модель взаимодействия стихийных сил, ведущего в предустановленной гармонии к равновесию, была вве дена теорией <невидимой руки> (invisible hand) Адама Смита.
Лишь такая телеологическая, выходящая за рамки механизма модель может обосновать конкурентный рынок, ибо модель ме ханизма неспособна объяснить, как из предвосхищений и приспо соблений индивидов возникает порядок, выполняющий условия оптимальности.
В связи с этим надо также отметить неточность тезиса Зомбарта (Sombart, 1938, 5. 13) о соответствии между ньюто новской теорией небесной механики и равновесной моделью хо зяйства в <либеральной политэкономии>, поскольку исторически механистическая модель лишь частично перенимается классиче ской политэкономией, а с систематической точки зрения взаимо действие стихийных сил не объясняется понятием механизма.
Таким образом, учение Ньютона о движении небесных тел, удер живающихся благодаря притяжению и отталкиванию в вечном равновесии и прочерчивающих свои пути в чудесной гармонии, хотя и было перенесено на человеческое общество, но не Адамом Смитом, а физиократами. Именно физиократы утверждали, что *см. также: Sonar, 1909, р. 221; Viner, 1972, р. 60: <Британская социальная философия XVIII в. фактически была пропитана телеоло гией. Я не знаю ни одного английского автора до Бентама, который бы прямо отверг телеологию>.
35 в человеческом обществе, как и на звездном небе, существует установленный Богом порядок, чье беспрепятственное действие делает возможной высшую степень счастья и благоденствия как для отдельных людей, так и для всего общества. Свободная де ятельность хозяйственных субъектов ведет через притяжение и отталкивание к гармонии интересов на земле, подобно тому как небесные тела приходят через притяжение и отталкивание к гар монии сфер. Теория lussez-fure и рынка как машины, скон струированной Богом на благо людям, проникнута таким глу боким оптимизмом, таким убеждением в мудрости и всесилии Творца и в совершенной благости творения, что, например, стар ший Мирабо мог написать такие слова: <Всякое государственное управление народным хозяйством совершается либо по законам природы - и тогда оно излишне, либо вопреки им - и тогда оно безуспешно> (Пит, по: Roscher, 1874, 8. 431; см. также: Freyer, 1921, S. 14-15). Мирабо требует, чтобы законы естественного хозяйственного порядка внедрялись во всех школах, как <рели гия насущного хлеба>, а теории физиократов внушались народу в виде катехизиса (Mirabeau, 1892, S. 22, 24).
2.3.3. Коордивация, свободная от господства: каталлаксия и деизм При всех их различиях в отношении основной модели (меха нистической или телеологической) у физиократической и сми- товской моделей хозяйства есть одна общая метафизическая черта - деизм. Теологически именно деизм соответствует либе ральной политэкономии. Основные метафизические принципы в деистской теологии и либеральной социальной философии одина ковы: <свобода от господства> против центрального управления, невмешательство против интервенционизма, координация против субординации. Это как раз и есть структурные признаки рыноч ного общества. Как мало Бог вмешивается в мирские дела, так мало и государство должно вмешиваться в рынок. Парадигма политэкономии сменилась: вместо модели центрально управля емого хозяйства - обменная модель, каталлаксия. Экономика как управляемое из центра домашнее хозяйство, в котором сред ства расходуются в соответствии с единой иерархией целей, усту пает место стихийной организации рынка. Теория каталлактики заменяет ойкономию, рыночная модель - модель домашнего хо зяйства. Метафизические изменения ведут от правящего Бога 36 к деистическому, держащемуся вне мира. Политическая модель меняется от иерархии и субординации к эгалитарной демократии и координации. Понятийные трудности и даже противоречия, связанные, с одной стороны, с отношением между человеческой свободой и естественным порядком механизма, а с другой - с от ношением между всемогуществом Бога и собственной динамикой мира в деизме, в эпоху Просвещения в значительной мере выно сятся за скобки и всплывают вновь лишь в философии немецкого идеализма.
В этом процессе секуляризации сама политэкономия стала частью метафизики и теодицеи. Лейбниц в своей <Теодицее> выдвигал идею предустановленной гармонии для доказательства того, что наш мир - лучший из возможных миров. Теория гар монии интересов у Мирабо содержит еще элементы теодицеи. И лишь во время процесса секуляризации осуществляется перео смысление священной экономики Бога, превращающейся в секу ляризированную экономическую историю спасения и философию истории Сен-Симона и Маркса. В поздней античности Ириной и Тертуллиан ввели в христианскую теологию понятие <ойконо- мия> для обозначения божественного плана спасения людей.** Они представили земное воплощение Бога ради искупления лю дей в виде <экономической троицы> и разработали учение о Боге и спасении как функционально стройную догму. В деизме же та кое прямое спасительное действие Бога в мире теологически ис ключается, и человечество, не имея возможности рассчитывать на божественную экономику спасения, вынуждено решать свои проблемы через мирскую национальную экономику. Поскольку, однако, система естественной свободы и капитализм никак не могли оправдать утопические ожидания насчет окончательного преодоления нехватки, проблема осуществления лучшего из всех миров была философски переосмыслена в виде политэкоиомиче- ской утопии Карла Маркса, который счел возможным устранение зла своей эпохи с помощью одной только экономической реорга низации средств производства.
*см. статью
Концепции рыночвого хозяйства: механистическая модель в модель взаимодействия
Обычно теорвв каввталвзма являются экономвческвмв, а яе фв- лософсквнв теорвянв. Разделенве труда средв учевых прввело к тому, что экономвсты завялясь эковомвческвм базвсон, а фи лософы - этвческой в цеввоство6 надстройкой, целостный же, ивтегрврующвй взгляд отсутствует. Такое сужение способа рас смотрения ведет к существенным недостаткам в теории капита листического общества.В эковомвческой теории можно выделвть два подхода к те ории капиталвзма: во-первых, механистическую модель всеоб щего равновесия в неоклассической концепции и, во-вторых, мо дель взаимодействия австрийской школы. Хатчисон (tiutcMson, 1979, р. 433) различает <смитианское> и <рикардианское> обо снование рыночного хозяйства. Смитианская традиция строит широкомасштабную социальную теорию с включением полити ческих, правовых и этических рамок рынка, тогда как рикар- дианская традиция анализирует социальную проблему в узко- экономическом плане, выдвигая вперед критерии эффективности утопического оптимума, требующего совершенного предвидения.
Типизируя, можно неоклассическую модель рынка представить как механизм, ведущий при эффективной аллокации к равнове сию. В центре находится аллокация средств ради удовлетворения данных потребностей. Поскольку свобода ведет к наибольшей совместной пользе, все, что мешает свободе, должно быть устра нено. Бели же эта аллокационная оптимальность нарушается, необходимо переходить к другим, более эффективным способам аллокации. Таким образом, как справедливо замечает Бьюкенен (Buchanan, 1964, р. 219; ср.: Koslowski, 1982, Кар. 6), рынок становится <механизмом, счетной машиной, которая перераба тывает информацию, воспринимая что-то на входе и выдавая на выходе>, причем этот механизм в случае сбоев (market-failure) тотчас же должен заменяться другими аллокационными меха низмами - государством или процедурой голосования.
Напротив, в австрийской традиции рынок представляется как связь взаимодействующих индивидов, преследующих свои индивидуальные цели, причем эта связь опосредует каждое инди видуальное целеустремление со всеми другими и таким образом обеспечивает свободу как возможность действия в соответствии с самостоятельно поставленными целями. Наряду с точкой зрения 38 оптннальной аллокации здесь особенно выступает точка зревия свободы. Так, Бьюкенен пишет: <Рынок или рыночная органи зация это не средство для осуществления чего-либо. Напротив, это институциональное воплощение процессов добровольного об мена, в которые индивиды вступают со своими разными способ ностями... это обстановка, в которой мы видим людей, пыта ющихся достичь своих собственных целей, каковы бы ни были эти цели> (Buchanan, 1964, р. 219). Согласно Хайеку (Hayek, 1968, 8. 7, 9), рынок - это тот способ обнаружения, в кото ром мы впервые узнаем, каковы наши цели и какие средства являются ограниченными (ср.: Luhmann, 1968, S. 15 f.). Соот ветственно представители этой традиции склонны держаться за рынок как инструмент аллокации даже в тех случаях, когда, воз можно, принудительная аллокация позволила бы хозяйствовать более эффективно.
В рамках экономической теории капитализма встает про блема незамкнутости системы, связанная с <колебаниями ве сов> (trade-off) между эффективностью и экономической свобо дой (Rowley, Peacock, 1975; Dupuy, 1978). Хотя модель всеоб щего рыночного равновесия и имеет с математической точки зре ния однозначное, так сказать механическое, решение, с полити ческой точки зрения она такового не имеет. Поскольку рынок не справляется с проблемами внешних эффектов, неразделимых комплексов и т. д., приходится обращаться к метаэкономиче- скому, политическому определению оптимального соотношения свободы, эффективности и справедливого распределения. Мо дель механизма актов выбора оставляет в конечном итоге откры тым вопрос о немеханических степенях свободы. Как же можно чисто экономически сравнивать, например, весомость свободы и эффективности? Правда, согласно Маршаку (Marshak, 1974, р. 199), <жертва свободы является платой за организацию>, но это нисколько не продвигает нас в вопросе о том, как при ре шении конкретной проблемы аллокации следует оценивать эту жертву свободы. Все равно приходится соотносить вес различ ных социальных ценностей, с которыми чисто экономическая мо дель не считается. Нельзя при любом нарушении оптимальных условий равновесия прибегать к принудительной аллокации, но и нельзя, как справедливо отмечает Эрроу (Arrow, 1967, р. 12), считать невмешательство единственной ценностью. Здесь не по может и <наука о выборе> экономики благосостояния - это пока зала дискуссия о возможности социальной функции благососто- 39 явил (Buchanan, 1969, р. 62-64). Не существует подобного ме ханическому решения проблемы optimum optimorum (оптимума всех оптимумов. - Прим, ред.).
Найт (Knight, 1935Ь; 1935е, р. 241; ср.: Koslowski, 1983Ь) подверг механистические аналогии в политэкономии острой кри тике. Модель всеобщего равновесия представляет экономическое поведение людей по аналогии с механикой, причем мотив пони мается как <сила>, побуждающая к действию. В этом случае по литэкономия должна заниматься последствиями действий, воз никающих из предпочтений, в отношении которых не ставится никаких дальнейших вопросов. Правда, ньютоновское понятие силы в механике критиковалось уже в самой физике как метафи зическое (в частности, Э. Махом и Г. Герцам), но в этой науке оно сохраняет свою действенность постольку, поскольку силы в при роде наблюдаемы и воспроизводимы экспериментально. Это, од нако, не относится к экономическим предпочтениям, стоящим за актами выбора индивидов. Предпочтения не являются воспроиз водимыми силами. Они в основном имеют социальную природу, т. е. обусловлены воспитанием, социальным статусом, образо ванием, но могут быть также следствием заблуждения. Пред почтения и избирательные действия людей не тождественны си лам и силовым действиям в естественных науках. Конкурентный рынок не может мыслиться только по модели противоположно направленных сил, ведущих к рыночному равновесию. Модель механизма принимает цели, мотивы и предпочтения индивидов как данные и допускает лишь рассуждения о средствах. Это при- способительная модель, в которой индивиды ориентируют свои акты выбора по соотношению сил на рынке и по своим нерефлек- тированным предпочтениям. Проблема ценностей как проблема выбора между разными целями, как вопрос о том, по каким критериям совершать этот выбор, методологически исключается.
Экономическая проблематика сводится всего-навсего к проблеме координации уже имеющихся целей, причем избирательные дей ствия рассматриваются не как настоящий выбор между целе выми альтернативами, а как приспособительные процессы. В этой модели предпочтения не проверяются на их разумность.
Этика в капитализме, или Является ли этика на функционирующем конкурентном рынке излишней?
При допущении данных, постоянных целей моральная проблема сводится к экономической и этика заменяется экономикой.** Такую <замену этики некоей более высокой экономикой> Найт (Knight, 1935а, р. 19) усматривает в классической политэконо мии и у утилитаристов И. Бентама и Дж. С. Милля, а также в спенсерианстве. Что касается новейших теорий, к этому можно было бы добавить социобиологию или биоэкономику как по пытки создания универсальной экономики. Для утилитаристов, являющихся сплошь гедонистами, удовольствие, pleasure - это цель всякого действия. Этика сводится к оптимальной аллока ции ресурсов ради цели наибольшего pleasure. Эта цель, од нако, пуста и формальна, и если удовольствие содержательно не определено, максима о максимизации удовольствия означает не что иное, как то, что каждый делает то, что он и без того хочет делать. От понятия наибольшего удовольствия или наи большей пользы можно получить лишь минимальную помощь в процессе выбора. На его основе отдельный человек не может вы брать между альтернативными действиями, если он заранее не знает, чего хочет. <Экономика наслаждений> оставляет чело века в растерянности, если он уже к началу подсчета расходов и доходов не знал, к каким наслаждениям он, собственно, стре мится.С другой стороны, начиная с Платона против гедонизма вы двигалось то возражение, что мы стремимся не к наслаждению или пользе вообще, а к конкретным вещам и что мы желаем не любых наслаждений, а одних больше, других меньше. Так, Платон (Горгий 404с) выдвигает аргумент, согласно которому **<Допущение, что желания или цели являются данными, сводит жизнь к экономике и снова ставит перед нами вопрос, с которого мы на- чивали: является ли жизнь сплошной экономикой или эта точка зрения должна быть дополнена этической точкой зрения ценности?> (Knight, 1935а, р. 34-35). Подобно этому и теория принятия решений не гово рит человеку, что он должен предпочесть, а лишь что именно выбрать при наличии таких его предпочтений, которые считаются заранее дан ными. Ср.: <Нормативная теория решений - не этика> (Stegmuller, 1973, 8. 325). Поэтому, вообще говоря, теория решений не может ока зать при выборе реальную помощь, по большей части она лишь точнее определяет то, что принимающий решение человек знал уже заранее.
41 тот, кто хотел бы лишь наслаждаться, должен был бы поже лать себе чесотки, чтобы иметь возможность с удовольствием че саться. Сверх того, Макс Шелер (Scheler, 1966, 8. 351), крити куя гедонизм, показал, что мы вовсе не можем непосредственно добиваться счастья, но всегда получаем его как бы <в допол нение к другим занятиям>. Мы не для того играем на рояле, чтобы быть счастливыми, а мы счастливы, когда умеем играть на рояле. Наш интерес к накоплению капитала именно тогда не достигает цели, когда мы не занимаемся вещами ради них самих. Найт (Knight, 1935а, р. 31) приводит против гедонизма старую мудрость философии и религии о том, что не попытка удовлетворить все желания, а напротив, их подавление может привести к большей удовлетворенности, являясь к тому же явно более экономным. Наконец, можно указать, как это делает Алчнан (Alchlan, 1977, р. 17), на то, что при сложных условиях среды и при неуверенности в отношении стратегии других макси мизация пользы не является операциональным руководством к действию.
Оба описанных выше подхода - с одной стороны, устране ние этики из капитализма с помощью механистической модели, а с другой - превращение в утилитаризме экономики в некую универсальную этику - имеют то общее, что они несоизмеримые предпочтения и потребности хотят свести к одному знаменателю.
В модели механизма это происходит путем ограничения посто янными мотивами как побуждающими к действию силами, что сводит проблему выбора к проблеме приспособления, а в утили таризме - путем сведения мотивов действия к пустой формуле пользы. И то и другое представляет собой экономистскую по пытку обойти ценностную проблему выбора целей. Ибо <эконо мика могла бы почти быть определена как искусство сведения несоизмеримых величин к общим терминам. Это - искусство героического упрощения> (Shakle, 1972, р. 10). Обе позиции при ходят к точке зрения, которую Воулдинг (Boulding, 1967, р. 67) справедливо охарактеризовал как <незнание ценности никакой вещи и знание цены всех вещей>. А это означает не что иное, как то, что экономическая теория хотя и может указать инди виду, каковы должны быть относительные цены и оптимальная аллокация его ресурсов для наличных целей, но не может отка зать ему в поиске и выборе целей и ценностей.
4.1. Формировавне я коорднвацвя предпочтеняй: взаимосвязь этики и экономики Предпочтения не являются твердо установленными и неизмен ными, а социальная проблема это не только проблема экономии средств. В значительной мере предпочтения обусловлены эти чески и социально, формируясь как в индивидуальной этиче ской рефлексии, так и в социальном взаимодействии. Теоретики символического интеракционизма (Дж. X. МИД, У. И. Томас) по казывают, как сильна зависимость нашего миросозерцания, на ших взглядов от принадлежности к группам и общностям (ср.: Knight, 1935d, р. 1.29). Мы видим те или иные блага не <в себе>, а в тесном переплетении взглядов различных референт ных групп, к которым мы принадлежим, а также в свете симво лических определений, которые мы приписываем их свойствам.
Согласно теореме Томаса, символические определения пережи ваемых людьми ситуаций реальны в своих последствиях. Куль турно определяемые потребности в своих хозяйственных послед ствиях так же реальны, как и потребности физиологические. По этому мы можем лишь в абстракции и на очень короткий срок принимать потребности за неизменные, фактически же предпо чтения постоянно меняются вследствие изменения институтов и обществ.
Экономическая теория как рассуждение относительно пра вильной аллокации ресурсов для данных целей может дать ука зание о том, в какой степени и с какими издержками возможно достижение цели, но, как говорит Найт, она никогда не может <решить вопрос о том, вступает ли данная цель в конфликт с дру гой и, если это так, какой из них следует пожертвовать> (Knight, 1935а, р. 37). В случае конфликтов между конкурирующими целями мы вынуждены покинуть территорию <научной> полит экономии и поискать правила предпочтения ценностей. С этиче ской точки зрения вопрос о том, какие цели ставят перед собой ивдивиды в обществе, важнее, чем вопрос о том, как эти цели экономически достигаются.
Здесь обнаруживается, что этика-социологическая теория формирования предпочтений методологически должна предше ствовать политэкономии как теории аллокации ресурсов для этих предпочтений. Мы должны задаваться как вопросом о разумно сти целей, так и вопросом об оптимальной аллокации ресурсов на эти цели. Эти два вопроса несводимы друг к другу. Обще- 43 ство, как об этом свидетельствуют трудности установления об щественного optimum optimorum паретианского типа, не может мыслиться как чистая каталлаксия. Конечно, при данных усло виях обеспеченности и данных предпочтениях, а также при пол ной вариабельности всех величин и антропологической предпо сылке кривых безразличия мыслимо такое состояние, когда ни кто уже не может улучшить свое положение, не повредив при этом другому. Но можно ли это считать этически оптимальным состоянием? Даже оставляя в стороне проблему исходного рас пределения, мы ясно видим, что в такой паретианской системе все процессы приспособления имеют более или менее стратеги ческий характер. Предпочтения не проверялись на разумность и не преобразовывались, а просто шло приспособление к измене ниям среды при данных предпочтениях. Парето-оптимум спосо бен определить лишь экономическую, но не социальную или эти ческую оптимальность. С этической точки зрения остается тре бование, чтобы индивиды свой, соответствующий данным пред почтениям спрос на товары не только варьировали и уточняли в обмене друг с другом так, чтобы получилась Парето-оптимальная ситуация, но и чтобы они свои предпочтения время от времени этически преобразовывали, учитывая предпочтения других лю дей. Они должны не только совершать движение по кривой без различия, но и изменять саму ее форму. Воулдинг (Boulding, 1973, 8. ИЗ) выдвинул тезис о том, что любое движение ин дивида по своей кривой безразличия для того, чтобы достичь точки на кривой контрактов, должно уже предполагать опреде ленную благожелательность и отсутствие недоброжелательности и зависти. Если принять этот тезис, то Парето-оптимум уже не сет в себе моральный минимум, некое метаэкономическое содер жание. Конечно, с этической точки зрения подобный моральный минимум в Парето-системе не является оптимумом в моральном смысле.
Допустить, что люди лишь приспосабливают, свои предпочте ния со стратегически-экономической точки зрения, но не могут их сами преобразовывать с учетом совокупности условий, это значит недооценивать этический разум и поддаваться заблужде ниям сциентизма. Поэтому когда рыночная модель и Парето- оптимум заменяют этику и выдаются за последнее слово теории действия, они обретают идеологический характер.
Это относится и к попыткам обосновать политэкономию как универсальную науку с помощью социобиологических катего- 44 рий, отвечая на возражения этики, социологии и антропологии, указывающих на культурную и институциональную обусловлен ность актов выбора.** Так, например, Хиршлейфер (Hirshleifer, 1978, р. 240), согласившись с тем, что человек, <полный ненави сти и любви и чистой злобы>, плохо вмещается в модель Homo oeconomicus, постулирует ради спасения этой модели существо вание экономизирующего гена, который так направляет изби рательные действия человека, что тот создает или способствует созданию тождественных дубликатов своего собственного генети ческого набора. Социобиологи явно заинтересованы в устране нии актов выбора в собственном смысле. Действующим лицом, стоящим за теми или иными поступками, оказывается уже не че ловек, а economic gene, стремящийся стратегически обеспечить воспроизведение собственных копий. Ценностная проблема как проблема выбора между конфликтующими целями здесь просто испаряется. Единая цель природы и общества, а именно изго товление идентичных генных дубликатов, дана заранее, и все действия стратегически направлены только на нее. Не говоря уже об анимистском характере этой теории и ее противоречии тому эмпирическому факту, что как раз богатые общества с па дением рождаемости не занимаются максимизацией идентичных генных копий, эта модель представляет собой по отношению к проблеме ценностей крайний экономистский редукционизм. В то же время - вопреки утверждениям критиков социобиологии - она не является теорией капитализма, поскольку капитализм не зациклен на генетических целях воспроизводства, но допускает любые индивидуальные цели - биологические, экономические и культурные.
Проблема ценностей встает в капитализме потому, что в нем ничего не предрешается из центра, но существует как ценность индивидуальное целеполагание, т. е. свобода. Свобода является одновременно и фактом, поскольку есть невмешательство, и цен ностной категорией (ср.: Knight, 1947а, р. 4 f.; 1947Ъ, р. 372).
Она может рассматриваться как инструмент для достижения дру гих благ, но также и как самостоятельная ценность. Понимание свободы как чистого невмешательства в рыночные силы вылива ется в конечном счете в чистую этику власти, для которой все, что происходит без политического вмешательства, является до- *Критику социобиологии см. в моей работе <Эволюция и общество.
Критика социобиологии> в настоящем издании.
45 бром. Это понятие свободы прослеживается в спенсерианстве и социал-дарвинизме. Правда, у них есть до некоторой степени свое оправдание, поскольку более сильный индивид часто дей ствительно оказывается и более деловым (Tuchtigere) и тем са мым защищается право более деловых людей. Однако мы не можем признать право на самоутверждение более деловых инди видов как единственную ценность.
Свобода как возможность действовать в соответствии со сво ими собственными целями рассматривается в западной традиции как самостоятельная ценность и притом такая, которая по срав нению с другими ценностями - стабильностью, исчислимостью (Berechenbarkeit) и защищенностью - все больше выдвигалась на передний план. В то же время со свободой связана диалектика свободы и ответственности, без которой свободный капиталисти ческий строй немыслим. Это бремя свободы приводит к тому, что свободная экономика не может как бы навязываться по при чине своей эффективности, но предполагает моральную волю к свободе. Экономическую свободу и собственность надо хотеть (W. BOpke, 1949, S. 280).
Ценность свободы как внутренне присущего блага связана с определенным отношением к другим ценностям. Эти другие ценности должны свободно утверждаться индивидом, и они мо гут действовать лишь тогда, когда обеспечена возможность сосу ществования индивидуальных целеполаганий. Капитализм как система свободного труда и предпринимательства исключает ори ентацию экономического процесса на центрально заданные цели по образцу домашнего хозяйства. Но он тем самым не устраняет проблему ценностей, а передает ее в ведение индивидов. Поэтому экономический индивидуализм обязательно сочетается с этиче ским индивидуализмом. Проблема экономического индивидуа лизма звучит так: что я должен делать для того, чтобы эффек тивно осуществить свою цель при наличных экономических и социальных рыночных условиях и при том, что и другие пресле дуют свои цели? Этическая же проблема звучит так: чего я дол жен хотеть? Каковы для меня разумные предпочтения? Ответ этического индивидуализма, как его предложил Кант, которого надо считать основателем философской этики, соответствующей рыночной экономике, формулируется следующим образом: <По ступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом> (Kant, 1968, 7). Эта этика соответствует указанным 46 выше признакам развития по направлению к Новому времени и к капитализму - индивидуализации, автономизации и универ сализации.*R Кантовская этика, так же как и каталлактическое хозяйство, нецелеориентирована; она формальна и лишь опосре- дует индивидуальные цели. Она пытается указать критерий, по которому можно установить, могут ли мои индивидуальные цели сосуществовать вместе с целями всех других людей. Если мои цели отвечают данному критерию, тогда на следующей ступени возникает вопрос, как они могут реально сосуществовать с це лями других индивидов в сфере экономики.
Против формального характера кантовской этики выдвига лось то возражение, что она, собственно, не может дать ответа на основной вопрос практической философии: <Что я должен делать?>. В самом деле, категорический императив служит ско рее негативным критерием отграничения, чем способом выбора целей. Мы не обходимся без ценностей как правил предпочте ния и критериев, по которым мы можем выбирать среди аль тернативных действий. Здесь обнаруживаются границы ориен тированного на правила методологического мышления. Добро не может быть определено путем простого обобщения, но оно и не может отождествляться с какой-то одной ценностной катего рией. При выборе между альтернативными действиями нам при ходится считаться с совокупностью ситуации и ценностных ка тегорий и мы должны оценивать контекст действия как нечто целостное. Одно из важнейших положений теории естественного права состоит в том, что добро не может быть выражено в од ном принципе или одной ценности, но должно определяться с учетом совокупной действительности как осуществление совер шенной природы вещи. Согласно Платону (Филеб 65а), идея до бра не может быть представлена одним принципом, она должна **Кант, как показано в нашей работе (Koslowaki, 1982, Кар. 5), был хорошо знаком с трудами и теориями Адама Смита. Фридрих Юлиус Шталь, как правый гегельянец, усматривает в либеральной политэконо мии <аналог кантовской философии права> (Stahl, 1963, Bd. 2, 8. 100).
Кант, с его точки зревия, представляет собой <не корректировку Адама Смита, а параллель к нему> (ibid., 8. 60). Ницше в работе <Человече ское, слишком человеческое> подчеркивает ту же параллель; <Прежняя мораль, в особенности мораль Канта... подобно учению о свободе тор говли, предполагает, что всеобщая гармония Должка возникнуть сама собою по врожденным законам развития> (Ницше Ф. Соч. : В 2-х т. М., 1990. Т. 1. С. 255. - Прим, ред.).
47 определяться как истина, т. е. как выявление того, чем вещь может быть по своей природе (алетейя), а также как красота и как мера. Это, естественно, порождает методологические со мнения насчет того, может ли вообще такая <естественнопра- вовая> этика природы вещей предложить отдельному человеку конкретные нормы действия. Однако против <методологизма> в этике можно привести резонное соображение Найта: <Научный ум может успокоиться лишь в одной из двух крайних позиций, утверждая, или что есть абсолютные ценности, или что каждое индивидуальное стремление есть абсолют и одно столь же "хо рошо", как и другое. Но ни то, ни другое не верно; мы должны научиться мыслить в терминах "ценностных стандартов", дей ствующих более тонким образом> (Knight, 1935а, р. 40).
Недостаточная операциональность такой этики ценностного балансирования по совокупности аспектов предъявляет повышен ные требования к моральному воображению отдельного человека, а, с другой стороны, нежелание учитывать какие-то важные для решения аспекты вещи может быть охарактеризовано как без нравственное. Этика совокупности перспектив компенсирует не достаток операциональности отсутствием догматизма правил и более основательным учетом побочных действий.** 4.2. Необходимость хозяйственной этики Такая хозяйственная этика нужна именно в капитализме, кото рый дает большой простор свободе. От нее нельзя отделаться ссылкой на автоматизм конкуренции. Подобная вера в авто матизм выражается в часто встречающемся утверждении, что рынок якобы вообще несовместим с неэкономическими, этиче скими правилами поведения. Так, например, Баумоль заявляет, что в условиях конкуренции добровольные моральные поступки со стороны отдельного предпринимателя - вроде особых мер по охране окружающей среды, специального обучения работников с физическими недостатками и т. п. - вовсе нежелательны, по скольку <нравственный предприниматель> в короткий срок будет вытеснен с рынка. Такого рода действия могут осуществляться "К проблеме ценностей см. работу Чёрчмена (Churchman, 1961), а что касается ограниченвости моделей рациональности - Саймода (Si mon, 1978).
48 лишь в принудительном порядке на основе требований государ ства ко всем предприятиям. <Беспощадный рынок, - говорит Баумоль, - это лучший друг потребителя> (Baumol, 1975, р. 46).
Предприятия не должны быть всесторонними институтами (all- purpose institutions), их цель - <зарабатывать деньги для своих акционеров... Представление о том, что фирмы сами по себе должны заботиться о целях общества, фактически страшновато.
Корпоративный менеджмент держит в своих руках огромные фи нансовые ресурсы... А я не хочу, чтобы тот капитал, который я ему доверил, менеджмент использовал бы для навязывания миру своих представлений о международной морали> (ibid., р. 46-47).
Отказ от морализаторства в экономике у Баумоля связан с не обоснованным оптимизмом относительно функционирования ме ханизма конкуренции. Только если бы все поставщики произво дили в условиях пограничного поставщика и не было бы никакой производственной ренты, тогда действительно любой поставщик, предпринявший дополнительные <моральные> условия, вытес нялся бы с рынка. Поскольку, однако, такой случай в высшей степени невероятен, внутримаржинальные поставщики вполне могут позволить себе проявить моральный волюнтаризм. Кроме того, на олигополизированных рынках возможно <балансирова ние> (trade-off) между <расслабленностью> (slack) и <прибыль ностью> (profitability) (Williamson, 1977, р. 188), между легкой жизнью для менеджеров и максимизацией прибыли. Поэтому менеджеры могут поменять <расслабленность>, <вялость> про изводства на моральные действия.*R В позиции Баумоля снова обнаруживается ошибочность выводов из механистической мо дели. В действительности альтернативы действия, перед ко торыми оказывается хозяйствующий субъект, гораздо сложнее, чем это изображает неоклассическая модель максимизации при были при минимальных затратах. Практика хозяйствующего субъекта протекает в рамках социальной целостности, в которой учет социальных и этических аспектов экономического поведе- *1С критике позиций, близких к Баумолю: <Поразительиый факт современной жизни - это фактически полный разрыв между религи озной этикой, являющейся принятой теорией поведения, и внеэтиче- ским, принимаемым без критики понятием эффективности, заменяю щим ее как практический идеал, причем его ценности восприняты бес сознательно из традиции или из манипуляций коммерческих агентов> (Knight, 1935а, р. 73).
49 Нил, выходящих за пределы модели Homo oecononucus, может оказаться не только моральным, но и прибыльным, так что нрав ственное поведение может давать выгодные spill-avers (навар. - Прим, ред.).
В экономической теории капитализма существует некое ир рациональное пристрастие к беспристрастной рациональности, которое стремится изгнать из общественной науки всякую форму этического и ценностного мышления, но при этом ставит под удар сами условия сохранения экономической рациональности (ср.: Welsskopf, 1971). Так, излагая свою теорию предпринима теля как такого, который не дает работникам фирмы увиливать от выполнения их договорных обязательств, Алчнан и Демзетц пишут: <Каждый член команды предпочтет такую команду, в ко торой никто не увиливает, включая и его самого. В этом случае подлинные предельные затраты и ценности могли бы быть ото ждествлены как направленные на достижение более предпочти тельных позиций... Очевидно, лучше, если команда отличается сплоченностью и честностью своих членов, но это потому, что в ней меньше увиливают, а не из-за каких-то других черт, прису щих честности и сплоченности как таковым> (Alchian, Demaetz, 1977, р. 101). Вера экономистов в необходимость экономить на любви (the head for economizing on love) (Деннис Робертсон) захо дит здесь слишком далеко. Критика идеологии сама принимает идеологический характер, когда она, с одной стороны, отрицает самоценность этического поведения, а с другой - конструирует жесткую противоположность между этикой и выгодой, что в эти ческой теории никогда не утверждалось. Скорее этическая тра диция - за исключением Канта - всегда признавала схождение нравственности и правильно понятого собственного интереса. В новейших же работах по экономической теории такое схождение лишь подтверждается.
Зауэрман и другие (Sauermann, 1978; Albach, 1980, 8. 3 f.) установили, что доверие снижает затраты при заключении сделки (bargaining costs). Бьюкенен (Buchanan, 1965, р. 8; 1978, р. 364- 368) показал, что этика может способствовать решению дилеммы больших чисел (large number-dilemma). Сен (Sen, 1967, р. 112; 1975, 8. 119) доказывает, что с помощью кодекса этических норм можно избежать парадокса изоляции (когда каждый, собственно, хочет делать добро, если и другие хотят его делать, но не де лает добро, опасаясь, что останется единственным добряком) и можно превратить дилемму заключенных (prisoner's dilemma) в 50 игру-страхование (assurance game), что оказывается лучшим для всех. Эрроу (Arrow, 1971, р. 22) усматривает в нормах обще ственного поведения, включая этические нормы, реакции обще ства, компенсирующие недостатки рынка, поскольку действие этических норм снижает трансакционные затраты деловых со глашений и тем самым идет всем на пользу. Бэнфилд (Banfield, 1958, р. 89) установил, что недостаток доверия и социальной ин теграции, господство непосредственного эгоистического интереса представляют собой тормоз для экономического роста. Как по казал Уильямсон (Williamson, 1977; ср.: 1981), трансакционные затраты при обменных процессах на рынке являются причиной того, что эти трансакции переходят с внешнего рынка в фирмы, создающие внутренние рынки труда и капитала. Эти внутрен ние рынки благодаря специфически фирменным кодексам норм (мораль фирмы, <философия фирмы>) более интегрированы, чем всеобщий рынок, и поэтому повышают совпадаемость фактиче ского поведения работников фирмы с ожидаемым. Внутренние рынки в фирмах снижают трансакционные затраты.
Вывод. Даже механистическая модель всеобщего рыночного равновесия не может сделать излишней этику как метаэкономи- ческую оценку альтернативных действий. Для того чтобы сни зить трансакционные затраты, надо придать обязательный ха рактер моральным нормам - они должны быть интериоризи- рованы. Поэтому и современной микроэкономической теории близка идея возврата рынка и мотивационной структуры - двух наших структурных признаков капитализма - к состоянию за висимости от социальных и этических норм.
Моральность капитализма и пределы его оправдания
Согласно Познеру, <в мире, где ресурсы ограничены, расто чительство должно считаться безнравственным> (Posner, 1977, р. 23). Это положение можно считать тавтологией, с которой ка ждый согласится. Ведь расточительство - это уже само по себе негативное понятие, и никто не посчитает расточительство нрав ственным. Однако в связи с позитивистской политэкономией высказывание Познера указывает на тенденцию рассматривать проблему аллокации как единственную морально-экономическую проблему, поскольку этические суждения о целях считаются не научными. С этой точки зрения капитализм, решающий про- 51 блему аллокации - по сравнению со всеми возможными систе мами - с наименьшей расточительностью, будет нравственной системой. Но, как нами уже было показано при рассмотрении индивидуальной этики, одним только вопросом аллокации огра ничиваться нельзя.5.1. Избирательность рынка и распределительная справедливость Для оправдания капитализма необходимо исследовать как рас пределение, получающееся при оптимальной аллокации ресур сов, так и вопрос о том, избираются ли при капитализме опре деленные цели. Апологеты капитализма постоянно пытались обойти эти два вопроса, представляя аллокацию и распределение как одновременные процессы (учение о предельной производи тельности) и оспаривая факт избирательности рынка при помощи ссылки на то, что любой участник рыночной операции может в соответствии со своей предельной платежеспособностью реализо вать на рынке все свои цели. Оба аргумента правильны, но все же не составляют всей правды. К тому же они непосредственно зависят один от другого. Верно, что аллокация и распределение должны быть связаны, поскольку иначе не будет никаких сти мулов для оптимальной аллокации. Кроме того, продуктивный вклад какого-либо производственного фактора в общий резуль тат является одним из справедливых критериев распределения, а предельная платежеспособность того или иного потребителя в отношении какого-либо блага служит одним из мерил для опре деления интенсивности его предпочтения. Блага должны без условно доставаться тем, кто их больше всех желает, а так как об этом вряд ли можно узнать иначе как через платежеспособ ный спрос, они должны доставаться тем, кто готов больше всех заплатить.
Правда, конкурентный рынок ведет к тому, что каждый про изводственный фактор используется там, где он дает в ценовом исчислении наибольшую продукцию, и приводит к распределе нию, отражающему производительность и относительную огра ниченность. Но эта аргументация со ссылкой на эффективность не может еще служить достаточным основанием для доказатель ства нравственного характера получающегося при этом распреде ления. Даже если бы экономическая проблема вознаграждения 52 (Zurechnungsproblem) была разрешима, оставалась бы проблема моральной правомерности вознаграждения. Любые права на рас поряжение ресурсами, будь то труд (человеческий капитал) или капитал вообще, проистекают из трех источников - из собствен ных достижений, наследия и удачи (ср.: Knight, 1935с, р. 56).
Из них, без сомнения, только первый источник может быть на зван справедливым, второй - лишь более законный, а третий со справедливостью несоизмерим. Таким образом, распределение, складывающееся на основе этих трех источников, не может на зываться нравственным, а лишь <не безнравственным>. Случай ный характер распределения усиливается еще в связи с рентами на ограниченные ресурсы. Если определенные факторы ограни чены, если они достались их владельцу лишь по прихоти при роды и пользуются спросом, а другие факторы столь же редки, но не пользуются спросом, то как этот факт может служить мораль ным оправданием огромных различий в распределении доходов между двумя владельцами? Хайек (Hayek, 1977) и Нозик (No- zlck, 1975) ссылаются на то, что распределение должно быть при нято как результат игры, ведущейся по объективным правилам и никем не манипулируемой. Но такое рассуждение оставляет мо рального человека неудовлетворенным, да и самому игроку оно не подходит. Ведь любую игру после определенного времени надо начинать сначала, восстанавливая равные исходные положения игроков. Это тем более должно было бы относиться к жизни как игре, в которую мы, однако, играем один только раз. Постоян ное, периодически повторяющееся выравнивание исходных по зиций невозможно с точки зрения эффективности, да у нас и нет критериев для такого перераспределения. К тому же природные различия вовсе не могут перераспределяться. Однако нельзя, как это предлагает Нозик (ibid., S. 144), отвергать любое предста вление о конечной справедливости (Endzuatandsgerechtigkeit) с помощью ссылки на правила игры и правомерность притязаний (Anspruchsgerechtigkeit). Это означало бы капиталистическое пе- реворачивание принципа <Да будет справедливость, даже если при этом погибнет мир> (Fiat justitia et pereat mundus), превра щающегося в другой принцип: <Правила игры должны соблю даться, даже если шансы очень неравны, а конечные результаты предвидимы и тривиальны>. Для чисто деонтологической тео рии правомерности притязаний, как и для консеквенциальной концепции конечной справедливости, постоянно формирующей общество по своему образу и подобию, действует правило, дей- 53 ствительное для любой этической проблемы: <Принцип, глася щий: "пренебрегай в твоих поступках последствиями", и другой принцип, гласящий: "оценивай поступки по их последствиям и сделай последние масштабом права и добра", - одинаково аб страктно рассудочны> (Hegel, 1970, 118). Полное принятие складывающегося на рынке первичного распределения капитала при капитализме может быть столь же <нравственным>, как и его произвольное массовое перераспределение.
Так как распределение и избирательность рынка непосред ственно зависят друг от друга, оба явления взаимно усиливают свои преимущества и недостатки. Распределение, ориентирован ное только на предельную производительность, ведет к тому, что состоятельные люди на рынке относительно легче добиваются своих целей, чем более бедные. Правда, это неравновесие компен сируется тем, что классы людей с низкими доходами становятся более однородными в потребительском отношении и поэтому, как более многочисленные, могут удовлетворять свои потребности по относительно низким ценам, коль скоро производство массовых товаров дает экономию от масштаба (economies of scale). Зато проблематичным становится положение на конкурентном рынке такого индивида, у которого низкий доход и нестандартные по требности. Он оказывается в ситуации, описанной Зомбартом: <Что толку мне от того, что я любитель, скажем, извозчиков, или печного отопления, или немых фильмов? Мне все равно ни чего не остается, как пользоваться автомобилями, или централь ным отоплением, или звуковыми фильмами, или же пассивно сопротивляться> (Sombart, 1937, 8. 16).
Столь же трудным является положение производителя, пред лагающего <сам по себе> ценный товар, на который, однако, на рынке нет ни массового, ни элитного платежеспособного спроса.
Сторонник крайнего ценностного субъективизма сказал бы на это, что, значит, на самом деле это вовсе не ценный товар.
Но такое утверждение расходится с действительностью, в кото рой всегда сказываются явления опережения и отставания обще ственного вкуса, а также невежество толпы (ср.: Knight, 1935с, р. 57).
Здесь может проявиться специфическая форма сбоев рыноч ного механизма как раз в менее расслоенных капиталистиче ских странах, где определенные культурные блага еще не стали объектом массового спроса, но слои населения, которые до сих пор благодаря их высокой платежеспособности обеспечивали воз- 54 можность производства некоторых высококачественных товаров, вследствие социального выравнивания уже не в состоянии этого делать. Это касается, например, некоторых видов ремесленных и художественных промыслов, которые были вытеснены массовым промышленным производством. О процессе вытеснения защит ники ремесла, такие как Шлоссер, писали еще в конце XVIII сто летия (Schlosaer, 1972).* Массовая промышленная продукция и массовая покупатель ная способность порождают при капитализме уравнительную тен денцию, которую часто не замечают из-за того, что все внима ние привлечено к неравенству доходов. Подобная тенденция к выравниванию стилей жизни при всей неравномерности в рас пределении состояний ведет к тому, что отстаивать индивиду альный стиль потребления по сравнению со <средним потребле нием> становится все труднее. Это противоречит тому факту, выдвигаемому в качестве одного из важных и резонных аргумен тов в пользу капитализма, что он, как никакая другая хозяй ственная система, делает возможными индивидуальные стили и образы жизни.*'* Суверенность потребителя и ориентация про изводства на коренящийся в субъективных предпочтениях спрос обусловливают янусовую двуликость капитализма: эгалитаризм и роскошь, свобода от господства и власть монополий. Цено образование, зависящее только от денежного спроса и плате жеспособности, ликвидирует все сословные и личные привиле гии, действуя уравнивающе в социологическом отношении. В то же время оно освобождает потребности от всяких социальных и эстетических критериев, допуская как роскошь нуворишей, так и личный аскетизм. Рынок, с одной стороны, снимает социаль ные барьеры, а с другой - порождает экономическое неравен ство вследствие накопления больших богатств в качестве возна граждения за успешные инновации или в качестве квазиренты.
Терпимость капиталистических обществ в отношении накопле ния богатства и отсутствие связи богатства с этическими и соци альными обязательствами и нормами это, несомненно, уязвимый пункт в капитализме, и не случайно в состоятельных слоях насе- **Шлоссер заканчивает, вздыхая: О, Боже, сналуйся вал Вани! Понеаьше ковкуревции и больше вадежвости! *''Об этой возможности индивидуальных жизненных стилей при ка питализме пишет Макрей (Маегае, 1981).
55 ленна чувствуется потребность в новом осознании легитимности и социальной ответственности.
Экономическое неравенство ставит вопрос о власти. В какой степени предпочтение индивидами тех или иных общественных и экономических решений становится действенным или же ис кажается экономической властью в пользу определенных групп? Отвечая на этот вопрос, нельзя оперировать сопоставлением не совершенных, реально существующих рынков с идеальной, со вершенной процедурой демократического участия; сравнивать можно между собой лишь осуществимые концепции систем при нятия решений. В отношении таких общественных систем при нятия решений Бьюкенен и Туллок (Buchanan, 1954а, 1954b; Buchanan, Tullock, 1962) указали на структурное родство рынка и голосования, <голосования долларом> (dollar vote) и равного избирательного права (<один человек - один голос>). И рынок, и демократия претендуют на то, что решения принимаются в со ответствии с предпочтениями индивидов. При этом, как показал парадокс Кондорсе-Эрроу, рынок, или dollar vote, делает это успешнее, чем голосование. Рынок может учитывать не только шкалы предпочтений между альтернативами (порядковое ранжи рование), но и степени предпочитаемости, выражающиеся в го товности платить за определенный товар. К тому же он обязы вает индивидов быть более открытыми в своих предпочтениях, поскольку свои голоса они должны отдавать в измеримой денеж ной форме, а также подходить с большей ответственностью к при нятию своих решений. В то же время вследствие непрерывности процесса принятия решений и неограниченности альтернатив ры нок повышает шансы на участие индивидов.** 5.2. Границы субъективизма в учеяни о стоимости И все же в отношении рыночного механизма остается чувство моральной неудовлетворенности, которое не объясняется одним *В статье <Может ли капитализм выжить?> (Time-Magazine. 1975.
14 July) приводятся слова Уолтера Хеллера: <На частном рынке при нимаются триллионы решений без всякого Центрального регулирова ния. Это фантастический кибернетический механизм, обрабатывающий огромные массы информации, причем потребитель голосует своими дол ларами, розничный торговец задействует обратную связь с оптовым тор говцем, а оптовый торговец связывается с производителем>.
56 только неравенством в исходном распределении благ и тем са мым большими возможностями выбора у богатых наследников.
Для того чтобы складывающееся на рынке удовлетворение пред почтений было <моральным>, а состав общехозяйственного на бора товаров - пункт, достигаемый народным хозяйством на кривой производственных возможностей, - был разумным, тре буется, чтобы выражающиеся в спросе потребности были нрав ственными и разумными. Однако никто не станет утверждать, что решения, принимаемые на рынке в отношении выбора тех или иных благ, в целом нравственны или разумны. Наряду с необходимым, красивым и осмысленным мы видим слишком много бессмыслицы, дурного вкуса и чрезмерной роскоши. К тому же на рынке не только координируются наличные пред почтения и соответственно факторы производства ориентиру ются на пользующиеся спросом товары, но еще и пробужда ются латентные потребности. <Экономическая система фор мирует, преобразует и даже создает потребности. Говоря об этике экономической системы, необходимо рассматривать вопрос о том, какие потребности она склонна порождать или подпи тывать, так же как и учитывать ее отношение к потребностям, существующим в тот или иной момент времени> (Knight, 1935с, р. 46). При этом моральную вину за какую-то нелепую потреб ность следует возлагать не на крупные предприятия, стремящи еся протолкнуть новые товары, а на инстинкт подражания и жа жду престижа потребителей. Поэтому всегда странно выглядят приверженцы экономической демократии, критикующие строй рыночного хозяйства. Если потребители не в состоянии отсто ять перед коммерческой рекламой свою потребительскую суве ренность, то теоретики участия не могут исходить из того, якобы само собой разумеющегося факта, что перед лицом политической рекламы избиратели отстоят свою избирательскую суверенность в плебисцитной демократии. Суверенность потребителей, полно стью освобожденная от всяких религиозных, моральных и эсте тических норм, и рыночная система, ориентированная столько на субъективные потребности и платежеспособный спрос, пред ставляются столь же устрашающими, как и плебисцитная демо кратия без конституции и правовых норм. Поэтому, кстати, ры ночная система всегда подвергалась критике со стороны религии за то, что она оставляет слишком много простора для человече ского неразумия и свободы или слишком полагается на разум 57 индивидов.** Чисто рыночная система основывается на большом доверии к свободе человека. Вопреки мнению Нормана и Шалля (Norman, 1979, р. 10; SchaH, 1979, р. 37) о том, что капита лизм вырос из пессимистической антропологии <после первород ного греха>, концепция субъективистского и свободного от гос подства рынка представляет собой результат оптимистической, просветительской антропологии, как это было выше показано у Мирабо. Однако религиозную критику нельзя отвергать как <па тернализм>. <Каждый верит или в Бога, или в идола> (Макс Ше- лер), а там, где отвергаются религиозно-этическо-эстетические мотивы как составная часть наших предпочтений, появляются другие мотивации, новые боги или идолы.
Чистая каталлаксия - это координационный идеал, а не об щая рациональная социальная теория. Ведь мы приходим в этот мир и живем в нем не как суверенные, свободно решающие и максимизирующие свою пользу homilies oecononuci, но все время подвергаемся влияниям среды и референтных социальных групп.
Мы нуждаемся в определенных институтах и нормах поведения, а иной раз и в <патерналистском> руководстве. Об этом говорят теории, в которых исследуются недостатки рынка и тенденции жульнического поведения по отношению к государственным бла гам. В обществе, где все строилось бы только на фактических предпочтениях, жить было бы, наверное, не очень приятно. Но если методологический индивидуализм рынка при определенных условиях ведет к <ошибке совокупности>,
*Ср.: Koslowaki, 1982, Schluaakap., а также: Koalowaki, 1983а, от носительно недостатков рынка и демократии.
58 то же время критикой демократии и тем самым критикой неспо собности индивидов разумно использовать свою суверенность как потребителей.
Сила капитализма, а именно тот факт, что он может допус кать многие действующие на рынке ценности и цели, отказы ваясь от целевой ориентации общественно-хозяйственного про цесса, представляется его слабостью в глазах тех, кто упрекает рынок в недостаточном стимулировании определенных ценно стей. На это можно возразить следующее. Мы не располагаем критериями, которые сказали бы нам, в какой последовательно сти или степени те или иные цели должны были бы достигаться хозяйством. А поскольку свобода прежде всего означает возмож ность самому ставить себе цели (Кант), мы должны были бы предоставить хозяйствующим субъектам свободу самостоятель ной постановки целей даже в том случае, если бы мы знали, в какой именно последовательности цели должны были бы дости гаться. С другой же стороны, возражая против ценностного агно стицизма некоторых направлений в теории капитализма, надо сказать, что мы все же располагаем некоторыми критериями.
Свобода не может быть единственной ценностью, которую обще ство должно защищать. Мы не можем объявлять нравственным такой механизм аллокации, который, как писал Мальтус, <ли шает человека права на пропитание, если его труд не позволяет ему честно на это заработать>. Нецеленаправленный характер хозяйства в развитых, богатых обществах может быть оправдан лишь постольку, поскольку потребности в средствах существова ния обеспечены.
5.3. Звачевие вецеленаправленвости хозяйства То, что капитализм как хозяйственная система, несмотря на свои экономические успехи, пользуется в целом такой плохой репутацией, связано с непонятым явлением нецеленаправлен- ности хозяйства. Почти каждая группа считает, что в данной системе ее собственные цели недостаточно поощряются, но это именно потому, что рыночная система не позволяет себя ори ентировать на эти ее цели. Крестьян так же не удовлетво ряют их рыночные результаты, как и художников или фило софов. А если интеллигенция особенно отличается в критике 59 капитализма, как это показал Норман (Norman, 1979) в отно шении английской критической традиции, то причина здесь, по- видимому, в том, что, по ее мнению, при капитализме ее цели не получают достаточного признания ввиду отсутствия массового спроса на ее продукцию. Несомненно, это относится к представи телям общественных наук, которым капитализм с его упованием на стихийный, незапланированный порядок предоставляет мало возможностей для практического применения своих знаний - в прямую противоположность центрально управляемым плано вым хозяйствам, которые, per definltionem, должны поручать плановику-обществоведу руководство хозяйственным процессом.
Результаты воздействия этого явления на процессы распределе ния также способствуют развитию критики капитализма среди интеллигенции.
Не подлежит сомнению, что в отн6шении распределения ка питализм благоприятствует определенной группе лиц, а именно тем, кто в наибольшей степени соответствует его системным условиям и ожиданиям, - группе удачливых предпринимате лей, и что, с другой стороны, он столь же строго наказы вает тот же социальный тип, если тот не соответствует си стемным ожиданиям, - предпринимателя-неудачника. Лю бая мыслимая система всегда благоприятствует тому социаль ному типу, который больше всех соответствует ее системному определению: плановые хозяйства - плановику, теократиче ские общества - жрецу, а воинственные общества - воину.
У капитализма же есть то преимущество, что выполнение си стемных и ролевых ожиданий, а также экономическое и соци альное вознаграждение хозяйственной элиты особенно эффек тивным образом связаны с интересами и потребностями насе ления, с потребительским спросом. Возможности перемеще ния потребителя на конкурентном рынке (Hirschman, 1974) и контролирование доходов через конкуренцию предприятий ве дут к тому, что хозяйственный успех остается в значительной мере привязан к общественно желательным и полезным результа там.
Что же касается критики заинтересованных групп по по воду аллокационных и распределительных следствий исцелена- правленного капиталистического хозяйства, то здесь надо напо мнить об одном из древнейших представлений о справедливости в истории европейского духа - идее равновесия и меры. Обще ство, которое в достижении своих целей опирается лишь на один 60 принцип или же благоприятствует цели лишь одной группы, не может осуществить добро.** Идея уравновешенной совокупности ценностей и целей долж на быть направлена как против критиков рыночного хозяйства, так и против тех, кто абсолютизирует аллокационный механизм рынка. Теория несостоятельности рынка, как и теория несостоя тельности государства, указывает на то, что между обществом и государством, рынком и голосованием надо искать равновесие.** Рыночный механизм, как и государственная аллокация, имеет свои failures (сбои, провалы. - Прим, ред.). Оправдание капи тализма состоит не в том, чтобы понимать
**Относительно постоянства этого дуализма государства и общества в европейской истории начиная с греческого полиса и необходимости этого дуализма для обеспечения свободы см.: Koalowski, 1982.
61 pop> (Junger, 1952, 8. 37). Террор, навязывающий обществу цели одной группы, - такова альтернатива конкуренции в разви тых обществах, ибо лишь через террор люди, познавшие свободу, могут быть направлены к какой-то частной цели. Об этом весьма убедительно свидетельствует опыт плановых хозяйств.
Некоторые социально-философские следствия
6.1. Капитализм как утопия Чисто капиталистическое общество, которое основывалось бы только на частной собственности, максимизации дохода и рыноч но-ценовой координации, до сих пор, насколько нам известно из истории, еще нигде не осуществилось. Капитализм как модель общества обладает утопическими, контрфактическими чертами, он сам - социальная утопия. Его утопический характер обна руживается всякий раз, когда его сторонники пытаются отвести возражения противников с помощью ссылки на несовершенство, т. е. ссылки на то, что он еще никогда не осуществлялся в чи стом виде, а его недостатки объясняются влиянием экзогенных, внешних по отношению к модели факторов. С этической точки зрения такой способ рассуждения оправдать нельзя. ' Социаль ная теория должна найти путь к реальности, учитывая в своих построениях историческое место и исторические условия своего существования. Теория, представляющая собой прекрасную мо дель, которая, однако, из-за экзогенных воздействий или нереа лизуемых предпосылок никак не может воплотиться в действи тельность, это плохая утопия, остающаяся на уровне <скороспе лой мудрости долженствования> (Гегель).Теория капитализма, выступающая как социальная теория, как теория общества, не может считаться достаточной, ибо она в основном представляет собой экономическую теорию производ ства, обмена и координации. Как экономическая теория она оставляет вне рассмотрения существенные аспекты социального действия и политической интеграции. В данной работе такой пропуск в теории капитализма был показан прежде всего, ко-' гда говорилось о понимании предпочтений как данных, а также о границах <рынка> как координационного принципа. В обоих случаях причину следует искать в слишком далеко зашедшем методологическом индивидуализме и субъективизме, в силу ке ба торых считается, что ради индивидуальной свободы решения можно пренебречь социальными опосредованиями наших пред почтений и необходимостью присутствия в них разумной все общности. Представляя в своем координационном идеале сво боду и эффективность как единственные побудительные цен ности, теория капитализма обходит проблему оценивания благ (Guterabwagung). Благодаря этому она достигает в анализе все общего равновесия своей впечатляющей завершенности. Однако проблему оценивания благ нельзя обходить. Это было пока зано выше, когда речь шла о необходимости балансирования между эффективностью, свободой и распределительной справед ливостью при выборе форм аллокации.
Но необходимость оценивания благ проявляет себя также и в формировании предпочтений отдельного человека, которое как раз нельзя рассматривать как
63 много возможностей так же неприятно, как и иметь слишком мало альтернатив для решений, и это не только по причине пси хической перегрузки и познавательного диссонанса, связанного с решениями потребителя, но и потому, что данное понятие сво боды систематически охватывает лишь часть того, чем является человеческая свобода. Такое понимание свободы - как свободы выбора - философская критика высмеяла еще в средние века в образе буриданова осла, умирающего от голода между двумя оди наковыми охапками сена, поскольку он не может решиться, а со времен Канта - в представлении о <свободе переворачивателя жаркого>. К этому надо добавить, что в механистической мо дели всеобщего равновесия не может быть настоящей свободы.
Действующий субъект определяется своими предпочтениями и механически приспосабливается со всеми своими решениями в области потребления или производства к господствующим усло виям рынка.
В противоположность этой концепции экономической сво боды следует подчеркнуть, что свобода означает прежде всего воз можность действия в соответствии с самостоятельно поставлен ными целями и что этот выбор целей или формирование пред почтений должны пониматься как выбор самого себя, т. е. как решение, касающееся собственной сущности и собственной лич ности (ср.: Schelling, 1975, S. 77; Krings, 1977). Отсюда сле дует, что сосредоточение экономической теории на потреблении и потребительских решениях как цели человеческой, и особенно экономической, деятельности односторонне, поскольку личность главным образом формируется в своих поступках, а не в потре блении. Это значит, что исследование того, насколько какое- либо хозяйственное устройство допускает свободу действий и са мореализацию, не может исходить только из свободы потребле ния. Рынок как средство координации демонстрирует здесь свое несомненное превосходство тем, что он допускает индивидуаль ное преследование целей и ответственное поведение в больших масштабах, чем любые другие формы координации. Рынок де лает возможной не только свободу потребления, но и творче скую свободу производства и деятельности вообще.
6.3. Необходимость социальных и этических рамок для капитализма Однако обнаруживается, что максимизация дохода и пользы в качестве экономических мотиваций и свобода распоряжения частной собственностью выглядят как своеобразные абстракции, если они претендуют на социальную действенность без всяких ограничений. Максимизация дохода и пользы может действо вать в качестве мотивации лишь при некоторых дополнительных условиях, ибо иначе все богатство человеческих мотиваций сво дится к абстракциям рациональности, а социальная обусловлен ность наших целенаправленных действий остается без внимания.
То же самое относится к правам распоряжения частной собствен ностью. Координация индивидов при капитализме должна осу ществляться в социальных рамках, которые не полностью опре деляются условиями этой координации - частной собственно стью, максимизацией дохода и пользы и рыночной системой, а являются их предпосылками.** Границы капитализма как социальной теории заключаются в том факте, что координация - это еще не все целое, вестник - еще не весть, а форма хозяйственного поведения - еще не со держание нашей социальной деятельности. Теория капитализма как социальная теория материально недоопределена и неполна.
Ее необходимо дополнить широкой социально-философской те орией, касающейся как раз тех рамок, в которых капитализм может продемонстрировать свои преимущества как способа коор динации, а именно теорией социального генезиса и нормативного обоснования формирования предпочтений (социальная психоло гия и этика), теорией социальных институтов, образующих эти рамки (семья, фирмы, промежуточные объединения, церковь, государство), и теорией политической коррекции <недостатков капитализма> (недостатки рынка, границы субъективизма, учет существенных жизненных интересов).
Необходимость подобных рамок проявляется в своеобразной диалектике наших трех структурных признаков капитализма.
**Так, Нелл-Бройнинг (Nell-Breuning, 1955, 8. 117) убедительно критикует теорию рыночного хозяйства за то, что в ней <все больше и больше проблем оттесняются к кольцу данных (Datenkranz), на пе риферию, так что в конечном итоге эта периферия становится самым интересным > .
65 Во всех трех признаках можно наблюдать переход количества в качество, формы в содержание. Так, неограниченное накоп ление частной собственности при достижении определенной сте пени господства на рынке ведет к проблеме власти. Неограни ченное стремление к доходу и пользе превращается в скупость, алчность и ведет к утрате богатства человеческих целей. Коор динация производства и социального статуса только через успех на рынке, т. е. через успешное предвидение платежеспособного спроса, ведет к субъективизму в управлении производством и предоставлении жизненных шансов, а также к пренебрежению существенными жизненными целями.
Форда координации через собственность, максимизацию до хода и рынок не может одна стать содержанием нашего соци ального строя и нашей индивидуальной деятельности, хотя от этой формы никак нельзя отказаться, если в экономике требу ется обеспечить свободу и эффективность. Теория капитализма нуждается в дополнении социальной философией, а также в на поминании о том, что в координацию должны входить *ад*/днмс предпочтения. Необходимо также напомнить, что капитализм живет пафосом свободы и труда, который он не может порождать и поддерживать одной только формой экономической координа ции. Нашу потребность в существенных жизненных формах не может удовлетворить один только идеал координации, поскольку он не охватывает целостность общественной жизни. Но и обой тись без него невозможно, поскольку наша потребность в при знании и реализации нашей субъективности и свободы также и в экономике требует капиталистической формы координации.
-------------------------------------------------------------------------------- Комментарий Джеймса М. Бьюкевева Мой комментарий состоит из двух разделов. В 1-м разделе я раз бираю по конкретным пунктам работу Петера Козловски. Во 2-м я высказываю более общие соображения относительно <мораль ности капитализма>, которые возникли у меня в ходе чтения работы Козловски и других источников и являются результа том моих собственных усилий представить определенные аспекты данной темы со своей точки зрения.
Потер Козловски заслуживает признательности за то, что он от кликнулся на предложение написать работу о моральности ка питализма. Как он замечает, его задача была наиболее деликат ной и трудной на конференции по экономическим и философ ским основам капитализма. В общем и целом его работа должна быть оценена на <отлично>. Он поставил существенные вопросы, дал нам почувствовать возможность противоположных мнений по этим вопросам, познакомил представителей англосаксонской провинции с важнейшей классической и европейской литерату рой и, наконец, дал некоторые импульсы к обоснованию действи тельно приемлемой этики капитализма.
Но и отличные работы заслуживают критики, и я пола гаю, что рассуждения Козловски в некоторых деталях неудачны.
Возьмем для начала с. 43-44, где я, по крайней мере с точки зрения моего понимания вопроса, усматриваю ошибку. Сначала Козловски совершенно правильно доказывает, что теория фор мирования предпочтений логически должна предшествовать тео рии аллокации ресурсов для удовлетворения этих потребностей.
75 С этим я согласен. Однако, идя дальше, Козловски ставит под вопрос моральный статус Парето-нормы, даже если мы отвлека емся от теоретической проблемы исходного распределения иму ществ или распределения до обмена.
Если распределение имуществ дано и если предпочтения есть то, что они есть, Парето-норма имеет позитивное мораль ное содержание по той простой причине, что Парето-оптимум описывает конечное состояние, к которому приведет свобода ин дивидуальных актов выбора при отсутствии произвольных огра ничений. Мне непонятна фраза на с. 44, где говорится, что <лю бое движение индивида по своей кривой безразличия для того, чтобы достичь точки на кривой контрактов, должно уже предпо лагать определенную благожелательность и отсутствие недобро желательности и зависти>. Эта фраза кажется мне путаной и вводящей в заблуждение.
Благожелательность, недоброжелательность, зависть, аль труизм и все что угодно вполне могут содержаться в предпочте ниях, и из этих предпочтений могут быть построены кривые без различия в дидактических целях. Присутствуют ли эти черты характера или нет - не имеет никакого отношения к мораль ному значению Парето-нормы. Применяя здесь данное Козлов- ски полезное разделение, можно сказать, что моральное значение находится внутри теории аллокации и не касается теории обра зования предпочтений. Конечно, нам всем был бы милее мир, свободный от зависти, чем мир, целиком проникнутый ею, но это всего-навсего означает, что мы склоняемся к одной, а не к другой группе предпочтений. Однако и в этом последнем мире Парето- норма представляет собой фактически перенос в экономику той основополагающей нормы, согласно которой индивидам должна быть обеспечена возможность выражать свои предпочтения, ка ковы бы они ни были. Этого пункта я вкратце еще коснусь во 2-м разделе моего комментария.
Теперь я хотел бы выдвинуть возражение, могущее пока заться тривиальным, против аргументации Козловски на с. 53.
Козловски вслед за Найтом говорит о трех источниках вознагра ждения - о собственных достижениях, наследии и удаче - и полагает, что третий источник, удача, <со справедливостью не соизмерим>. Из этого следует, что вознаграждение и доход, вы текающие из удачи, могут быть названными по крайней мере <не безнравственными>. По моему мнению, ударение здесь должно быть сделано на последнем высказывании. То, что важно для 76 обоснования <легитимности> какой-то совокупности социальных институтов, это не столько какая-либо позитивная оценка этих институтов с точки зрения критериев нравственности или спра ведливости, сколько отсутствие негативной оценки, осуждаю щей <правила игры> как нечестные или несправедливые. Не удача в игре с честными правилами вряд ли станет серьезной причиной социального недовольства. Любой конструктивный за мысел должен был бы сделать упор на обеспечении <честного> характера <игры>.* Я согласен с Козловски, когда он говорит (с. 53), что чи сто деонтологическая или процессуальная теория справедливо сти имеет мало смысла. Процесс должен хотя бы частично оце ниваться с точки зрения предсказуемых последствий. В конце абзаца (с. 54) Козловски упоминает <складывающееся на рынке первичное распределение капитала при капитализме>. Мне не понятно, что значат эти слова. <Рынок> не может существовать независимо от юридическо-политических рамок, и имеются мно гие варианты юридическо-политических институтов, обеспечива ющие функционирование того, что мы можем назвать рынком.
При этом каждый из них будет порождать особое вероятност ное распределение долей конечного продукта даже в том случае, если мы допускаем некое данное исходное распределение иму ществ между индивидами. Какой бы ни взять конечный ре зультат распределения, он всегда является следствием несколь ких различных причинных факторов. Даже если первона чальное распределение факторов, специфические юридическо- политические рамки и функционирование рынка заданы, этот конечный результат всегда оказывается лишь одним определен ным распределением из вероятностного распределения распреде лений. Козловски подвергается опасности совершить одну часто встречающуюся ошибку, а именно приписать <рынку> все те за служивающие критики черты конечного распределения, которые в действительности скорее следовало бы отнести за счет индиви дуального расстройства неудачей, плохо составленных законов и прежде всего сомнительных особенностей первоначального рас пределения факторов и имуществ.
*Я развил затронутые здесь темы в двух лекциях, прочитанных в декабре 1078 г. и опубликованных под заглавием <Честность, надежда и справедливость> в кн.: Skurski R. (Ed.). New Directions In Economic Justice. South Bend, lnd. : Univ. of Not> Dame Preaa, 1983.
77 Перейдем теперь к с. 57, где имеется следующее сомнитель ное высказывание Козловски: <Для того чтобы складывающе еся на рынке удовлетворение предпочтений было "моральным", а состав общехозяйственного набора товаров - пункт, достигае мый народным хозяйством на кривой производственных возмож ностей, - был разумным, требуется, чтобы выражающиеся в спросе потребности были нравственными и разумными>. Как мне кажется, в этом высказывании отражается неспособность при знать значение того разграничения уровней рассуждения, кото рое ранее ввел сам Козловски, а именно разграничения уровня теории образований предпочтений и уровня теории аллокации.
Это разграничение будет косвенно еще раз затронуто во 2-м раз деле.
Я завершу 1.-6 раздел комментария четырьмя цитатами из работы Козловски, приводимыми здесь без дальнейшего обсужде ния. Все они относятся к более общей теме, которую я хотел бы развить во 2-м разделе.
С. 58: <...а там, где отвергаются религиозно-этическо-эсте- тические мотивы как составная часть наших предпочтений, по являются другие мотивации, новые боги или идолы>.
С. 59: <То, что капитализм как хозяйственная система, не смотря на свои экономические успехи, пользуется в целом такой плохой репутацией, связано с непонятым явлением нецеленапра- вленности хозяйства>.
С. 61: <Из того, что каждый отдельный человек желал бы для себя и для общества, рынок всегда делает лишь компро мисс между тем, что желательно отдельному человеку, и тем, что важно для всех остальных>.
С. 62: <Террор, навязывающий обществу цели одной груп пы, - такова альтернатива конкуренции в развитых обществах, ибо лишь через террор люди, познавшие свободу, могут быть на правлены к какой-то частной цели>.
В этом разделе комментария я выдвигаю четыре отдельных пункта с тем, чтобы построить рассуждение, которое, как я наде юсь, не только позволит прояснить некоторые вопросы, затрону тые в <Этике капитализма>, но и будет содержать предложения 78 относительно возможности выведения приемлемой этики. Эти различные и с виду несоединимые пункты таковы.
1.. Подчеркивание Козловски конфликта между автономией индивида в капиталистической экономике и тем, что он называет <ценностной рациональностью> в обществе.
2. Диагноз Майкла Поланьи, характеризующий современный исторический опыт как <моральную инверсию>.
3. Подчеркивание Франком Найтом значения <относительно- абсолютных абсолютностей> - понятия, которое и я считаю не обходимым при всех рассуждениях на данную тему.
4. Наконец, мое собственное, часто повторяемое подчерки вание необходимости проводить в нашем мышлении понятий ное разграничение между конституционным (konstitutioneHen) и послеконституционным (nachkonatitutioneHen) уровнем дис курса оценки и выбора.* Потер Козловски несомненно прав, утверждая, что мы (груп па людей, живущих в существующей капиталистической или квазикапиталистической системе) не склонны по моральным со ображениям принять без лишних слов индивидуалистическую ав тономию свободного рынка (шире - свободного общества). Мы не склонны к однозначно позитивной оценке результатов, поро ждаемых каталлактическим взаимодействием. Это нежелание приписать свободной экономике то, что мы могли бы назвать <нравственное качество>, проистекает не из неспособности оце нить свободу индивидуального выбора и не из отсутствия заин тересованности в возможно большем удовлетворении предпочте ний, каковы бы они ни были (эффективность). Мы отклоняем с моральной точки зрения автономию индивидуального выбора, во площенную в рынке, поскольку требовать от рынка порождения морально удовлетворительных предпочтений значило бы ставить перед ним совершенно неподобающую задачу. По словам Козлов- ски, мы ожидаем, что нормативная <теория аллокации> будет со держать нормативную <теорию формирования предпочтений>. А *Уже после того как я разработал концепцию, связанную с этими замечаниями, я вспомнил, что многие ее аспекты содержатся в моей более ранней статье, где речь идет о полемике между Майклом Поланьи и Франком Найтом. см.; Bucfmnan J. М. Politics and Science I I Ethics.
1967. Vol. 77. P. 303-310. Перепечатано a: Buchanan J. M. Freedom in Constitutional Contract. College Station. Texas A & M Univ. Press, 1978.
P. 64-77.
79 как любил подчеркивать Франк Найт, то, что мы действительно желаем, это иметь <лучшие> предпочтения.
Взгляд Найта как будто подтверждается на деле как через интроспекцию, так и с помощью внешнего наблюдения. Однако он в определенном отношении парадоксален. Мы не в состоя нии определить, какая группа предпочтений <лучше>. В усло виях, когда <истины> религий откровения давно отвергнуты, мы не можем положиться и на научно-рационалистические методы построения общеприемлемых критериев <лучшего>. Мы хотим чего-то такого, что мы не можем определить, и все же мы знаем каким-то образом, что то, чего мы хотим, действительно скрыва ется за занавесом, отделяющим настоящее от будущего. Почему же мы желаем <лучших> предпочтений? Здесь важно обратиться к предложенному Поланьи понятию моральной инверсии, которое выражено также в первой из при веденных в конце 1-го раздела цитат из работы Козловски* По- ланьи выдвигает тезис о том, что современный человек харак теризуется избытком морального рвения, ищущего выражения и облегчения. Когда идея личного спасения в будущей жизни утратила свою прежнюю важность, за этим неизбежно после довало ослабление интериоризации моральных норм. Индиви дуальная нравственность уже не была инструментальной пред посылкой для персонально значимых целей. Последовательное проведение научной рациональности до самых ее пределов потре бовало непризнания <абсолютных> ценностей, на которых могло бы основываться моральное как на своей среде. Каннибализм был приравнен к францисканской благотворительности. В этой современной среде люди, ищущие средств выражения для своей моральной страсти, но не располагающие надлежащими крите риями, становятся особенно податливы на призывы ораторствую щих фюреров, выступающих с пропагандой различных <оконча тельных решений> этого столетия. Поланьи надеется все же на то, что современный человек будет все с большей готовностью принимать автономный порядок свободного общества по мере того, как будут исчезать последние послехристианские остатки моральной страсти.
Гипотеза Поланьи представляется мне интересной. Может быть, она обладает и объяснительной силой. Но я сомнева- *Концепция Поланьи обсуждается в работе: Polanyi М., Prosch Н.
Meaning. Chicago : Univ. of Chicago Preba, 1975.
80 юсь, что мы можем возлагать большие надежды на обещаемое ею улучшение. Эта гипотеза, возможно, объясняет поведение и успех некоторых фанатиков в нашем столетии (террор, о котором говорит Козловски) и она, по-видимому, позволяет надеяться, что ряды фанатиков несколько поредеют. Но мне кажется в выс шей степени невероятным, чтобы человек конца XX и начала XXI в. покончил с моральным осуждением рыночного порядка и занял позицию хотя бы морального нейтралитета по отношению к воплощенной в рынке свободе выбора. Можем ли мы ожидать того, чтобы наши дети и внуки признали, что кита столь же хо рош, как и поэзия? И все же кое-что в концепции Поланьи могло бы быть исполь зовано как базис для конструктивных целей. Если мы согласны в том, что присущее человеку моральное стремление не сможет ни вернуться к внутренней жизни средневековой души, ни испа риться в моральном успокоении и квиетизме, то тогда задача со циального философа ясна. Она состоит в том, чтобы спроектиро вать институциональные структуры, которые направляли бы эти моральные стремления на достижение одновременно двух целей.
Во-первых, возможности выражения для морального устремле ния должны быть таковы, чтобы те люди, вся жизнь которых со стоит из действительных или воображаемых усилий по созданию <лучшего> мира, могли бы без фрустрации воспринять их осу ществление в прагматически ограниченных рамках. Во-вторых, вполне реальные ценности свободы и эффективности, обеспечи ваемые автономным порядком капиталистической конституци онной демократии, должны сохраняться.
Чтобы продвинуться дальше, мы должны в разговоре ака демических философов (в широком смысле слова) прежде всего прийти к согласию относительно принятия и соответствующего использования фундаментального разграничения двух уровней выбора, на которых должны вестись наши рассуждения, - раз граничения уровня конституционного и послеконституционного выбора. (Об этом разграничении я говорил выше, а также в дру гих работах, и меня лично долгое время расстраивал тот факт, что определенно компетентные ученые, разделяющие в других отношениях мои основные ценности, по-видимому, никак не мо гут понять, о чем я, собственно, говорю, подчеркивая разграни чение конституционного и послеконституционного уровня).
Итак, какое отношение имеет это разграничение, очевидно важное для политического реформирования, к моральности ка- 81 питализма, а также к перспективам разрешения или смягчения конфликта между автономным индивидуализмом рынка и мо ральным стремлением человека жить в <лучшем> обществе? Я полагаю, что принятие <конституционной точки зрения> может оказать большую помощь при любом обсуждении вопроса о фор мировании предпочтений. Решающее значение здесь приобре тают подчеркнутые Найтом <относительно-абсолютные абсолют ности>. Нормативная теория аллокации берет предпочтения в том виде, как они даны, и в рамках этой теории предпочтения должны пониматься как <относительно-абсолютные>. Релевант ные решения в этих нормативных рамках соответствуют после- конституционным решениям или актам выбора; существующие предпочтения берутся в этом случае как данные. В этом норма тивном контексте китч (рок-музыка, бульварные романы, теле визионные игры) столь же хорош, как и поэзия (Шекспир) или классическая музыка. fr Однако на втором, или <конституционном>, уровне дискурса наличные совокупности предпочтений не должны приниматься как данные, и одной из задач такого дискурса как раз и явля ется эффективная критика этих предпочтений, направленная на <улучшение> путем соответствующего изменения институтов.
Предпочтение китча на этом уровне уже не равноценно предпо чтению поэзии, и одной из основных задач социального фило софа и ученого становится нахождение такой конституционно- институциональной структуры, которая способствовала бы поро ждению <лучших> предпочтений (например, поэзии). Его нор мативные усилия при этом могут сильно уклониться в сторону, а иногда и привести к трагическим результатам, если он оши бается в определении требуемого уровня принятия решений для осуществления своего стремления и пытается, скажем, прину дительными мерами государства навязать другим свои собствен ные предпочтения. Моралист, возмущающийся дурным вкусом своих ближних, должен научиться выражать свой гнев тем, кому следует, а именно по адресу институтов, формирующих предпо чтения, в частности институтов системы образования, но не по адресу институтов рыночного хозяйства, которые в вопросе о рок- музыке или классической музыке являются или должны были бы быть совершенно нейтральными.
Если она правильно понимается и ведется, дискуссия о том, какую предпочесть совокупность ограничивающих институтов, внутри которых индивидам разрешено осуществление свободных 82 актов выбора, вполне может развертываться в острой борьбе мне ний. Как уже замечено, эта деятельность не может пониматься как поиск единственной, еще не открытой <истины>. Поскольку никто не может полностью определить, как именно должны вы глядеть <лучшие> предпочтения, и поскольку непосредственной целью регулирования является установление квазипостоянных институциональных рамок, поведение участников дискуссии не будет определяться узкими эгоистическими интересами. Тут не избежно присутствуют важные элементы <вуали неведения> (по Ролз). Отсылка узких эгоистических интересов к нижестоящей инстанции обеспечит более легкое достижение согласия, консен суса.
Однако меня в данном случае интересует не вопрос о том, мо жет или не может быть достигнуто согласие относительно сети институтов, которые позволят будущим людям (включая и нас самих) формировать свои предпочтения. Для меня важен скорее тот факт, что моральные страсти могут действовать именно на этом и только на этом уровне. На этом уровне дискурса, где в центре внимания нормативная теория формирования предпочте ний, может высказываться острая критика наблюдаемых предпо чтений. Но выступающий с такой критикой моралист может од новременно и принимать эти предпочтения такими, каковы они есть, а именно как <относительно-абсолютные абсолютности>, за которыми должен быть признан статус данности в рамках нор мативной теории аллокации.
Я не утверждаю, что предлагаемого изменения точки зре ния легко достигнуть или, когда оно достигнуто, легко сохра нить. Но здесь может помочь аналогия с теорией игр. По- видимому, разумно ожидать, что люди будут продолжать вести игру по определенным правилам, хотя они в то же время настро ены к этим правилам критически и подумывают об ilx измене нии. Или, выражаясь иначе, они стремятся к желаемым целям в рамках определенной конституционной структуры (стремятся добиться эффективных изменений в послеконституционной по литике) и одновременно они стараются осуществить изменения в самой этой структуре, изменения такого рода, которые откроют простор для предпочитаемой совокупности послеконституцион- ных выборов (Optionen).
В конечном счете я истолковываю наличные предпочтения, по крайней мере косвенным образом, как часть <правил игры>, в которой мы все принимаем участие. Если игра вообще должна 83 продолжаться, нам надлежит научиться принимать эти правила и играть в их рамках как можно лучше. Но правила - не аб солюты, их можно подвергать критике, сравнительной оценке и допустимым изменениям. По моему мнению, предпочтения мо гут быть изменены, но только путем длительного процесса ин ституциональных приспособлений.
Надо увидеть в оптимистической глупости Просвещения то, чем оно и было1 Бели оставить людей без всяких ограничений, они будут стремиться не только к добру, истине и красоте. Так просто от личной ответственности за устройство общества не уй дешь. Свободное общество, в котором стоит жить, должно быть построено конституционно.
-------------------------------------------------------------------------------- из предисловия, к первому ненецкому изданию Книга написана на основе доклада, представленного на конферен ции <Эволюция и свобода>, которая была организована совместно Обществом содействия науке и искусству
Мюнхен, 10 октября 1983 г. Пещер Козлоески Предисловие ко второму немецкому изданию Обычно переработка книги перерастает в создание второй, новой книги. Не желая подвергаться этому риску и учитывая, что за пять лет, прошедших после первого издания, не появились но вые точки зрения, которые потребовали бы пересмотра уже ска занного, я оставил текст второго издания без изменения и лишь просмотрел его на предмет исправления ошибок.
Положения, содержащиеся в разделе 3 и касающиеся онто логии эволюционной теории, получили дальнейшее развитие в работе автора <Эволюционная теория как социобиология и био- экономия. Критика ее притязаний на всеобщность>, опублико ванной в книге <Эволюционизм и христианство> (Evolutioniamus und Christentum I Hrsg. von R. Spaemann, R. Low, P. Koslowaki.
Weinheim, 1986). В ней исследуется вопрос о том, должны ли пониматься как индивиды естественные виды, поскольку они на основе допускаемого эволюционной теорией изменения видов не могут образовывать классов. При этом развивается мысль, что 87 эволюционная теория должна рассматриваться как история и нарративная теория, и наконец, подвергается критике монизм эволюционной теории.
Среди рецензий на первое издание этой небольшой книжки следует отметить лишь статью Майкла Т. Гизелина (Michael Т. Ghiselin) в
N 7. P. 391-392).
Ганновер и Хердекке.
Эволюционная теория ныне широко признается как основопола гающая теория или онтология в науках. <Эволюция> предстает в самых различных дисциплинах, в биологических и социальных теориях в качестве основного принципа всего сущего, в качестве prima philosophia (первой философии. - Прим, ред.). Понимать всю действительность как эволюционный процесс, принципы ко торого сформулированы в эволюционной теории, - такова одна из характерных черт эпохи модерна (Krings, 1981, 1984). Рас сматривая мир как процесс, в котором Вселенная и все слож ные системы жизни понимаются как результат развития, эпоха модерна противопоставляет себя космологии и метафизике ан тичности и средневековья с их концепциями порядка и субстан ции. Эволюционная теория занимает место космологии и ме тафизики телеологическо-энтелехиального порядка сущего, от вергая примат понятий субстанции или сущности. Исходя из принципа эволюции, по-новому строятся биология, космология, антропология и даже теология.* Выходя за пределы дарвинов ской биологии, принципы приспособления, мутации и с елекции находят применение в экономических и социальных науках, в теориях социально-экономической (Boulding, 1981) и социокуль- турной (Luhmann, 1975; Hettlage, 1982) эволюции.Переход от метафизики субстанции к метафизике процесса тесно связан прежде всего с идеей субъективности и с историей свободы субъекта Нового времени, о чем свидетельствуют те ории культурно-социальной эволюции немецкого идеализма - Франца фон Баодера, Гегеля, Гердера и Шеллинга. Возврату од ного и того же в субстанции и <овладению через сверхвеликий *см. попытки построения процессуальной теологии в связи с иде ями Альфреда И. Уайтхеда.
89 объект> (Гегель) Новое время и его философия истории проти вопоставляют, выходя при этом за пределы линейной картины истории в христианстве, свободно развертывающееся развитие человеческой субъективности. Но уже с этим переходом от ме тафизики субстанции к метафизике субъекта была связана опас ность того, что полностью предоставленное себе развитие, не при знающее больше никаких субстанциальных форм жизни, затеря ется в пустоте и безразличии или же превратится в терроризм свободно полагающей себя субъективности, не считающейся ни с прошлым, ни с окружающим. Реагируя на эту опасность, Ге гель выдвинул положение, согласно которому все дело в том, чтобы субъект определять одновременно как субстанцию, а суб станцию - одновременно как субъект.
За идеей развития теорий культурной эволюции и метафи зики субъекта рубежа XVII-XVIII вв. последовала дарвиновская теория эволюции* и, наконец, эволюционная теория процессов и систем. Но и эти теории подвергаются опасности утраты освобо ждающего момента концепций развития, если идея о том, что су ществует нечто такое, как сущность человека, объявляется уста ревшей, а единство Я заменяется устойчивыми образцами отбора и чеканки. Как будет показано, это относится и к социобиоло- гии. В ней личность и ее субъективность понимаются всего лишь как точка перекрещивания и как случайное объединение налага ющихся друг на друга социальных и биологическо-генетических системных функций. Субъективность становится всего лишь эпи феноменом эволюции сохраняющейся во времени подсистемы, не обладающей уже никакой субстанциальной формой, никакой эн телехией и рассматриваемой лишь как результирующая систем ных воздействий. При такой трансформации идей эволюции и развития в дарвинистской и теоретико-системной концепции эво люции становится ясным, - как уже и при переходе от мета физики субстанции к метафизике субъекта, - что сохранение момента свободы в концепции эволюции требует вспомнить о по нятии субстанции в онтологии, ибо в противном случае свобода в теории эволюции мыслима лишь как случайность.
Обратные воздействия теории эволюции на самосознание че ловека и историю его свободы двойственны. В истории идей эво люции и развития выражается двойственность эпохи модерна.
*Относительно истоков дарвиновской теории у А. Смита и Т. Р. Маль туса см.; Hirschlelfar, 1984.
90 Ибо модерн - это столь же история свободы, как и процесс ан- тиквирования и устаревания человека и его субъективности пе ред лицом его собственного объективирующего самопонимания.
Также и претензия социобиологической теории на полное объяс нение человека с помощью дарвинистских категорий как одного из продуктов эволюции снимает идею человеческой субъективно сти и представляет образ человека как свободного и духовного су щества антиквированным и анахронистическим. В дальнейшем будет показано, что убеждение социобиологии в обоснованности подобных выводов - всего лишь поспешное умозаключение, а ее редукционистской программе будут противопоставлены такие феномены духовного, которые не поддаются редукционистскому объяснению.
Из истории эволюционной теории и из современного мно гообразия концепций эволюции видно, что понятие эволюции многозначно. Ламаркистская идея социокультурной эволю ции через обучение, дарвиновская идея естественного отбора и теоретико-системно-функциональный подход социологических теорий эволюции покоятся на различных онтологических основа ниях. Если дарвиновская теория эволюции работает с каузально- детерминистскими категориями мутации, приспособления и от бора, то социологическая теория эволюции анализирует социаль ные системы в соответствии с принципами вариации, селекции и стабилизации. Бели в дарвиновской теории эволюции основным принципом является генетический отбор через выживание наи более приспособленных, то в социологической теории эволюции таковым становятся вариативность через языковое представле ние и понятийное отрицание данного и селекция через языковое и символическое соглашение (Luhmann, 1975, S. 152).
В этот плюрализм теоретико-эволюционных принципов со- циобиологией был привнесен новый, монистический момент. Со- циобиология претендует на преодоление плюрализма принципов естественной и социальной эволюции и селекции и на созда ние теории единого эволюционного процесса, охватывающего обе сферы бытия. Разрыв между дарвиновской и социокультурной эволюцией должен быть преодолен путем широкой интеграции социального в по-дарвиновски истолкованную всеобщую эволю цию. Программа социобиологии - это разработка теоретико- эволюционного, материалистического монизма. В дальнейшем будет исследован этот теоретико-эволюционный синтез, охваты вающий социальные и экономические науки на дарвинистской 91 основе, и будет поставлен вопрос, может ли социобиологический монизм удовлетворить своим собственным притязаниям и аде кватно охватить социальные и экономические явления. Предме том исследования явятся главным образом теория социобиологии Уилсона (Wilson, 1975, 1980) и теория эгоистического гена До- кинса (Dawkins, 1978).
Исследование строится следующим образом. После того как в разделе 1 дается введение в понятие и исследовательскую программу социобиологии, в разделе 2 показывается, как осу ществляются конвергенция биологической теории социального с экономической теорией биологии и их взаимная интеграция в теорию социобиологии и биоэкономии. В разделе 3 приво дятся соображения относительно онтологии социобиологии, на основе которых подвергаются критике концепция генов как по следних принципов действительности, эпистемологический ста тус теории оптимизации в социобиологии и степень действен ности теоретико-оптимизирующих реконструкций эволюции. В разделе 4 выявляются совпадения и расхождения между эконо мией природы и политической или социальной экономией и опре деляется отношение между культурно-этически и биологически сформированными целями и потребностями. В разделе 5 рас сматриваются некоторые нерешенные проблемы социобиологии.
В нем показывается, что социобиология Уилсона и Ламсдена не может решить поставленную ею задачу создания всеохватываю щей теории социокультурной эволюции, потому что она не в со стоянии дать адекватную теорию интенциональности и сознания.
Наконец, в разделе 6 социобиология и эволюционная теория ис следуются как картина мира и теория всей действительности и ставится вопрос о том, по каким критериям истинности мы мо жем делать выбор между картинами мира. Здесь, как и во всем исследовании, будет показано, что между тем, как мы понимаем основные принципы действительности, и тем, как мы мыслим самих себя и социальный мир, существует тесная связь и что онтология и социальная философия неотделимы друг от друга.
Понятие социобиологии и ее программа
Социобиология представляет собой новую разработку среди на учных дисциплин, находясь на границе между общественными и естественными науками. Согласно программе ее главного осно- вателя Б. О. Уилсона, от которого идет также само понятие <со- циобиология>, она должна осуществить новый синтез между био логией и общественными науками. Подобно тому как физика предшествует химии в качестве основополагающей науки, а хи мия предшествует биологии, так, по Уилсону, естественнонауч ная теоретико-эволюционная биология становится основополага ющей для общественных наук, предоставляя им в генетике и исследовании поведения объяснительные схемы и основные тео ремы социального поведения. На основе простых, наблюдаемых явлений поведения в животном мире, рассматриваемых как стра тегии максимизации выживания, возникшие через естествен ный отбор, объясняются сложные формы человеческого социаль ного поведения, которые сводятся к основным функциям мак симизации выживания (Wilson, 1975, 1980; Lumsden, Wilson, 1981).Наряду с этой, очень широкой программой человеко-социо- биологии понятие социобиологии обозначает также более ограни ченную эмпирическую исследовательскую программу. Как часть биологии она занимается прежде всего явлениями, механизмами и возникновением социального поведедия у животных, пытаясь объяснить это поведение с помощью эволюционно-генетических и эволюционно-экологических теорий (Fisher, 1930; Hamilton, 1964; Trivers, 1971; Alexander, 1974; Gluselin, 1974; Maynard Smith, 1976; Dawkins, 1978, 1982; Barash, 1980; Markl, 1980b).
Поведение животных в их экологической среде, их взаимодей ствие с представителями того же вида и других видов, с со перниками в борьбе за пищу, с хищными животными или есте ственными врагами объясняется как результат приспособления к среде и генетического отбора таких особей, чьи стратегии и при способления являются выживательно-максимизирующими. Со- циобиология животных означает теорию объяснения поведения животных, в которой применяют различные теоретические и эмпирические методы - теоретико-игровые, экономические и теоретико-оптимизирующие.* У всех этих подходов единый нео- дарвинистский, теоретико-эволюционный исходный базис, со гласно которому, по словам Т. Добжанского, <в биологии ни что не имеет смысла, кроме как в свете эволюции> (цит. по: *Теоретико-игровые модели использует Мейнард Смит (Maynard Smith, 1976), микроэкономические - Гизелин (Ghiaelin, 1974), теоре тико-оптимизирующие - Докинс (Dawkina, 1978).
93 Markl, 1980а, S. I). Эволюция понимается как процесс отбора таких особей, поведение которых лучше всех других приспосо блено к среде и чье генетическое соответствие и воспроизвод ственный успех поэтому наибольшие. Генетическая информа ция <наипригоднейших> особей сохраняется в ходе эволюции в наиболее широких масштабах. Согласно этому неодарвинист- скому подходу, живые существа следуют не <цели> сохранения вида или группы, а лишь reproductive imperative (императиву воспроизводства. - Прим, ред.), императиву сохранения своей собственной генетической информации. Они пытаются макси мизировать свою собственную генетическую годность (fitness), включая сюда и годность своего непосредственного потомства (in clusive fitness), причем приоритет в обеспечении выживания род ственников коррелирует с близостью степени родства (Hamilton, 1964; Seeker, 1976; Dawkins, 1978; Hirshleifer, 1978а). Соци- обиологический подход исключает любую форму группового от бора. Живые существа действуют не во благо своего вида или группы, но лишь ради собственной пользы или пользы своих не посредственных родственников (индивидуальный и родственный отбор). Поведение живых существ объясняется как результат стратегий, максимизирующих собственную пользу. При рекон струкции тех стратегий, которые позволяют осуществлять наибо лее широкое и наиболее долгое сохранение генетической инфор мации, становится возможным объяснение и даже прогнозирова ние поведения в точно фиксированных условиях среды. Социо- биология показывает, при каких условиях в различных комби нациях факторов среды будут утверждаться определенные стра тегии взаимодействия и разделения труда у животных. В своих реконструкциях она указывает, при каких условиях организа ции вида и его среды следует ожидать возникновения тех или иных форм воспроизведения себе подобных - гермафродитизма или двуполости (Ghiselin, 1974) или различных степеней разделе ния труда между кастами, например у социальных насекомых - рабочие пчелы, трутни, пчелиная матка (Oster, Wilson, 1978).
Теория поведения, которая с самого начала исходит из того, что все живые существа следуют императиву воспроизводства себе подобных и максимизации включающей генетической год ности, естественным образом переходит в область человеческого поведения. При допущении единого эволюционного процесса и действия генетика-физиологических законов и у человека вете ринарная социобиология также должна расшириться, переходя 94 в гуманосоциобиологию. Такой переход мы видим в двух ради кально отличных вариантах.
Первый и наиболее далеко идущий вариант гуманосоциобио- логии, представленный в трудах Уилсона-Ламсдена и Уилсона- Трайверса,* исходит из того, что в человеческих обществах дей ствуют те же законы, что и в обществах животных. Согласно такому подходу, все человеческие общества следуют императиву воспроизведения себе подобных и максимизации включающей ге нетической годности. Социальные институты могут быть полно стью сведены к этой цели как служащие ей средства и тем самым объяснены (редукционизм). Феномены духовного и социального оказываются лишь эпифеноменами генетика-физиологического базиса генной максимизации. Социальные и культурные сферы полностью функционально соотнесены с биологическими целями.
Культурные и социальные нормы должны пониматься как про дукт биологической эволюции.
Второй тип социобиологии, представленный большинством эмпирически ориентированных исследователей, более осторожен в своих теоретических притязаниях. Его представители допус кают различие социобиологии животных и человека, исходя из множественности феноменальных областей, из различия между генетика-физиологически обусловленными феноменами и фено менами, определяемыми понятийными и языковыми способно стями человеческого духа. Так, по вопросу о переносе ветери нарной социобиологии на гуманосоциобиологию Маркл пишет: <Я не могу согласиться с тем, что культурная эволюция есть лишь продолжение природной эволюции другими средствами и что культуры развиваются прежде всего как механизмы для мак симизации дарвиновской годности своих членов или даже их ге нов. Существует больше "оптимизационных критериев" культур ной эволюции, а не один успех в размножении> (Marfel, 1980b, р. 8; ср.: Markl, 1976, S. 25, 36; Buckley, 1977). Гизелин ис ходит из того, что в гуманосоциобиологии, как и в животном царстве, действуют императив воспроизведения себе подобных и законы генетической конкуренции и соревнования из-за ресурсов для размножения. Однако человеческий дух, считает он, вносит в человеческое общество новое качество, поскольку он смягчает *Согласно Трайверсу (Time. 1976. N 110. R 54), социобиология однажды включит в себя такие дисциплины, как <политическая наука, право, экономика, психология, психиатрия и антропология>.
95 соревнование за размножение. Он переориентирует энергию ин дивидов на такие блага, с которыми не связано соперничество в потреблении. У таких благ потребление ресурсов одним не снижает наличие тех же ресурсов, остающихся другому. Спо собность искусства, религии и игры ослаблять конфликтную и конкурентную борьбу смягчает в человеческом обществе остроту конкуренции из-за размножения в условиях ограниченных ре сурсов, так что социобиология животных и социобиология чело века не могут быть тождественны.' Таким образом, ясно, что социобиология не является с методологической точки зрения чем-то единым, но предста вляет собой программу с разными онтологическими и эписте- мологическими исходными позициями. Эта программа может быть редукционистско-монистической, выступая как материа листически-эволюционистская теория совокупной действитель ности и претендуя на мировоззренческую значимость. Но она может также обосновываться как прагматическо-гипотетичес кая исследовательская программа генетическо-эволюционно-био- логического изучения сообществ животных и человеческих об ществ, причем еще неизвестно, насколько она будет плодотвор ной в сфере человеческого. При этом происходит отказ от по пытки обоснования адекватной онтологии социального с помо щью эволюционно-генетических и эволюционно-экологических теорий или же вопрос о такой онтологии откладывается до тех пор, пока не продвинется достаточно эмпирическое исследова- *Еда может кончиться, может не хватить мужчин или женщин для создания семей, но наш запас смеха никогда не истощится. Так обстоит дело и с другими, более высокими проявлениями нашей вну тренней жизни, включая нашу эстетическую, интеллектуальную и чисто религиозную деятельность. Мы не конкурируем из-за их предметов, и ничего не теряется, когда мы их отдаем... У нас развилась нервная си стема, действующая в интересах наших гонад, и мы соответствуем требо ваниям воспроизводственной конкуренции... Тем не менее способность схватиться с миром, как он есть, вряд ли стоит сбрасывать со счетов с точки зрения приспособленности. Прежде всего истина имеет этическое значение... Если, как мы имеем некоторые основания полагать, отбор в рамках общества несколько возвысил наши низшие чувства и если, как подсказывают факты, собственный интерес и всеобщее благосостоя ние не являются принципиально непримиримыми, то мы вполне можем надеяться на развитие этических норм, совместимых с биологической реальностью> (ОЫзеЦп, 1974, р. 262 f.).
96 нив. Впрочем, разграничить <мировоззренческую>, монистиче скую социобиологию и социобиологию как исследовательскую гипотезу и стратегию широкомасштабного объяснения поведения не всегда просто. И это по двум причинам. Во-первых, лишь немногие авторы, такие как Уилсон и Ламсден, четко формули руют свои онтологические принципы и свои притязания на все общность объяснения, явно защищая монистическую онтологию единого эволюционного процесса. Большинство же авторов воз держиваются от онтологического обоснования и от попыток все объемлющего объяснения, ограничиваясь частичными моделями социобиологического объяснения определенных форм человече ского поведения - сексуальности или территориальности. Во- вторых, некоторыми авторами тезис о тождестве социального по ведения животных и человека и о единстве социобиологического объяснения вводится лишь косвенно, с помощью метафор из области социально-человеческого для социобиологического опи сания и объяснения поведения животных. Так, например, До- кино во многих случаях ограничивается намеками на перенос результатов социобиологического исследования и соответствую щих теорем на человека, но никогда явно не утверждает, что социобиология человека и социобиология животных покоятся на одних и тех же законах. Поскольку, однако, социобиологическое описание и объяснение поведения животных производится посто янно с помощью антропоморфных категорий и метафор из чело веческого социального поведения, читатель наводится на мысль о переносе сказанного о поведении животных на человеческое общество.
Отказ от открытого признания и обоснования аналогий меж ду социобиологией животных и человека является с онтологи ческой и эпистемологической точек зрения неудовлетворитель ным. Но у него есть и побочные социологическо-идеологические последствия, поскольку социальные теории всегда выполняют в обществе и легитимационные функции, являясь определен ным способом самоинтерпретации и самопроектирования обще ства. Социальные теории никогда не бывают простым описа нием, но представляют собой одновременно интерпретации и де финиции социального мира, которые нередко оказываются са- мореализующимися в смысле самореализующегося пророчества (self-fulfilling prophecy) (ср.: Merton, 1957). Это относится и к гуманосоциобиологии, и к переносу на человека результатов эволюционно-генетических и эволюционно-экологических иссле- 97 дований. Когда человеческое общество истолковывается по мо дели социобиологии, а императив воспроизведения себе подоб ных представляется конечной целью его социальной телеологии, то это не обходится без последствий для сознания членов обще ства. Внесение в общественные системы социальной теории от личается от внесения в общество физических теорий о внесоци- альной действительности, поскольку обратные воздействия этих последних на самоопределение общества менее значительны. По этому при выяснении масштабности социобиологии необходимо учитывать и эти практика-социальные обратные воздействия на самопонимание человека. Принятие социобиологических эволю ционистских теорий в нашей культуре ставит не только есте ственнонаучный вопрос о правильности соответствующих гипо тез, но и нормативный социально-философский вопрос, хотим ли мы и должны ли мы понимать себя по модели социобиоло- гии. Вопрос о том, может ли социобиология обосновать адекват ное самопонимание человеческих обществ, не является ни чисто нормативным или моральным, ни чисто эмпирически фальсифи цируемым. То, как общество определяет само себя, есть одно временно момент действительности этого общества. Как показал теоретик символического интеракционизма У. И. Томас (Thomas, 1928, р. 81), определения социальной действительности реальны в своих последствиях. Проблема любого социобиологического ре- дукционизма состоит в том, что общественную реальность он так воспринимает, как он ее перед этим сам определил, и что при всеобщем согласии с редукционистской точкой зрения общество становится таким, как его методологически определил редукци- онизм. Поэтому в дальнейшем социобиология будет анализиро ваться по двум направлениям: выявление онтологического ба зиса ее исследовательской установки и решение вопроса о том, может ли быть адекватным нашему самопониманию ее описание социальной реальности и экономики.
То, что социобиология не является эмпирической теорией общества, но влечет за собой далеко идущие социально-фило софские следствия, становится особенно ясно там, где она явно претендует на конституирование картины мира и на создание те ории совокупной действительности, - в работе Б. О. Уилсона <О человеческой природе> (Wilson, 1980). Его концепция со- циобиологии с ее претензиями на всеохватность и на мировоз зренческий характер поднимает самые настоящие философские вопросы. Монизм и <научный материализм> Уилсона разверты- 98 вьются в явном противопоставлении и соперничестве с религи озными и философскими картинами мира. Поскольку же Уил- сон в отличие от других авторов представляет свой проект со- циобиологии как теорию всей действительности, а не просто как исследовательскую гипотезу среднего уровня, философия не мо жет пройти мимо этого проекта. Он представляет собой фило софский вызов и тогда, когда Уилсон выходит за пределы эм пирически удостоверенных результатов исследования и прихо дит к выводам, наверняка не разделяемым всеми социобиоло- гами. Именно те естественнонаучные теории, которые конститу ируют картины мира, обнаруживают наибольшую социальную и идеологическую действенность как космологическо-социальные ориентировки в мире (Marten, 1982; Porksen, 1983). Если фи лософия после конца метафизики, утверждаемого в аналитиче ской философии и теории науки, не хочет утратить или усту пить эволюционной теории свою задачу конституирования и кри тики картин мира, она должна принять вызов социобиологии.
Поэтому в дальнейшем после выяснения социально-философских и политэкономических возможностей социобиологии будут спе циально рассмотрены ее метафизические и религиозные аспекты.
Социобиология как биоэкономия
2.1. Экономика природы Эволюционная экология и социобиология рассматривают жи вую природу как постоянно меняющуюся систему связей при способления и взаимодействия, в которой живые существа выну ждены конкурировать из-за ограниченных ресурсов для сохране ния жизни и размножения, стремясь к наиболее эффективному использованию этих ресурсов. Экология понимается как эконо мика природы. В этой биоэкономии действуют те же законы, что и в человеческом хозяйстве: <Один мир, одна экономика, одна экономическая наука> (Gluaelin, 1974, р. 212).R Поэтому для объяснения эволюции и экологии поведения животных и расте ний могут и должны быть привлечены теоремы и законы эконо мен, обзор применения экономических законов в экологии: Rap port, Turner, 1977.99 мической теории, прежде всего микроэкономики. В своей работе <Экономика природы и эволюция пола> Майкл Гизелин предста вил самую доныне широкую интеграцию экономических теорий в экологические и социобиологические концепции. Для него эко номика природы - это целиком конкурентная экономика рыноч ного типа. Естественный и половой отбор есть проявление сорев нования из-за ограниченных ресурсов, например из-за способных к воспроизводству самок. В этом соревновании могут выжить и дать потомство лишь те, кто эффективно использует свои соб ственные ресурсы и свой капитал, а также ресурсы окружающей среды. Виды и особи, хищники и их жертвы конкурируют из-за питания и энергии для воспроизводства. Экология - это эко номика, в которой действуют законы рынка. Распространение рынка определяет степень разделения труда и специализации, а плотность населения на определенной территории - степень конкуренции и социальной дифференциации на касты. Закон убывания предельного дохода какого-либо фактора производства (закон дохода) определяет оптимальный размер предприятия, на пример размер гнезда и количество выращиваемых в нем детены шей. Убывающий предельный доход при повышении активности и производительности через специализацию приводит к диффе ренциации полов и появлению различных форм размножения.
Работа Гизелина, направленная на объяснение эволюции различ ных форм размножения, подкупает не только обилием эмпириче ских материалов, но и наличием значительного спекулятивного момента. В ней убедительно показывается, что экономика при роды представляет собой не экономику линейной оптимизации или простой максимизации генных дубликатов, не экономику бережливости, а экономику инновации и расточительного изме нения. Ибо размножение половым путем, т. е. рекомбинация наследственной информации ДНК из генофонда двух особей, - прежде всего расточительство. Расходуются энергия, материал и время на поиски полового партнера и нарушаются процессы приема пищи и роста особей. Но это - средство для мобилиза ции генетической изменчивости и способности приспособления к меняющейся среде. Тот факт, что через половое размножение по стоянно меняется комбинация ДНК, делает возможным приспо собление к среде и эксплуатацию новых ресурсов. Согласно Ги- зелину (lbid., р. 54), поток генов в рекомбинациях ДНК сравним с потоком капитала и технического знания, потоком, ведущим капитал и ноу-хау к все новым продуктивным применениям и LOO создающим возможность инновационных перераспределений на личного резерва капиталов.
Тем не менее Гизелин весьма далек от метафизического эко номизма, рассматривающего природу как систему максимизиру ющих связей и как лучший или эффективнейший из всех воз можных миров. Природные экономики не обязательно достигают максимальной эффективности. Они не максимизируют опреде ленные целевые функции. Речь идет лишь о том, что определен ные экологические взаимодействия объяснимы с помощью эко номических закономерностей. <Идея о том, что природные эко номики обязательно развиваются в направлении эффективности, это совершенно такая же метафизическая иллюзия, как и пред ставление о том, что все непременно будет хорошо, если только правительство даст капиталистам делать, что они хотят> (ibid., р. 88). Экономические законы представляют собой средство для понимания и частичного объяснения взаимодействий и поведе ния живых существ, а не метафизический волшебный ключ, от крывающий самые глубины природы и предлагающий нам по нимание всех взаимодействий живых существ как моментов все объемлющего процесса оптимизации.
2.2. Монокаузальюсть и империализм теории Социобиология и экономическая теория превращаются в биоло гизм или экономизм, когда они понимают свои парадигмы как окончательную теорию всей действительности, а структуру сво его аналитического аппарата - максимизацию генетической год ности в биологии и максимизацию пользы в политэкономии - принимают за основную структуру действительного и последние принципы сущего. В обоих случаях налицо абсолютизация од ного объяснительного принципа, переходящего в теоретический монизм и в монокаузальное объяснение действительности. По добная онтологизация инструмента научного анализа и объясни тельного принципа, превращаемого в основополагающий прин цип всего сущего, является сциентистской, поскольку она не учи тывает все богатство феноменов природной и социальной жизни.
Теоретическая монокаузальность - это империалистическая по пытка сделать подход одной научной дисциплины масштабом всех других дисциплин.
101 Теоретический империализм (Boulding, 1977, S. 118) биоло гии сегодня встречается с таким же империализмом со стороны экономической науки. В последние десятилетия политэконо мия также обнаружила тенденцию к экспансии своей парадигмы, попытавшись объяснить все области социального через теоремы максимизации пользы и хозяйственного взаимодействия (эко номика семьи, брака; экономическая теория политики). Хотя в объяснении человеческого поведения она отчасти и добилась немалых успехов, ей не удалось дать единого и всеобъемлю щего его объяснения и прогнозирования, поскольку понятие пользы в основном принципе микроэкономики - максимиза ции пользы - слишком открыто и формально. При приме нении принципа максимизации пользы в различных областях все время приходится сначала выяснять, что называется поль зой и какая польза должна максимизироваться. Блага, из ко торых извлекается польза, - аргументы xl,...,xn функции по лезности и = U(xl,...,xn), - не являются антропологическими константами или чем-то предзаданным. Отнюдь не все человече ские поступки могут быть поняты единообразно как максимиза ция определенных переменных, поскольку потребности и опре деления пользы обнаруживают слишком большую социальную и культурную вариабельность.
Максимизация пользы не поддается преобразованию в техни ческую проблему оптимизации зафиксированных переменных. В этой ситуации, не могущей удовлетворить единообразное, моно- каузальное экономическое объяснение поступков, социобиология должна показаться для экономистов подходящим союзником, по скольку социобиологический подход позволяет перевести субъ ективизм экономической максимизации пользы в биоэкономи- ческий и социобиологический объективизм максимизации гене тической годности.* Единая теория поведения живых существ, так сказать <единая теория поля> поведения, представляется воз можной, если имеются общий знаменатель всех оптимизацион ных стратегий живых существ и <конечная цель> всякого поведе ния и действия. Гипотеза максимизации генетической годности дает возможность истолковать все другие цели живых существ от инфузории до человека высокой культуры как средства, на- *Так у Беккера (Backer, 1976). Хиршлейфер (ЩгаЫеаег, 1е78а, 1984) четче дифференцирует природную экономию и политическую эко номию. см. также обзорную статью Декана (Lehnlann, 1982).
102 правленные на эту конечную цель, как средства стимулирования генетической пригодности. С этой целью социобиология и био- экономия объединяются в единое знание стратегий оптимизации, применяемых всеми формами живых существ для обеспечения выживания своих генов. Когда Найт (Knight, 1935, р. 34) крити кует утилитаризм за то, что он своим критерием <пользы> пере водит этику в экономику, превращая этическую проблему выбора между целями и ценностями в экономическую проблему выбора средств для заданной цели <польза>, то это сведение проблемы выбора целей к экономизации средств для одной цели в еще боль шей мере относится к биоэкономии эгоистического гена. Этиче ская проблема правильной жизни превращается у них в проблему оптимального использования всех средств и выражений жизни в интересах выживания гена.
2.3. Гев hale вкладчик капитала Самое радикальное выражение этот социобиологический монизм оптимизации выживания гена получил у Докинса. Согласно До- кинсу, живые существа представляют собой машины для выжи вания эгоистических генов. <Мы являемся машинами для вы живания - роботами, слепо запрограммированными для сохра нения эгоистических молекул, называемых генами> (Dawkins, 1978, 8. VIII). Гены снабжают живые существа оптимизационной программой для овладения сложными ситуациями во внешнем мире и заботятся об обеспечении внутренней и внешней среды, оптимальной для конечной цели выживания генов. Эта про грамма регулирует самодублирование генов на протяжении не скольких поколений. Теперь уже аргументы максимизирую щей пользу функции экономической теории и = U(xl,...,xn) становятся однозначно фиксируемыми. Максима максимизации пользы Maxl и становится переводимой в максиму <Максимизи руй твою генетическую годность, включая годность твоих потом ков>, в Maxl WE. Экономическая функция пользы с несколь кими неизвестными, и = U(xl,...,xn), становится заменимой функцией пользы <лишь> с одним неизвестным, и = U(Wg).
Включающая генетическая годность родителя Wg зависима от генетической годности родителя, включая обусловленную степе нью родства генетическую годность его потомков, и она описыва ется с помощью inclusive fitness function (включающей функции 103 годности. - Прим, ред.), Wg = WE + ref'fWn (ср.: Hirshleifer, 1978а, р. 241). Здесь TEN - коэффициент степени родства между родителями и потомками; Wf'f - генетическая годность потом ков. Учет генетической годности родственников в решениях ин дивида возрастает с их генетической близостью к родителю, с их коэффициентом родства ren. (Для родных детей TEN = 0.5, или 50%). При оптимизации жизненного плана на биоэкономической и генетической основе оптимизационная задача максимизации пользы Ы&х!и(хг,...,хп) переводится в гораздо менее сложную задачу Мах! U(W*).
Такая модель подкупает своей простотой (монокаузальность), широтой и элегантностью. Это теория поведения прямо-таки космических масштабов, поскольку она охватывает естествен ную и человеческую историю как направленную к одной един ственной цели - цели выживания генов. Жизненная задача и цель людей - это лишь максимизация выживания своих генов, а цель человечества - сохранение генофонда. История людей уже не продолжение истории природы, она тождественна с исто рией и целью природы. Поскольку в той и в другой речь идет лишь о сохранении генетической информации, история природы и человека становятся неразличимыми. Перед лицом категори ческого императива выживания гена все другие требования пре вращаются в гипотетические императивы. При последователь ном проведении такого подхода можно было бы дойти до оправда ния каннибализма. Такого следствия всякой монистическо- экономической установки как раз и опасается Юнгер: <На мечаются предварительные ступени, переходы к интеллигент ному каннибализму, часто даже в неприкрытом виде. К этому с необходимостью должно двигаться всякое чисто экономиче ское воззрение> (Junger, 1958, 8.160). Согласно социобиологии, оптимальное использование источников питания требует, чтобы самки, производящие потомство, пожирали ту его часть, кото рая не служит выживанию их генов, мешая выживанию других, более жизнеспособных детенышей (Dawkins, 1978,8. 158f.;Ghise- lin, 1974, р.231). Правда, перенос подобного типа биоэкономии на человека отпугивает таких авторов, как Докинс и Уилсон.R *Докинс (Dawkina, 1978) здесь особенно непоследователен: с од ной стороны, мы слепые роботы, используемые эгоистическими генами (8. VIII), а с другой - мы все же можем перечеркнуть планы генов (8. 3) и поэтому можно не выводить этику из эволюции.
104 Однако это следствие должно было бы выводиться из социобио- логии, если каннибализм в семьях способствует выживанию ге нов. Уилсон (Wilson, 1980, S. 187) держится за права человека, но его обоснование таковых выходит за рамки его собственной социобиологической концепции.
Докинс признает за генами нечто вроде интенционально- сти или сознания. Тем самым он впадает в генетический ани мизм, приписывающий генам способность восприятия и реше ния и сильно преувеличивающий производительность и быстроту дарвиновских механизмов отбора. Такой анимизм пробивается у Докинса при употреблении экономических аналогий, приводя к онтологизации политэкономии и понятия рациональной целе устремленности. Гены рассматриваются как <вкладчики капи тала на бирже>, где акции или предприятия являются маши нами для выживания, в которые эти гены инвестируют (Dawkins, 1978, S. 67). Гены ведут себя как максимизаторы дохода, про граммируя построение своих выживающих машин, они оптими зируют доход как предприниматели в своих стратегиях, сораз меряя свою <инвестиционную политику с золотым стандартом эволюции - выживанием гена> (ibid., S. 146 f.). В связи с этим у Докинса гены обладают и способностью обучения, соот ветствующей способности максимизирующих пользу индивидов.
Различие же временных горизонтов генетического и духовного <обучения> у Докинса (ibid., S. 145) анимистически стирается и устраняется.* Так, например, обстоит дело с его объяснением климакса у женщин как результата селекции в пользу внуков. Согласно Докинсу, для генов женщины выгоднее инвестировать во вну ков, чем в собственных детей. Поэтому в генофонде эволюци онным путем утвердился <ген альтруизма в отношении внуков> (ibid., S. 149). Ибо женщина, если бы она продолжала увели чивать количество своих детей, не могла бы вкладывать мак симальные усилия во внуков. Это экономическо-рациональное объяснение поведения по отношению к потомству, но это не эволюционно-генетическое объяснение. Поскольку продолжи тельность жизни женщин только за последние сто лет возросла с 35 до примерно 70 лет, трудно предположить, что климакс на 49-м году жизни мог установиться в течение этих ста лет пу- *Докинс (Dawkina, 1978, 8. 56) нередко оправдывает использова- иие антропоморфных категорий требованиями краткости, тем, что они 105 тем генетической селекции. На этом примере видно, что ан тропоморфный перенос экономических моделей на генетическую эволюцию у Докинса недопустимым образом выходит за рамки дарвинистской теоретико-селекционной модели. Генам припи сываются качества субъектности и разумности, а генетическое и социальное обучение не различаются. Экономизирующий ген становится действующим лицом, стоящим за действиями.
Экономика: Теории - Концепции
- Экономические концепции
- Капитализм
- Капитализм в России
- Концепция глобализма
- Основы экономических теорий
- Практика и экономические теории